ДАНИИЛ

В христ. библейском каноне книга пророка Даниила относится к пророческой лит-ре, что восходит, по-видимому, к LXX. В Мф 24. 15 Иисус Христос говорит о «пророке Данииле», и это не единственное свидетельство о том, что Д. уже в древности считался пророком. Так, Иосиф Флавий говорит о нем как об одном из величайших пророков (Ios. Flav. Antiq. X 267-268); пророком он назван и в нек-рых раввинистических источниках (Fischer B. Daniel und seine drei Gefährten in Talmud und Midrasch. Fr./M., 1906. S. 98-99). Тем не менее в тексте евр. Библии книга пророка Даниила расположена в разд. «Писания» (самое раннее свидетельство - в Вавилонском Талмуде Бава Батра 14б (ок. II в. по Р. Х.)), где также говорится о том, что Д. не был пророком (Санхедрин. 94a). Этот факт обычно объясняется тем, что к моменту, когда книга пророка Даниила была включена в евр. Библию, разд. «Пророки» был уже сформирован. Для позднейшей иудейской традиции такое положение этой книги в каноне было значимым. Так, Маймонид считал, что Д. получал откровения в сновидениях, а не непосредственно (Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. Chicago, 1963. P. 400) (см. ст. Канон библейский).

Лучшими текстами Книги пророка Даниила на языке оригинала признаются тексты, содержащиеся в Ленинградском кодексе В19а и в Алеппском кодексе (см. разд. о рукописях ВЗ в ст. Библия). Ряд фрагментов масоретского текста (МТ) известен из каирской генизы. В Кумране найдены фрагменты 8 рукописей (свитков) Книги пророка Даниила. Они свидетельствуют о том, что состав текста Книги пророка Даниила на рубеже эр принципиально не отличался от более поздних масоретских образцов этого текста: уже тогда в книгу входили все 12 глав МТ, причем арам. части книги расположены таким же образом (1QDana = 4Q112. Это свидетельствует о переходе с еврейского на арамейский в Дан 2. 4; по др. фрагментам видно, что глава 7 написана по-арамейски, а глава 8 - по-еврейски, как и в МТ). В целом кумран. фрагменты Книги пророка Даниила имеют незначительные отличия от МТ, к-рые касаются в основном орфографии, фонологии и морфологии (Collins. 1993. P. 3). Отдельные чтения кумран. фрагментов совпадают с LXX: в Дан 8. 4 указано 4 стороны света, тогда как в МТ только 3; в Дан 11. 17 LXX «дочь мужа/человека», тогда как в евр. тексте «дочь жен». Нек-рые из расхождений могут объясняться добавлениями переписчиков (Ibidem).

О вариантах текста, дошедших до нас в ранних переводах, см. ниже.

Книга пророка Даниила написана на древнеевр. и арам. языках, начинается по-древнееврейски, с середины 4-го стиха 2-й гл., после слов: «И сказали Халдеи царю по-арамейски», и до конца 7-й гл. написана по-арамейски, главы 8-12 - по-древнееврейски. В кумран. фрагменте 1QDana, содержащем Дан 2. 4, слово   ( ) (по-арамейски) отсутствует, вместо него - пробел, и сохранность текста не позволяет с точностью определить, было ли это слово в исходном тексте, или оно вставлено позднейшими переписчиками для объяснения уже существовавшего двуязычия.

Проблема двуязычия давно занимает ученых, для ее решения были предложены различные теории, однако согласия по этому поводу в науке не существует.

По мнению нек-рых ученых, Книга пророка Даниила была написана одним автором на 2 языках. Двуязычие одни объясняют тем, что арам. части относятся к «языческой» истории, а евр.- собственно к истории Израиля (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 457; Plöger O. Das Buch Daniel. Gütersloh, 1965. S. 26-27), другие считают, что написанные по-древнееврейски видения были адресованы более образованным читателям (Rowley H. H. Early Aramaic Dialects and the Book of Daniel // J. of the Royal Asiatic Society. 1933. P. 777-805). Иногда даже предполагалось, что автор «перешел» на арам. язык для передачи слов халдеев, а потом либо не пожелал далее писать по-еврейски, либо писал по-арамейски, поскольку ему это было удобнее (Driver S. R. The Book of Daniel. Camb., 1900. P. XXII; Das Buch von Daniel / Übers. u. erkl. G. Behrmann. Gött., 1894. S. II).

Пророки Даниил, Иеремия, Исаия. Икона. Ок. 1502 г. (КБМЗ)

Пророки Даниил, Иеремия, Исаия. Икона. Ок. 1502 г. (КБМЗ)

Согласно др. т. зр., Книга пророка Даниила была написана по-древнееврейски и для тех, кто не знали этого языка, почти сразу же была переведена на арамейский. После этого часть текста оригинала была утеряна и заменена одним из переписчиков арам. переводом. Это объяснение было распространено в XIX в. на Западе во многом благодаря популярному мнению, согласно к-рому апокалиптические видения должны были быть непременно записаны на древнеевр. языке (см., напр.: Bevan A. A. A Short Commentary on the Book of Daniel. Camb., 1892. P. 27). В наст. время эта аргументация опровергнута в первую очередь благодаря кумран. находкам, в к-рых содержатся апокалиптические тексты, написанные на арам. языке.

Мн. исследователи полагают, что Книга пророка Даниила была написана по-арамейски (см., напр.: Charles. 1929. P. XXXVII-1; Zimmerman. 1975. P. 7-47; Hartman, DiLella. 1978. P. 14-15), а перевод нек-рых ее частей на древнееврейский был сделан для того, чтобы книгу можно было включить в евр. канон Библии (Marti K. Das Buch Daniel. Tüb., 1901. P. X). 1-я часть этой теории (оригинал всей книги - на арам. языке) основывается на достаточно серьезной, хотя и не бесспорной филологической аргументации, в то время как 2-я (причина появления евр. частей) не пользуется большой популярностью (Lacocque A. The Book of Daniel. Atlanta, 1979. P. 14).

Еще одна т. зр. заключается в том, что двуязычие Книги пророка Даниила есть результат добавления к евр. частям книги более раннего по отношению к ним арам. материала. Эта гипотеза восходит еще к Б. Спинозе, а впосл. ее придерживался Дж. Монтгомери (Montgomery. 1927. P. 88-99).

Исследование арам. языка Книги пророка Даниила было связано с проблемой ее датировки. Нек-рые ученые в XVIII в. (Collins A. The Scheme of Literal Prophecy, Considered in a View to the Controversy, Occasioned by a Late Book, Entitled: A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion. L., 1727) полагали даже, что использование арам. языка говорит о том, что книга не могла быть написана в вавилонскую эпоху; такой вывод делали на основании того, что большинство известных в то время произведений, написанных на арам. и сир. языках, относились уже к христ. времени. Это мнение было впервые опровергнуто И. Д. Михаэлисом, к-рый указал на сходство арам. языка Книги пророка Даниила и книги Ездры и на то, что по количеству гебраизмов эти книги превосходят даже таргумы (Collins. 1993. P. 13). Благодаря открытию и публикации в XIX-XX вв. большого количества новых арам. текстов арам. язык Книги пророка Даниила и книги Ездры стало возможным отнести к т. н. имперскому арамейскому (см. ст. Арамейский язык), т. е. к офиц. языку Ахеменидской империи. С нек-рой долей осторожности предлагают также датировать арам. язык Книги пророка Даниила началом эллинистического периода (Collins. 1993. P. 17).

2 части Книги пророка Даниила различаются по жанру и языку (в 1-й ч. (главы 1-6) преобладает арамейский, во 2-й (главы 7-12) - древнееврейский), но тесно связаны между собой как единым главным действующим лицом, Д., так и рядом общих тем и мотивов; на протяжении всей книги прослеживается единая авторская воля и единый замысел (Смагина. 2004. С. 5).

Традиционно в христ. Церкви считается, что вся книга была написана Д. в период его пребывания при вавилонском и персид. дворах (VI в. до Р. Х.).

Нек-рые исследователи, основываясь на свидетельствах самого текста книги, утверждают, что Д. не является автором всей книги. Они указывают, что в главах 1-6 о Д. говорится в 3-м лице и нигде не сказано, что эти главы написаны им, только в 7-12-й главах повествование ведется от 1-го лица; слова ангела, к-рый повелевает Д. запечатать «книгу сию» (Дан 12. 4), не могут быть подтверждением того, что он автор всей книги, т. к. эти слова можно отнести как ко всей книге, так и к отрывку Дан 11. 2-12. 3 (Collins. 1993. P. 24).

До нач. XX в. большинство исследователей Книги пророка Даниила, включая даже тех, кто придерживались поздней ее датировки, признавали единство книги, но нек-рые сомневались в правильности такого заключения (Corrodi H. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Frankfurt; Lpz., 1781. Bd. 2. S. 240). одним из важнейших открытий, повлиявших на создание теории о существовании неск. этапов в формировании книги, было открытие среди кумран. текстов т. н. Молитвы Набонида (4QPrNab), во многом напоминающей Дан 4. На основании этого текста появились предположения, что истории из Дан 1-6 или хотя бы часть их принадлежат некой традиции, существовавшей еще до написания Книги пророка Даниила (одним из первых, кто последовательно развивали эту теорию еще до открытия кумран. текстов, был Й. Майнхольд: Meinhold J. Beiträge zur Erklärung des Buches Daniel. H. 1: Dan 2-6. Lpz., 1888. S. 68-70). Однако решающим аргументом для большинства исследователей, считавших, что Дан 7-12 были написаны в маккавейскую эпоху (II в. до Р. Х.), стало то, что тексты Дан 1-6 по мн. признакам не отражают гонений, имевших место при Антиохе IV Епифане. Т. о., даже те ученые, к-рые считают, что Книга пророка Даниила приобрела окончательную форму при Маккавеях, признают, что текст Дан 2-6 датируется домаккавейской эпохой (Collins. 1993. P. 29, 36); иногда в качестве независимой части выделяют Дан 3-6 на основании того, что их перевод LXX резко отличается от имеющегося в наст. время арам. текста (Ibid. P. 37).

Отдельно стоит проблема гл. 7 Книги пророка Даниила, к-рая по языку (арам.) принадлежит к 1-й ч. книги (Дан 2-6), а по жанру - ко 2-й, к апокалиптическим видениям (Дан 7-12). Нек-рые исследователи предполагают, что глава 7 была написана ранее последующих глав 2-й ч. Книги пророка Даниила и, возможно, даже раньше историй 1-й ч. (Haller M. Das Alter vom Daniel 7 // Theologische Studien und Kritiken. Lpz., 1926. Bd. 98/99. S. 143-163). Помимо языкового аргумента они основываются на смысловых параллелях между Дан 7 и Дан 2-6 и в особенности на хиастической структуре арам. части Книги пророка Даниила (во 2-й и 7-й главах содержатся пророчества о «четырех царствах», в 3-й и 6-й рассказывается о чудесном избавлении праведников, в 4-й и 5-й говорится о божественном наказании, к-рому 2 царя были подвергнуты за свое нечестие). Такая т. зр., однако, не находит широкой поддержки, и большинство ученых относят Дан 7 ко 2-й ч. Книги пророка Даниила (Collins. 1993. P. 29).

В традиции христ. Церкви, восходящей к LXX и зафиксированной в НЗ (Мф 24. 15), книга пророка Даниила относится к пророческим и располагается в библейском каноне после книги пророка Иезекииля. Вместе с тем Книга пророка Даниила во многом отличается от классических пророческих книг Библии. Возможно, что свидетельством раннего понимания этого факта является то, что в иудейской традиции Книгу пророка Даниила относили к 3-й ч. канона, к Писаниям. По жанру Книга пророка Даниила ближе к т. н. апокалиптической лит-ре (см. Апокалиптика). Об этом говорит, в частности, следующее: Д. получает откровения в форме видений (Дан 2. 19; 7. 1; 8. 1; 10. 1); в видениях ему открывается будущее, к-рое представлено как последовательная смена царств, завершающаяся концом времен (Дан 2. 28; 8. 17, 19; 10. 14; 11. 35, 40; 12. 4, 9, 13) и наступлением «царства вечного» (Дан 2. 44; 7. 27). Перечисление сменяющих друг друга царств организовано по принципу деградации, характерному для апокалиптики: каждое следующее царство хуже предыдущего (золото - серебро - медь - железо и глина). Как и в др. произведениях этого жанра, об исторических событиях и их участниках рассказано языком символов: члены истукана = царства (гл. 2), дерево = царь (гл. 4), звери (лев, медведь, барс, 10-рогое чудовище, овен, козел) = царства (главы 7, 8), рога 10-рогого чудовища = цари (гл. 7). Кроме того, в рассказе ангела (Дан 11. 3-45) большая часть исторических, географических и культурных реалий выражена иносказательно («царь южный», «царь северный», «страна славы», «любимец женщин» = Таммуз-Адонис и др.).

Арх. Гавриил объясняет видение прор. Даниилу. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. Мастер Дионисий. 1502 г.

Арх. Гавриил объясняет видение прор. Даниилу. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. Мастер Дионисий. 1502 г.

В Книге пророка Даниила есть особые черты, выделяющие ее среди др. произведений апокалиптического жанра. Так, значительную часть книги занимает раздел, посвященный «биографии» главного действующего лица и рассказывающий о жизни Д. при дворе вавилонских и персид. правителей (главы 2, 4-6). Исследователи отмечают, что в этих историях немало общего с произведениями, принадлежащими к жанру т. н. придворного рассказа (Смагина. 2004. С. 4). К этому жанру относятся нек-рые книги как ВЗ (Книга Есфири, история Иосифа из кн. Бытие, Книга Товита), так и внебиблейской лит-ры ближневосточного региона (напр., Повесть об Ахикаре). Для подобных рассказов характерно следующее: действие происходит при царском дворе, главный герой добивается особого расположения царя, одерживая верх над врагами (Есфирь, Д.) или над др. предсказателями - толкователями снов (Иосиф, Д.). Важной чертой иудейских придворных историй является скрытое или явное руководство Бога, Который помогает праведным и благочестивым героям избежать смерти и добиться успеха.

Апокалиптические видения глав 7-12 в Книге пророка Даниила также подразделяют на 2 части, отличные по жанру. 1-ю ч. составляют «аллегорические видения» глав 7 и 8, 2-ю - «ангельские повествования» глав 9 и 10-12.

Видения глав 7 и 8 имеют черты сходства с др. апокалиптическими произведениями «исторического» плана (т. е. содержащими пророчества о ходе мировой истории), напр. с 1 Енох 1, 36 и 2 Енох. Характерная черта видений глав 7 и 8 заключается в том, что Д. получает объяснение каждого видения от божественного толкователя (Дан 7. 16 - «один из предстоящих», 8. 16 - арх. Гавриил); эта черта присутствует уже в книге пророка Захарии, в главах 1-6 (см., напр.: Зах 1. 14). Однако видения Д. более таинственны в сравнении с теми, что у прор. Захарии (Collins. 1993. P. 55). Нередко отмечают сходство между изображением «небольшого рога» из Дан 8, к-рый «вознесся до воинства небесного» и «на Вождя воинства сего» (Дан 8. 9-11), и упреками прор. Исаии «деннице, сыну зари», к-рый считал, что он будет «подобен Всевышнему» (Ис 14. 12-14) (Ibid. P. 332).

Глава 9, имеющая в основе толкование более раннего библейского пророчества (в данном случае пророчества Иеремии о времени пленения Иерусалима), дала начало жанру «пешера», широко представленному в кумран. лит-ре. Вместе с тем само толкование Дан 9. 24, заключающееся в периодизации мировой истории по 70 седминам (неделям) лет, имеет параллель с главами 91 и 93 1-й книги Еноха, где периодизация истории также идет по седминам.

В главах 10-12 Книги пророка Даниила появление ангельской фигуры для сообщения Д. пророчества (Дан 10. 5-6) напоминает, как считают исследователи, теофанию из Книги пророка Иезекииля (Иез 8. 2-3) (Collins. 1993. P. 306). Одна из главных идей, присутствующая в сообщаемом Д. пророчестве, заключается в том, что человеческие войны имеют иную, небесную перспективу, являясь земным отражением тех войн, к-рые ведут ангелы, в первую очередь арх. Михаил, с «князьями» народов.

впервые был поднят в III в. критиком христианства неоплатоником Порфирием, к-рый относил происхождение ее к времени Антиоха IV Епифана. Ему возражали церковные авторы Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, блж. Иероним Стридонский и др. (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 462). Вопрос был предметом научных исследований и споров в Новое время, начиная с XVII в., а своего пика полемика достигла в XIX в. По мнению сторонников критического подхода, большинство пророчеств Книги пророка Даниила относится к маккавейской эпохе, и поэтому они делают вывод о том, что и сама книга была написана в это время. Кроме того, сторонники поздней датировки указывают на то, что при традиц. понимании книги не вполне ясно, почему Д., живший в VI в. до Р. Х., столь тщательно и верно описывает события маккавейского времени (особенно в Дан 11), притом что сведения о вавилонском и персид. периодах, по их мнению, часто не соответствуют имеющимся историческим данным. К тому же, с т. зр. сторонников поздней датировки, псевдонимичность и запись «пророчеств» после тех событий, о к-рых они говорят, являются характерными свойствами жанра иудейской апокалиптической литературы, к к-рому причисляют и Книгу пророка Даниила.

Прор. Даниил изобличает перед царем Киром жрецов Вила. Избиение жрецов. Прор. Даниил умерщвляет дракона. Миниатюра из Книги Пророков с толкованием. 1888 г. (РГБ. Ф. 242. № 187. Л. 464 об.)

Прор. Даниил изобличает перед царем Киром жрецов Вила. Избиение жрецов. Прор. Даниил умерщвляет дракона. Миниатюра из Книги Пророков с толкованием. 1888 г. (РГБ. Ф. 242. № 187. Л. 464 об.)

Отношение к этому вопросу консервативных ученых также менялось с течением времени. В XIX в. признание поздней датировки книги многими приравнивалось к отказу от ее богодухновенности. Вместе с тем к нач. XX в. на Западе даже мн. консервативные ученые, в т. ч. мн. католич. исследователи Книги пророка Даниила, согласились с ее поздней датировкой (Lagrange M. J. Les Prophéties messianiques de Daniel // Revue Biblique. N. S. 1904. T. 1. P. 494-520; Steinmann J. Daniel: Texte franç., introd. et comment. P., 1960; Menasce P. J., de. Daniel. P., 19582).

Традиц. т. зр. заключается в том, что Книга пророка Даниила была написана Д. в VI в. до Р. Х. (Ios. Flav. Antiq. XX 11. 7; Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 469). исходя из ряда признаков альтернативная т. зр. допускала неск. последовательных этапов в формировании книги. Согласно одной из наиболее распространенных моделей, приводимой в работе Дж. Гамми (Gammie. 1976), материал Книги пророка Даниила можно разделить условно на 3 части в зависимости от времени его включения. Наиболее ранний материал: Дан 2. 4b - 7. 18 (исключая Дан 7. 7b - 8, 11a, 12), затем Дан 1. 1-2. 4; 10; 12. 1-4 и, наконец, наиболее поздние тексты: Дан 1. 9-28; 8; 9; 11; 12. 5-13, 7. 7b - 8, 11a, 12. при этом выдвигались следующие аргументы, направленные против распространенного мнения, согласно к-рому вся книга была создана в маккавейскую эпоху, при Антиохе Епифане: 1) в Дан 1 нет признаков враждебности по отношению к чужой культуре или правителю, что вряд ли возможно, если это написано при Антиохе Епифане; 2) в то время как Дан 8 и 9 в нек-рых местах могут быть лучше поняты, если предположить, что речь идет об агрессивной политике Антиоха Епифана (напр., Дан 8. 9-13; 9. 1-2, 17, 25-26), Дан 10 таких мест не содержит; 3) видение из Дан 10. 1 имело место «в третий год Кира, царя Персидского», в Дан 9. 1 и 11. 1 - время Дария Мидянина; возникает впечатление, что Дан 10 «вклинивается» между Дан 9 и 11 и является при этом более ранним материалом; 4) имеются смысловые связи между 1-й и 10-й главами, касающиеся воздержания от царских яств, деятельности Д. при дворе Кира (1. 21 и 10. 1) и превосходства Д. в отношении мудрости и разумения (1. 20; 10. 1, 7, 14); 5) Дан 12. 1-4 и 10. 21 связаны через упоминание арх. Михаила, а Дан 11 можно при этом трактовать как «вклинившуюся» между этими главами. Тогда можно предполагать, что фрагмент Дан 12. 1-4 являлся заключением всей книги на 2-м этапе ее развития.

представляют собой 3 значительных по объему отрывка, к-рые есть в греч. переводе и отсутствуют в каноническом тексте книги: Молитве Азарии и Песни трех отроков в синодальном переводе соответствует Дан 3. 25-90; «Сусанна» состоит из 64 стихов, в синодальном переводе - гл. 13; «Вил и дракон» включает 42 стиха, в синодальном переводе - гл. 14.

Эти добавления представляют собой рассказы, герои к-рых - иудеи, живущие в Вавилоне,- благодаря своей вере были избавлены от неминуемой смерти. По-видимому, эти рассказы никогда не входили в иудейский канон. В правосл. традиции они называются, как правило, неканоническими добавлениями. На Западе Церковь до эпохи Реформации не отделяла их от остального текста ВЗ; в протестантизме они получили статус «апокрифических», в то время как католич. Церковь в 1546 г. на Тридентском Соборе закрепила за ними определение «девтероканонических». Оба этих определения используются и в научной лит-ре (см. ст. Канон библейский).

Внешние свидетельства могут указывать на то, что добавления были сделаны намного позднее составления основного текста Книги пророка Даниила. С одной стороны, о них не упоминает Иосиф Флавий, хотя он и передает нек-рые легенды о Д., не вошедшие в канонический текст (напр., о том, что Д. построил для Дария дворец в Экбатанах - Ios. Flav. Antiq. XII 7); они отсутствуют среди кумран. текстов и в переводе Книги пророка Даниила, сделанном Акилой, что вместе со свидетельствами Оригена и блж. Иеронима является аргументом в пользу того, что не существовало евр. или арам. текста добавлений (Moore. 1977. P. 5-6). С др. стороны, большинство ученых согласны с тем, что греч. язык добавлений фактически не отличается от языка канонических частей. В этом случае надо либо предположить, что добавления были сочинены греч. переводчиком основной части, либо признать существование семит. оригинала, с к-рого они были переведены (Ibid. P. 17).

В кон. XIX в. в средневек. Хронике Иерахмееля был найден арам. текст добавлений к Дан 3, а также история о Виле и драконе (Eleazar ben Asher ha-Levi. The Chronicles of Jerahmeel / Transl. by M. Gaster. L., 1899). Хроника сообщает, что этот текст был обнаружен неким Тодосом, и поскольку в том же отрывке говорится об Акиле и Симмахе, то Тодоса принято отождествлять с Феодотионом. Арам. текст добавлений к Дан 3 почти буквально соответствует греч. тексту Феодотиона, что становится особенно явным при сравнении с текстом LXX. На этом основании нек-рое время после открытия текст считался тем оригиналом, с к-рого был сделан перевод Феодотиона. Однако ввиду отсутствия признаков, по к-рым можно было бы подтвердить первичность арам. текста, многие стали признавать его переводом с греческого (Schürer E. Die Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Lpz., 1909), и интерес к нему на долгое время пропал. Вопрос был снова поднят К. Кохом (Koch. 1987), к-рый привел новые аргументы в пользу первичности арам. текста Дан 3: история о Виле и драконе была переведена автором Хроники Иерахмееля на евр. язык, поэтому непонятно, зачем он переводил бы Дан 3 на арамейский. Кроме того, текст в нек-рых местах был ближе к тексту LXX, чем к тексту Феодотиона, на основании чего Кох делает вывод, что арам. текст хроники является оригиналом, с к-рого были сделаны переводы на греч. и на сир. языки.

Соотношение неканонических разделов в LXX и в переводе Феодотиона до сих пор не получило убедительного объяснения. В добавлениях к Дан 3 эти 2 текста почти совпадают, в истории «Сусанны» они существенно различаются, а текст «Вила и дракона» занимает в этом отношении промежуточную позицию. Выдвигались различные гипотезы, однако все исследователи согласны с тем, что в обоих переводах язык основного текста Книги пророка Даниила ничем не отличается от языка текста добавлений.

Прор. Даниил. Роспись ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде. 80-е гг. XIV в.

Прор. Даниил. Роспись ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде. 80-е гг. XIV в.

Фактически во всех древних и совр. переводах Книги пророка Даниила девтероканонические части переведены с текста Феодотиона; исключениями являются Vetus Latina и Сиро-гекзаплы (см. разделы о лат. и сир. переводах в ст. Библия).

I. Добавления к Дан 3: Молитва Азарии и Песнь трех отроков. В Дан 3 рассказывается о том, как царь Навуходоносор повелел бросить в раскаленную печь 3 благочестивых иудейских юношей, не пожелавших поклониться поставленному перед ними истукану. В неканонической части описывается молитва одного из юношей, Азарии, и их избавление ангелом, после к-рого все воспели хвалебную песнь Богу.

Обычно это добавление композиционно разделяют на неск. частей: Молитву Азарии (Дан 3. 25-45); рассказ в прозе о вмешательстве ангела (Дан 3. 46-50); Песнь трех отроков (Дан 3. 51-90) с подразделами: ода (Дан 3. 51-56) и псалом (Дан 3. 57-90).

Исследователи считают, что, за исключением, возможно, одной из частей 2-го рассказа о вмешательстве ангела, все остальные были добавлены после завершения основной части книги. При этом вопросы датировки, языка оригинала и происхождения решаются отдельно для каждой части.

В каноническом тексте Дан 3 говорится больше о религ. чувствах Навуходоносора, добавления позволяют узнать об отношениях с Богом героев истории.

В версии Феодотиона сообщается, что текст молитвы произносил только Азария, в то время как более древний текст LXX добавляет, что он молился вместе с остальными юношами (ἐξωμολογεῖτο τῷ κυρίῳ ἅμα τοῖς συνεταίροις αὐτοῦ). В научной лит-ре высказывалось предположение, что молитва существовала первоначально как отдельное лит. произведение, не имевшее никакого отношения к рассказу об огненной печи (Collins. 1993. P. 198; Moore. 1977. P. 40-41). При этом приводились следующие аргументы: в более раннем варианте LXX стихи 24-25, вводящие молитву, выглядят неск. нескладно; используются евр. имена юношей (Анания, Азария и Мисаил), в то время как в арам. части главы юноши называются только теми арам. именами, к-рые им дал Навуходоносор (Седрах, Мисах и Авденаго), последовательность имен отличается от канонической части книги (напр., Дан 1. 6: Анания, Мисаил и Азария); молитва не подходит к контексту рассказа о золотом истукане и огненной печи. Основной смысл молитвы - покаяние в неисполнении заповедей Божиих (Дан 3. 30), в то время как юноши были брошены в печь как раз за то, что они сохранили верность Богу.

Существует ряд признаков, позволяющих предположить, что первоначальным языком молитвы был древнееврейский. Так, юноши названы евр. именами; в тексте имеется нек-рое количество гебраизмов (Bludau. 1897); древнееврейский был для иудеев языком молитвы и богослужения. Была предпринята удачная попытка перевода молитвы на древнеевр. язык, причем получился ритмизованный текст (Kuhl. 1930).

Скорбный тон молитвы наводит мн. исследователей на мысль о том, что она возникла в 167-163 гг. до Р. Х., при Антиохе Епифане, в тяжелейшую для иудейского народа эпоху, и, по-видимому, была добавлена к Книге пророка Даниила неск. позже (Moore. 1977. P. 40-41).

Ученые утверждают, что краткий рассказ о помощи ангела (Дан 3. 50) не является вставкой, т. к. между стихами 23 и 24 исходного текста имеется некий логический разрыв, к-рый устраняется рассказом (Bludau. 1897). Этому противоречит, однако, несоответствие между стихами 46 («слуги царя, ввергшие их, не переставали разжигать печь») и 22 («пламя огня убило тех людей, которые бросали Седраха, Мисаха и Авденаго»). Если же считать, что рассказ был вставлен вместе с молитвой, то непонятно, почему он был вставлен не до нее, а после; было бы логичнее сначала объяснить, почему огонь не убил Азарию, а потом рассказать, как он молился. Делалось также предположение, что рассказ был исходно «прелюдией» к Песни трех отроков, а молитва, нарушившая логическую последовательность, была вставлена позднейшим переписчиком (Kuhl. 1930. S. 161-164). Как бы то ни было, рассказ в отличие от молитвы Азарии был составлен именно для этого места Книги пророка Даниила и не имел самостоятельного существования. Соответственно его исходным языком должен быть тот язык, на к-ром были сделаны добавления, т. е., вероятнее всего, греческий, хотя нельзя исключить и арамейский (Collins. 1993. P. 203-204) (о Молитве Азарии и песни трех отроков см. также в ст. Вавилонские отроки).

Песнь трех отроков в печи носит антифонный характер (см. ст. Антифон) и предназначалась, возможно, для богослужения. В 1-й ч., т. н. оде, хвалы Богу имеют «декларативный» характер («Благословен Ты…»), а во 2-й ч., псалме, они становятся «императивами» («Благословите…»). Основное различие между 2 греч. версиями состоит в порядке стихов.

Прор. Даниил. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. Сер. XVI в.

Прор. Даниил. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. Сер. XVI в.

В оде 6 стихов; 1-я часть каждого стиха благословляет Бога, а 2-я представляет собой почти постоянный рефрен. Для датировки оды привлекают обычно стих 53: «Благословен Ты в храме святой славы Твоей», однако непонятно, идет ли речь о храме в Иерусалиме, или имеется в виду «небесный храм». Можно предположить также, что моделью для оды и для псалма стала Молитва Товии (Тов 8. 5); в этом случае Песнь трех отроков датируется не ранее чем рубежом III и II вв. до Р. Х.

Псалом по структуре напоминает Пс 135, где 1-я часть каждого стиха также является призывом к восхвалению Бога, а 2-я представляет собой постоянный рефрен. По тому, как все части творения Божия вовлекаются в это восхваление, можно предположить влияние Пс 148. Большинство исследователей считают, что псалом, как и ода, был написан во II в. до Р. Х. в Палестине (Moore. 1977).

II. «Сусанна». В этом добавлении рассказывается о «красивой и богобоязненной» (Дан 13. 2) иудейке по имени Сусанна, к-рая, отвергнув домогательства 2 старейшин, была обвинена ими в прелюбодеянии и спасена от неминуемой смерти лишь благодаря вмешательству Д.

Повествование начинается с рассказа о том, как в доме некоего именитого вавилонского иудея Иоакима двое старейшин-судей были «уязвлены похотью» (Дан 13. 10) к Сусанне, жене Иоакима. Старейшины подкараулили женщину, когда она пошла мыться в сад; после того как служанки Сусанны вышли из сада, они стали принуждать ее к прелюбодеянию, угрожая в противном случае публично оклеветать ее и предать суду. Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан 13. 23). На следующий день старейшины устроили суд над Сусанной; они свидетельствовали, что в саду «пришел к ней юноша, который скрывался там, и лег с нею» (Дан 13. 37). Иудейское собрание поверило им «как старейшинам народа и судьям, и осудили ее на смерть» (Дан 13. 41). После этого «возбудил Бог святой дух молодого юноши, по имени Даниил» (Дан 13. 45), к-рый убедил народ возвратиться для повторного рассмотрения дела. Для изобличения старейшин-лжесвидетелей Д. допросил их по отдельности; поскольку ответы оказались разными, собрание оправдало Сусанну, а старейшин народ умертвил. В конце говорится, что «Даниил стал велик перед народом с того дня и потом» (Дан 13. 64).

Нек-рые из деталей рассказа отсутствуют в LXX и встречаются только в тексте Феодотиона: повествование о том, что старейшины «стыдились объявить о вожделении своем» (ст. 11), рассказ об омовении в саду (стихи 15-18), описание шантажа (стихи 20-21) и др. Многие из этих деталей делают рассказ более логичным и гладким, другие, напротив, придают ему драматизм (напр., рассказ о том, как слуги явились на крик Сусанны и услышали, как ее обвиняли старейшины - стихи 24-27). В нек-рых случаях описания в 2 греч. текстах незначительно расходятся (в LXX сцена в саду случилась утром: ὡς ἐγίνετο ὄρθρος - ст. 12, у Феодотиона - в середине дня: μέσον ἡμέρας - ст. 7), однако в целом сюжет остается тем же. Основное различие - в расстановке акцентов: в тексте Феодотиона Д. предстает более значительной фигурой (напр., стихи 46-47 и 49-50 в LXX отсутствуют). Логически оправданным оказывается помещение истории Сусанны перед 1-й главой в тексте Феодотиона, т. к. Д. здесь - юноша или, возможно, даже ребенок (παιδάριον νεώτερον - ст. 45); кроме того, история более соответствует главам 1-6 по жанру. То, что история Сусанны занимает гл. 13 Книги пророка Даниила в считающемся более древним тексте LXX, следуя за главами 7-12, как отличными от нее по жанру, так и более поздними по хронологии, является одним из аргументов в пользу того, что она отсутствовала в первоначальном тексте.

Большинство исследователей признают текст LXX более древним, однако при определении отношений между 2 греч. текстами мнения расходятся. Текст Феодотиона считается либо редакцией LXX (см., напр.: Schüpphaus J. Das Verhältnis von LXX- und Theodotion-Text in den apokryphen Zusätzen zum Danielbuch // ZAW. 1971. Bd. 83. S. 49-72), либо самостоятельным переводом некоего семит. текста (см., напр.: Schmitt A. Stammt der sogenannte «θ»-Text bei Daniel wirklich von Theodotion? Gött., 1966). В последнем случае возникают дальнейшие вопросы: насколько были сходны семит. оригиналы обоих греч. переводов? были ли они написаны на одном языке или на разных? Состояние источников не позволяет однозначно ответить на эти и мн. др. вопросы; наиболее вероятно, что 2 греч. перевода были сделаны с 2 похожих, но все же отличающихся семит. оригиналов, причем более поздний перевод Феодотиона делался с учетом уже известного текста LXX, что объясняет дословные совпадения на уровне греч. текста (Moore. 1977. P. 80).

До наст. времени не было найдено достаточно убедительных внешних свидетельств в пользу существования семит. оригинала истории Сусанны. Предположение о том, что неск. фрагментов из 4-й кумран. пещеры представляют собой оригинал для отсутствующих первых 5 стихов текста LXX, остается недоказанным (Milik. 1981). Тем не менее в пользу существования семит. оригинала имеются внутренние свидетельства. Оба греч. текста легко поддаются обратному переводу на древнееврейский (Lévi I. L'Histoire ‘de Suzanne et les deux vieillards' dans la littérature juive // Revue des études juives. 1974. Vol. 133. P. 160-166). Имеется значительное число семитизмов, напр. мн. фразы начинаются с конструкции καί + глагол, к-рая может соответствовать древнееврейскому waw-consecutivum, в т. ч. κα ἐγένετο (древнеевр.  ); часто используется слово ἰδού (вот, древнеевр.  ); в ст. 15 понятие «как обычно» выражено словами καθὼς ἐχθὲς κα τρίτης ἡμέρας (как вчера и третьего дня, ср. древнеевр.   ).

Со времени Юлия Африкана (ок. 160 - ок. 240) наиболее убедительным аргументом в пользу того, что история Сусанны все же написана на греческом, была игра слов в допросе старейшин Д. (стихи 54-55 и 58-59: мастиковое дерево - σχῖνον, рассечет - σχίσει, дуб - πρῖνον, распилить - πρῖσαι). Однако Дж. Т. Милику (Milik. 1981) удалось реконструировать возможный арам. оригинал ответов старейшин, также содержащий аллитерацию. В этом случае, вероятно, греч. переводчик предпочел не переводить текст буквально, а создать игру слов; такой аргумент в защиту подлинности истории Сусанны, правда без реконструкции текста оригинала, приводил уже Ориген (PG. 11. Col. 44, 46, 61).

Прор. Даниил во рву львином. Рельеф саркофага Юния Басса. 359 г. (Музей Ватикана)

Прор. Даниил во рву львином. Рельеф саркофага Юния Басса. 359 г. (Музей Ватикана)

Если предположить, что история Сусанны располагалась в исходном тексте перед Дан 1 (как в LXX), то ее целью было, по-видимому, рассказать о юности Д. и его деятельности до того времени, к-рое описано в канонической части книги. Однако на независимость истории указывает то, что ее главным героем является все же Сусанна, а не Д., к-рый не упоминается до 45-го стиха. Действие происходит не при дворе, а, по-видимому, в пригороде или в сельской местности; иудейская община, судя по всему, не страдает от притеснений, обладает самоуправлением и даже имеет право приговаривать к смертной казни (Moore. 1977. P. 91). Главная идея истории Сусанны - Бог спасает от смертельной опасности того, кто сохранил ему верность,- прекрасно вписывается в Дан 1-6. Как заметил A. Маккензи (MacKenzie. 1957), запреты идолослужения, прелюбодеяния и употребления в пищу свинины были для иудеев равноценными; 1-й запрет представлен в Дан 3, 2-й - в истории Сусанны, 3-й - в Дан 1.

Предпочтение Церковью версии Феодотиона необъяснимо, однако в истории Сусанны немалую роль могло сыграть то, что в этой, по-видимому более поздней, версии фигура Д. приобретает гораздо большую значительность по сравнению с текстом LXX.

III. «Вил и дракон» составляет в синодальном переводе гл. 14 Книги пророка Даниила, распадающуюся на 2 независимые истории; в каждой Д. подвергает себя смертельной опасности, опровергая божественность почитаемых вавилонянами идола Вила и большого дракона. В обоих случаях Д. достигает успеха с помощью пищи: он доказывает, что Вил не ест пищи и поэтому не является богом, а дракон съел пищу, предложенную Д., и немедленно умер, что также свидетельствовало о небожественности дракона.

Рассказ начинается с того, как персид. царь Кир, почитавший идола Вила, заметил, что Д., бывший его приближенным, не поклонялся Вилу. Царь был уверен, что Вил съедает ежедневно большое количество пищи, к-рую оставляют в его храме, и это, по его мнению, доказывало, что Вил является живым богом, а не идолом. Поскольку Д. сказал, что царь обманывается в своих предположениях, Кир призвал жрецов и решил выяснить вопрос немедленно; тот, кто окажется не прав (Д. или жрецы), должен будет умереть. Царь на ночь запечатал храм своим перстнем, после того как Вилу была оставлена пища. Д. в присутствии царя посыпал пол храма пеплом, и на следующий день открылось, что приношения съедал не Вил, а жрецы со своими семьями: на пепле были видны «следы мужчин, женщин и детей» (Дан 14. 20), пришедших через «потаенный вход» (Дан 14. 13). Жрецы с семьями были умерщвлены, а Вила и его храм Д. разрушил с согласия царя.

Далее царь показал Д. чтимого вавилонянами большого дракона (δράκων - дракон, змея) и спросил, не считает ли он и его неживым. Д. предложил царю умертвить дракона без помощи оружия и, когда тот позволил, бросил дракону в пасть специально сваренную смесь смолы, волос и жира, в результате чего дракон умер. Вавилоняне, чтившие дракона, заставили царя бросить Д. в ров львиный. После 6 дней пребывания Д. во рву ангел Господень перенес из Иудеи прор. Аввакума, чтобы он накормил Д.; затем ангел вернул Аввакума в Иудею. На 7-й день царь, обнаружив Д. во рву невредимым, приказал выпустить его и бросить в ров его врагов, к-рые были съедены львами.

Более века назад Г. Гункель (Gunkel. 1895. S. 320-323) назвал повествование о Д. и драконе «историзацией мифа», под мифом имея в виду ту часть вавилонского эпоса Энума Элиш, в к-рой рассказывается, как бог Мардук убивает Тиамат, первобытную богиню соленой воды. Критики этой теории указывают на то, что хотя Тиамат и представлялась как дракон жен. пола, однако этот образ вряд ли мог быть назван греч. словом δράκων, к-рое скорее обозначает змею; кроме того, нет никаких данных о почитании живых змей (Landersdorfer S. Der Drache von Babylon // BZ. 1913. Bd. 11. S. 1-4).

Прор. Даниил во рву львином. Роспись катакомб св. Каллиста в Риме. 1-я пол. III в.

Прор. Даниил во рву львином. Роспись катакомб св. Каллиста в Риме. 1-я пол. III в.

Др. объяснение связывает эти 2 истории с Иер 51. 34-35, 44: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как дракон; наполнял чрево свое сластями моими, извергал меня. Обида моя и плоть моя - на Вавилоне, скажет обитательница Сиона, и кровь моя - на жителях Халдеи, скажет Иерусалим… И посещу Вила в Вавилоне, и исторгну из уст его проглоченное им, и народы не будут более стекаться к нему, даже и стены Вавилонские падут». Несмотря на отсутствие прямых свидетельств о создании историй о Виле и драконе в тексте прор. Иеремии, такое объяснение часто находит поддержку среди ученых (Moore. 1977. P. 123).

Существует теория, что эти тексты являются пародиями на идолослужение (idol parody) наподобие Ис 44 и 46 (Roth. 1975. P. 43). Целью пародий могла быть агитация против идолослужения в среде егип. еврейства в I в. до Р. Х. Это мнение подтверждается тем, что в Египте был культ змеи. Слабое место теории, на к-рое указывают критики,- это предположение, что тексты были первоначально написаны по-гречески (Moore. 1977. P. 119).

При единстве сюжетной линии между 2 греч. текстами существуют нек-рые различия, причем история Вила лучше передана в тексте Феодотиона, рассказ о драконе ярче изложен в LXX. По сравнению с LXX в историю Вила в тексте Феодотиона добавлены эмоциональные оттенки: в ст. 7 Д. отвечает царю «смеясь» (γελάσας, в синодальном переводе - «улыбнувшись»); в ст. 21 царь действует, «разгневавшись» (ὁργισθείς); более точно указана хронология в стихах 15-16, при описании преступной ночной трапезы жрецов. Д. преследует врагов менее последовательно (в LXX он, а не жрецы показывает царю потайные двери), но зато его триумф полнее: царь не сам (как в LXX) разрушает Вила и его храм, а поручает это Д.

2-я часть, напротив, лучше описана в LXX. Так, в ст. 23: «Был на том месте большой дракон, и вавилоняне чтили его» - слова «на том месте» (ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ) имеются только в LXX. Оба текста совпадают почти полностью в отрывке, посвященном прор. Аввакуму (стихи 33-39), что наводит исследователей на мысль, что первоначально он существовал независимо, затем был вставлен в один из греч. текстов, а оттуда попал и во 2-й (Fenz. 1970).

Описанные выше различия текстов Феодотиона и LXX иногда объясняют тем, что истории о Виле и драконе были исходно независимыми, причем 1-я история была лучше изложена в том варианте текста, с к-рого делался перевод Феодотиона, а 2-я - в LXX. О существовании семит. оригинала можно говорить на основании выявленных в тексте очевидных гебраизмов (к-рых гораздо больше в тексте Феодотиона), напр. κα ἐγένετο, а также нек-рой примитивности греч. текста в лит. отношении. Оригинал мог быть целиком написан на древнеевр. или на арам. языке, возможно, что переводы Феодотиона и LXX были сделаны с разных языков. Наиболее логичной является модель, предложенная К. Муром (Moore. 1977. P. 120), согласно к-рой языком оригинала был арамейский, затем текст перевели на древнееврейский и уже с этого варианта был сделан перевод Феодотиона, о чем свидетельствует наличие в нем большого числа гебраизмов (Ibid. P. 139, 146-147). Критики этого объяснения указывают на лит. единство обеих историй, «которые неотделимо вплетены в единый сюжет - обращение Кира» (Nickelsburg. 1981. P. 26-27).

К важным темам богословия Книги пророка Даниила относятся учение о Боге как о Владыке мира и истории, посрамляющем всякое проявление человеческой гордости, тема победы народа Божия над богоборческими силами на земле и развитие представления о Мессии: видение Сына Человеческого, пришествие и смерть Мессии, пророчество о воскресении. Книга пророка Даниила принадлежит к жанру апокалиптики и в этом отношении близка к Откровению Иоанна Богослова НЗ, выполняя функцию связующего звена между ВЗ и НЗ.

Через всю книгу проходит общая для всего ветхозаветного богословия идея о том, что Бог управляет человеческой историей, являясь Владыкой как на земле, так и на небе (ср.: Дан 4. 34). Поэтому тем, кто исполняют Его волю и Моисеев закон, нет необходимости бояться гонителей. Однако дело не исчерпывается одним лишь исполнением закона: в принципе это может каждый человек. Д. и его друзья получают от Бога исключительный дар мудрости, к-рый позволяет им поступать надлежащим образом в трудных обстоятельствах, а Д. дано еще и умение толковать и самому видеть пророческие видения.

«Прор. Даниил во рву львином. Три отрока в пещи огненной». Икона. Нач. XVII в. (ЯИАМЗ)

«Прор. Даниил во рву львином. Три отрока в пещи огненной». Икона. Нач. XVII в. (ЯИАМЗ)

Исследователи отмечают особую теоцентричность Книги пророка Даниила. Хотя пророк предстает перед читателем как выдающийся мудрец и праведник, он возводит свою мудрость к Богу: «есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни...» (Дан 2. 28). Истории о жизни Д. при этом иногда рассматриваются лишь как прелюдия к его видениям, цель к-рой - убедить читателя, что этот праведник и пророк достоин принять божественное откровение. Принципиальное отличие от жанра придворных историй заключается в том, что в каждой истории в книге прославляется не Д., а Бог (Henze. 2001. P. 19, 24).

Прор. Даниил. Икона. Сер. XVI в. (собор Рождества Пресв. Богородицы Савинно-Сторожевского мон-ря)

Прор. Даниил. Икона. Сер. XVI в. (собор Рождества Пресв. Богородицы Савинно-Сторожевского мон-ря)

Как и для др. ветхозаветных пророков, для Д. Яхве, Бог Израиля, является верховным Владыкой мира. Д., однако, по-новому представляет этот факт: и в повествовательном и в пророческом разделе он изображает владычество Бога над всеми народами (Дан 1. 2), а не только над Иерусалимом и Израилем. Книга пророка Даниила неск. изменяет и традиц. пророческие представления о народах, к-рые противостоят Богу. Большинство пророков предсказывали кару враждебным Израилю народам (см., напр.: Ис 13-23; Иер 46 и др.). Вместо обычного пророчества о наказании Богом лишь ближайших соседей Израиля в видениях Д. буд. царства противостоят Богу повсеместно и угнетают Его народ во всем мире. И исторический раздел, и видения изображают борьбу между правителями мира и Царством Божиим, к-рое неизбежно наступит после падения на земле 4 богоборческих царств.

Еще одной темой в Книге пророка Даниила является человеческая гордость. В повествовательной части и в видениях надменность нынешних (Дан 1-6) и буд. (Дан 7-12) властителей мира враждебна Богу и является причиной гонений на верных Ему праведников и на весь народ. В каждом случае в конце концов Бог сделал (или сделает) так, что человеческая гордость и надменность будут посрамлены. При этом изображение царей - гонителей истинной религии различается в 2 частях книги. В то время как в главах 1-6 они в основном относятся к иудеям благосклонно, а к их Богу почтительно, в главах 7-12 ситуация меняется: цари теперь изображаются в виде зверей, их враждебная сущность приобретает неизменный характер. При перечислении царств в Дан 7-8 символической вершиной надменности земных владык становится небольшой рог и «уста, говорящие высокомерно» (Дан 7. 8), однако новое Небесное Царство Ветхого денми и Сына Человеческого придет на смену этим гордым земным империям. В Дан 10-12 сверхъестественные небесные силы движутся на битву с последним богоборческим правителем мира, к-рый ставит себя выше Бога (Дан 11. 36).

Сколь бы суровы ни были гонения, враги Бога не в состоянии полностью уничтожить верных Ему праведников и весь народ. Книга пророка Даниила показывает, что так было (Дан 1-6) и будет всегда (Дан 7-12), даже в смерти Божий народ побеждает (Дан 12. 1-3). Если в историях глав 1-6 Бог избавляет от смерти того, кто исполняет закон и сохраняет Ему верность, то в главах 7-12, напротив, становится понятно, что мн. верным придется пострадать и погибнуть. Свою награду праведники получат в вечной жизни. В Дан 12. 2 выражена вера в воскресение мертвых для награды или для осуждения: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». По-видимому, главным было то, что «для жизни вечной» воскреснут только пострадавшие за веру. Слова о 70 седминах лет (Дан 9. 24-27) и обетование о воскресении (Дан 12. 1-3) предполагают, что срок страданий верных Богу святых ограничен. Во время ожидания верный народ Божий будет подвергаться суровым испытаниям и гонениям от рук гордых и безбожных властителей мира. Но те, кто с верностью претерпят все до конца и дождутся Божьего времени, разделят с Ним конечную победу.

По сравнению с др. ветхозаветными пророческими книгами представление о Мессии в Книге пророка Даниила получает неск. иное выражение, действие Мессии не ограничивается пределами одного народа - Израиля. Так, в мессианском видении Сына Человеческого (Дан 7. 13-14), к-рый шел «с облаками небесными» и «дошел до Ветхого днями», после чего Ему была «дана власть, слава и царство», Д. увидел Мессию, противостоящего персонифицированному злу, к-рое воплощено в образе небольшого рога, символа безжалостного земного тирана (Дан 7. 8; 8. 9). В конце концов Сын Человеческий привел Свой народ («святых Всевышнего») к победе. У Д. расширены политические и военные аспекты мессианских представлений о сыне Давидовом, царе-Мессии. В Дан 7 пророк выходит за пределы националистического истолкования Мессии: вместо спасителя Израиля, ведущего свой народ к победе над враждебными народами, Мессия станет победителем зла как такового. Владычество Сына Человеческого - «владычество вечное... и царство Его не разрушится».

Откровение о 70 седминах Книги пророка Даниила (Дан 9. 24-27) также имеет важное христологическое содержание. В нем дается хронология пришествия Помазанника-Христа (7 и 62-я седмины с момента издания указа о восстановлении Иерусалима - Дан 9. 25), сообщается, что Христос будет предан смерти, а за этим последует разрушение «города и святилища» иноземным войском (Дан 9. 26). Однако эти катастрофические события будут иметь важное продолжение: в последнюю седмину будет утвержден (Новый) Завет и прекратится жертвоприношение по моисееву закону (Дан 9. 27).

этой книги, сохранившиеся до наст. времени, существенным образом отличаются от масоретского еврейско-арам. текста в первую очередь наличием в них т. н. добавлений. Кроме того, в церковном использовании перевод LXX повсеместно был заменен переводом Феодотиона (см. разд. о греч. переводах в ст. Библия). Блж. Иероним Стридонский (PL. 28. Col. 1357) в предисловии к своему переводу Книги пророка Даниила (кон. IV в.) свидетельствует о том, что в церквах вместо перевода LXX используется перевод Феодотиона; причиной этого он считает тот факт, что перевод LXX слишком сильно отличается от «халдейского» оригинала книги.

I. Перевод LXX. Долгое время он был известен лишь в единственной рукописи Codex Chisianus (Ms. 88), к-рую датируют от IX до XI в. В этой рукописи после текста перевода LXX Книги пророка Даниила следует выборка из комментария сщмч. Ипполита Римского, а затем текст перевода Феодотиона. Римский папа Александр VII (1655-1667) поручил публикацию этой рукописи ватиканскому библиотекарю Льву Алляцию (1586 или 1588-1669); публикация, однако, не состоялась; работа была продолжена лишь веком позже, и в 1772 г. вышло издание всей рукописи. Текст, представленный в этой рукописи, отражает не исходный текст перевода LXX, а его редакцию, заимствованную из Оригеновых Гекзапл (см. ст. Ориген); фрагменты, имеющиеся в еврейско-арам. оригинале, но отсутствующие в греч., обозначены астерисками, а те, к-рые есть в греч. тексте и отсутствуют в еврейско-арам.,- обелисками.

Еще одним свидетелем гекзапловой редакции LXX является сделанный в 616-617 гг. монофизитским еп. Павлом Телльским сир. перевод - Сиро-гекзаплы (см. разд. о сир. переводах в ст. Библия). Впервые он был опубликован в 1788 г., а факсимильное издание вышло в 1874 г. Текст в большой степени соответствует греч. тексту Codex Chisianus (Ms. 88).

В 1931 г. в Египте, в Афродитополе, был найден папирус, содержащий догекзаплову редакцию текста Книги пророка Даниила в переводе LXX. Т. н. папирус 967 помимо Книги пророка Даниила сохранил также части из Книги пророка Иезекииля и Книги Есфири. В наст. время текст Книги пророка Даниила этой рукописи разделен между б-ками Дублина (б-ка Честера Битти), Кёльна и Барселоны. Манускрипт датируется не позже нач. III в. и, т. о., оказывается минимум на 6 веков старше, чем Ms. 88. Порядок глав в этом тексте отличается от порядка глав всех проч. свидетелей текста: главы 7 и 8 расположены перед гл. 5, по-видимому, для соблюдения хронологического порядка, т. к. видения глав 7 и 8 относятся к времени Валтасара, а в кон. 5-й гл. его правлению приходит конец. Кроме того, история Сусанны располагается после истории о Виле и драконе.

В папирусе V в. из Файюма (Vindob. gr. P. 29255) помимо цитат из 1 Макк, сочинений Иосифа Флавия, НЗ и творений св. отцов имеются фрагменты неск. стихов из Книги пророка Даниила (Дан 3. 23-25).

При датировке перевода LXX обычно учитываются параллели между текстами Книги пророка Даниила и 1-й книгой Маккавейской, к-рая, как предполагают, была переведена ок. 100 г. до Р. Х. (Montgomery): 1 Макк 1. 9 κα ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ γῇ (и умножили зло на земле) - Дан 12. 4 κα πλησθῇ ἡ γῆ ἀδικίας (земля наполнится беззаконием); 1 Макк 1. 18 κα ἔπεσον τραυματίαι πολλοί (много пало раненых) - Дан 11. 26 κα πεσοῦνται τραυματίαι πολλοί (падет много раненых); 1 Макк 1. 54 βδέλυγμα ἐρημώσεως (мерзость запустения) - Дан 11. 31; 1 Макк 4. 41 καθαρίσῃ τὰ ἅγια (он очистит святилище); 1 Макк 4. 43 ἐκαθάρισαν τὰ ἅγια (они очистили святилище) - Дан 8. 14 κα καθαρισθήσεται τὸ ἅγιον (святилище очистится).

Если интерпретировать эти места как аллюзии, то перевод LXX Книги пророка Даниила уже существовал к моменту написания 1-й книги Маккавейской. Т. о., этот перевод датируют обычно рубежом II и I вв. до Р. Х. Место его создания - Египет, возможно, Александрия (Pfeiffer. 1949).

Отличия текста перевода от МТ, несмотря на обилие гипотез, до сих пор не объяснены удовлетворительно. В подходе к этой проблеме долгое время господствовала традиция, восходящая к блж. Иерониму, к-рый утверждал, что там, где перевод LXX отличается от еврейско-арам. текста, он отличается от истины (Collins. 1993. P. 5). Ситуация изменилась после появления в 1897 г. исследования А. Блудау; он заметил, что, в то время как перевод глав 8-12 соответствует древнеевр. оригиналу, в главах 3-6 имеется наибольшее число отличий, а главы 4-6 во мн. местах являются не переводом вариантных чтений текста, а др. рассказом о тех же событиях. Позже предположили, что перевод LXX свидетельствует о том, что существовал более ранний вариант «семитского текста» (Charles R. H. A Critical and Exegetical Comment. on the Book of Daniel. Oxf., 1929. P. I-LVIII), что даже этот текст был древнеевр., т. к. считалось, что исходно вся Книга пророка Даниила была якобы составлена на этом языке (Riessler P. Das Buch Daniel. Stuttg.; W., 1899; Jahn G. Das Buch Daniel nach dem Septuaginta hergestellt. Lpz., 1904).

Соотношение МТ и перевода LXX в главах 4-6 неоднородно. Так, Дан 4 подробнее представлен в греч. тексте, Дан 5 - в арамейском. В Дан 6 меньше отличий, однако греч. перевод часто представляется парафразом. Для объяснения факта отличия Дан 4-6 при более дословном переводе остальных глав было сделано предположение, что эти главы на каком-то этапе существовали как отдельное произведение (Montgomery. 1927).

Помимо того что, возможно, переведен был др. текст, в нем имеется элемент интерпретации. Так, в Дан 4. 22 Д. сообщает Навуходоносору, что он наказан за то, что «опустошил дом Бога Живого» (καθότι ἐξερήμωσας τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος). В Дан 11 «царь южный» постоянно называется царем Египта (βασιλεὺς Αἰγύπτου), а   поняты как римляне (῾Ρωμαῖοι).

В Дан 7. 13 существует важное отличие от МТ. Так, говорится, что Сын Человеческий подошел и был «как Ветхий днями» (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἤρχετο, κα ὡς παλαιὸς ἡμερῶν παρῆν). Эта фраза стала предметом дискуссий: вызвано ли такое чтение просто выпадением буквы ε (так что ἕως перешло в ὡς) (Montgomery. 1927. P. 304), или же оно является интерпретацией, при к-рой отождествляются образы Сына Человеческого и Ветхого днями (Bruce F. F. The Oldest Greek Version of Daniel // Oudtestamentische Studiën. Leiden, 1977. Vol. 20. P. 25; Lust J. Daniel 7, 13 and the Septuagint // EThL. 1978. Vol. 54. P. 62-69).

В том же стихе говорится, что Сын Человеческий шел не «с облаками», но «на облаках» (ἐπ τῶν νεφελῶν), но вряд ли это несет какую-то смысловую нагрузку: одним из объяснений является ошибка, при к-рой переводчик прочел в исходном тексте   вместо  (Collins. 1993. P. 8).

II. Перевод Феодотиона. В отличие от текста LXX перевод, приписываемый Феодотиону, сохранился во мн. рукописях и ранних цитатах. Самые ранние аллюзии имеются в НЗ и в Книге пророка Варуха. В НЗ цитируются тексты обоих переводов: так, в аллюзиях на Дан 7. 13 перевод LXX цитируется в Мф 24. 30, 26. 64 и, возможно, в Откр 14. 14, а перевод Феодотиона - в Мк 14. 62 и Откр 1. 7. Аллюзии на др. места Книги пророка Даниила в обоих переводах присутствуют в Откровении Иоанна Богослова и в Евангелии от Матфея. Явная аллюзия на текст Феодотиона прочитывается в Евр 11. 33 (Дан 6. 22). Мч. Иустин Философ пользуется текстом Книги пророка Даниила, более похожим на перевод LXX, однако в неск. местах имеются чтения из перевода Феодотиона. Текст Феодотиона присутствует у Иосифа Флавия, в Пастыре Ермы и в комментарии сщмч. Ипполита Римского.

Т. о., 1-я проблема, к-рая встает при рассмотрении перевода Феодотиона, заключается в том, что он засвидетельствован уже очень рано, в то время как, по сообщению свт. Епифания Кипрского, Феодотион работал при имп. Коммоде, т. е. ок. 180 г. по Р. Х. Датировка свт. Епифания, однако, подвергается сомнению, а расположение текста Феодотиона после переводов Акилы и Симмаха в Гекзаплах Оригена отражает, возможно, не хронологическую последовательность составления этих переводов, а близость текста Акилы к древнеевр. тексту в противоположность переводам Феодотиона и LXX.

Прор. Даниил во рву львином. Рельеф. IV-V вв. (Национальный археологический музей в г. Тунисе)

Прор. Даниил во рву львином. Рельеф. IV-V вв. (Национальный археологический музей в г. Тунисе)

Было сделано предположение о существовании текста прото-Феодотиона (или Ur-Theodotion), известного уже авторам НЗ; этот текст был затем использован во II в. при составлении «перевода Феодотиона» (Gwynn J. Theodotion // Dictionary of Christian Biography / Ed. W. Smith, H. Wace. L., 1887. Vol. 4). Текстолог Ж. Д. Бартелеми (Barthélemy J. D. Les devanciers d'Aquila: Première publ. intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton. Leiden, 1963. (VTS; 10)) предположил, что в Гекзаплах колонка «Феодотиона» является т. н. καίγε-редакцией перевода LXX; эта редакция известна уже по Свитку малых пророков из Нахаль-Хевера. В отличие от более поздней редакции Акилы, к-рый последовательно переводил   с помощью σύν, прото-Феодотион характеризуется соответствием   - καίγε. Такое соответствие, однако, встречается в Книге пророка Даниила лишь дважды (11. 8 и 11. 22), причем во 2-м случае только в нек-рых рукописях. Главным пунктом в гипотезе Бартелеми является более ранняя датировка перевода Феодотиона по сравнению с переводом Акилы, поскольку в этом случае нет необходимости проводить различие между Феодотионом и прото-Феодотионом. Возможно, у Книги пророка Даниила и остальной части ВЗ - разные авторы «перевода Феодотиона» (Schmitt. 1966).

Важным вопросом является соотношение 2 греч. переводов. В главах 4-6 расхождения в тексте этих переводов минимальны. По гипотезе Дилеллы (Hartman L. F., DiLella A. The Book of Daniel. Garden City (N. Y.), 1978. (Anchor Bible; 23)), это объясняется тем, что Феодотион делал совершенно новый перевод, но при этом пользовался текстом LXX. Однако в проч. главах имеются согласования 2 греч. переводов в отличие от МТ, что дает нек-рым исследователям основания предполагать, что «перевод Феодотиона» является лишь редакцией греч. текста (Collins. 1993).

Переводы Акилы и Симмаха, известные из святоотеческих цитат и Сиро-гекзапл, близки к МТ и представляют малый интерес для изучения текста (Montgomery. 1927).

I. Фрагменты лат. переводов, существовавших до перевода блж. Иеронима (т. н. Vetus Latina), известны по святоотеческим цитатам. В основном они зависят от до-гекзаплового греч. текста, как правило от перевода Феодотиона; зависимость от текста LXX имеется, правда, во всех признаваемых подлинными произведениях Тертуллиана и в комментарии на Апокалипсис св. Викторина Петавского († 303). Блж. Иероним критиковал старолат. перевод за непоследовательность и расхождения (diversa exemplaria), по-видимому не без оснований (Montgomery. 1927. P. 44-45). Собственный перевод Книги пророка Даниила в Вульгате он делал с МТ, но пользовался также и более ранними греч. переводами, чаще всего переводом Феодотиона.

II. Сир. перевод (Пешитта) представляет собой по большей части букв. перевод МТ, нек-рые места из арам. части переданы дословно, хотя существуют также и расхождения. Известно неск. случаев, где Пешитта дает лучший вариант исходного текста (Ibid. P. 55). Присутствует также нек-рая зависимость от греч. перевода Феодотиона; частые совпадения с переводом Вульгаты можно объяснить тем, что он также зависит от перевода Феодотиона, или тем, что оба этих перевода (Пешитта и Вульгата) были составлены в сходных условиях - в христ. среде, но под сильным влиянием иудейской культуры (Ibid. P. 55-56). Хотя традиционно считается, что сир. перевод Книги пророка Даниила был сделан христианами, есть предположения о его иудейском происхождении (Koch K. Das Buch Daniel. Darmstadt, 1980).

Существуют также и древние переводы Книги пророка Даниила на араб., арм. и копт. языки.

Самая ранняя ссылка на книгу содержится, возможно, в 3-й Сивиллиной книге (III 396-397) (сер. II в. до Р. Х.), где говорится о 10 рогах и еще об одном роге, однако этот раздел не поддается точной датировке. 1-я книга Маккавейская, написанная в кон. II в. до Р. Х., обнаруживает знакомство с обеими частями книги. В 1 Макк 2. 59-60 Маттафия призывает своих сыновей следовать примеру Анании, Азарии и Мисаила в печи и Д. во рву львином. 2-я часть книги используется в 1 Макк 1. 54, где упоминается о «мерзости запустения» (Дан 11. 31).

В 3 Макк 6. 5-7 говорится о том, что Бог оросил печь 3 отрокам (Дан 3. 49-50; этот эпизод отсутствует в сохранившемся евр. тексте), и это является самой ранней ссылкой на добавления к Книге пророка Даниила (самые ранние ссылки на др. добавления встречаются у мч. Иустина Философа (на молитвы Дан 3) и у сщмч. Иринея Лионского (на историю Сусанны, на текст о Виле и драконе)).

сохранилось 8 фрагментов Книги пророка Даниила (1Q71, 1Q72, 4Q112, 4Q113, 4Q114, 4Q115, 4Q116, 6Q7), а также цитаты из нее в др. документах. В т. н. Флорилегии (4Q174) Книга пророка Даниила цитируется под названием «Книга Даниила пророка», так же как и книги пророков Исаии и Иезекииля; нек-рые исследователи рассматривают это как аргумент в пользу того, что Книга пророка Даниила имела статус пророческой (Collins. 1993. P. 72).

Во мн. кумран. текстах видно терминологическое влияние Книги пророка Даниила. Так, наименование учителей народа -  (мудрецы, проницательные люди, напр. в 1QS 3. 13) безусловно заимствовано из Дан 11. 33.

Под сильным влиянием книги находится также концепция эсхатологической войны в Свитке войны из Кумрана. Так, в 1QM 1. 2 упоминаются «поступающие нечестиво против завета» (ср.    - Дан 11. 32). Говорится о том, что Бог возвысит «среди ангелов власть Михаила, а господство Израиля - среди всякой плоти» (ср.: Дан 12. 1-3 и 7). Однако в Свитке войны отрывки из Книги пророка Даниила используются довольно свободно. Так,  (римляне - Дан 11. 30) из нейтральной партии превращаются в Свитке войны в главного врага (1QM 1). Вся концепция эсхатологической войны принимает, предположительно под персид. влиянием, явные дуалистические черты. Противником Бога и Михаила становится теперь сам Велиар (Collins. 1975).

В кумран. документах присутствует сходная с Книгой пророка Даниила терминология для обозначения тайн и их интерпретации. Таинственные видения Навуходоносора обозначены словом   (Дан 2. 18, 27, 29, 47; 4. 6), а их истолкование названо  . (Дан 5. 26). Так же и в кумран. рукописях:   - термин для истолкования Писания (напр., в 4Q180 1. 7, где речь идет об интерпретации Быт 6. 4). Слово  используется шире, чем в Книге пророка Даниила, обозначая также и деятельность Бога по отношению к мирозданию (напр., в 1QM 14.14).

Помимо фрагментов текста Книги пророка Даниила в Кумране было найдено 3 дополнительных документа, важных для ее истории: т. н. Молитва Набонида (4QPrNab = 4Q242), арам. «Книга Псевдо-Даниила» (4QpsDan) и рукопись «Сын Божий» (4Q246).

Прор. Даниил. Икона. 60-е гг. XVI в. (НГОМЗ)

Прор. Даниил. Икона. 60-е гг. XVI в. (НГОМЗ)

Молитва Набонида некогда включала, как сказано в самом тексте, «слова молитвы, которыми молился Набонид, царь Вавилонский, царь великий, когда был поражен злой болезнью по Божиему приговору в Теймане (Тейме)»; однако сохранившиеся фрагменты передают не слова молитвы, а повествование от 1-го лица о том, как Набонид был поражен и затем прощен, после чего некий безымянный евр. прорицатель повелел ему рассказать обо всем этом для прославления имени Бога. Несмотря на нек-рые отличия от Дан 4 (др. имя у царя, евр. прорицатель не назван по имени), считается, что в основе т. н. Молитвы Набонида и Дан 4 лежит одна и та же традиция (Collins. 1993. P. 218).

Арам. «Книга Псевдо-Даниила» дошла в 3 фрагментарных рукописях (4Q243-245), в каждой содержится имя Д. В первых 2 рукописях имеется рассказ о речи Д., где он говорит о потопе, исходе, предании иудеев «в руку Навуходоносора» и о др. царствах. В 3-й рукописи, связь к-рой с первыми 2 не очевидна, дается длинный список имен первосвященников и царей Израиля. Предполагалось, что это независимое от Книги пророка Даниила сочинение, опирающееся на тот же традиц. материал (Mertens A. Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer. Würzburg, 1971. S. 49), однако более вероятно, что автор все же находился под влиянием Книги пророка Даниила, откуда он заимствовал нек-рые темы (Collins. 1993.P. 76). Окончательные выводы затруднительны, т. к. текст сложен для интерпретации из-за фрагментарности.

Рукопись «Сын Божий» (4Q246), или «Арамейский апокалипсис», по-видимому, мессианская по характеру. В отличие от «Книги Псевдо-Даниила» имя Д. здесь не упоминается, однако используются идеи и терминология Книги пророка Даниила. Наиболее явное влияние ее заметно в употреблении выражений из Дан 3. 33; 4. 31; 7. 14; 7. 27, где говорится о вечном царстве. Фигура Сына Божия, по-видимому, связана с образами Сына Человеческого и «народа святых» в Дан 7, однако этот вопрос не получил однозначного решения (Collins. 1993. P. 77-78). Аллюзии на Дан 7 отсутствуют в др. кумран. рукописях.

«Подобия Еноха» (1 Енох 37-71) нельзя считать лишь переложением библейского текста, они являются важным свидетельством ранней интерпретации Книги пророка Даниила: Сын Человеческий понимается как Спаситель и Судия, являющийся союзником земных праведников в скрытом до времени небесном мире. В «Подобиях Еноха» наиболее явные аллюзии на Дан 7. 9-10 и 13-14: «И там узрел я Того, у которого была Глава дней, и Его голова была белой как шерсть» (1 Енох 46. 1) и «в те дни я видел Главу дней, когда Он воссел на престол славы Своей» (1 Енох 47. 3). Хотя проч. аллюзии на Дан 7 небесспорны, возможно, что автор «Подобий Еноха» был знаком со всей Дан 7.

Фигура Сына Человеческого вводится в «Подобиях Еноха» сначала как Тот, Кто «внешне имел вид человека» (1 Енох 46. 1). На вопрос Еноха ангел отвечает, что «это Сын Человеческий, имеющий праведность, с которым праведность обитает» (1 Енох 46. 3). В 1 Енох 46. 2 говорится, что Сын Человеческий «подобен одному из святых ангелов».

В 1 Енох 71. 14 ангел обращается к Еноху со словами: «Ты сын Человеческий, рожденный для праведности», что привело нек-рых исследователей к отождествлению фигуры Сына Человеческого с Енохом (Collins. 1993. P. 80-81). Однако сохранившийся эфиоп. текст может быть переведен иначе: «Ты сын человека, рожденного для праведности». Кроме того, в 1 Енох 70. 1-2 фигуры Еноха и Сына Человеческого явно различаются. «И случилось после этого, что во время жизни было вознесено имя его [Еноха] из среды живущих на земле до Сына Человеческого и до Господа Духов».

По сравнению с Книгой пророка Даниила в «Подобиях Еноха» фигура Сына Человеческого конкретизируется и становится более значительной. Говорится, что Он свергает царей с престолов и садится Сам на престоле славы. Здесь явно влияние Дан 7. 9: раз «поставлены были престолы», то один из них, очевидно, был поставлен для Сына Человеческого. В 1 Енох 48. 3 сказано, что «прежде сотворения солнца и знамений, прежде создания звезд небесных, имя Его было наречено пред Господом Духов», что сближает этот текст с Притч 8. В 1 Енох 62. 7-9 сообщается, что «от начала Сын Человеческий был сокрыт, а Всемогущий… явил Его избранным… и все избранные однажды предстанут перед Ним». В 1 Енох 48. 10 и 52. 4 о Сыне Человеческом говорится как о Мессии, а в 1 Енох 48. 5 - как об объекте поклонения: «Все, живущие на земле, падут и поклонятся Ему».

по-видимому, была написана первоначально на евр. или арам. языке, однако до наст. времени дошла лишь в переводах, из к-рых наиболее важные - латинский и сирийский. В начале гл. 13 сир. перевода говорится: «Затем, через семь дней, я видел сон ночью. Я видел, как с моря поднялся ветер, который возмутил все его волны. Пока я смотрел, ветер поднял из глубин моря подобного человеку, и этот человек летел с облаками небесными». Фраза о том, что «ветер поднял из глубин моря подобного человеку», отсутствует в лат. тексте. Исходное обозначение «подобного человеку» реконструируют как    или   (сын Человеческий). Вне зависимости от различия переводов этот текст считают почти бесспорной аллюзией на Дан 7 (Collins. 1993. P. 82). Правда, имеются и значимые отличия. В 3-й книге Ездры выведена воинственная фигура человека (или сына Человеческого), нет речи о суде, хотя в 3 Езд 12. 33 говорится о том, что Помазанник будет судить нечестивых. Совершенно др. функция у моря: в Книге пророка Даниила из моря поднимаются враждебные животные (Дан 7. 1-8), а в 3 Езд из моря поднимается фигура человека на облаках (3 Езд 13. 1-13). Однако эти отличия следует понимать, по-видимому, как свободную трактовку в 3 Езд материала Дан 7. Автор безусловно знал Дан 7. В 3 Езд 12. 11-12 говорится: «орел, которого ты видел восходящим от моря, есть царство, показанное в видении Даниилу, брату твоему; но ему не было изъяснено то, что ныне Я изъясню тебе», а в толковании видения 3 Езд 13. 36 написано, что «Сион придет и покажется всем приготовленный и устроенный, как ты видел гору, изваянную без рук», что несомненно отсылает к Дан 2. Существует предположение, что видение 3 Езд 13. 1-13 изначально было независимым произведением, но даже в этом случае его следует считать связанным с Дан 7 (Collins. 1993. P. 84; Stone M. E. Fourth Ezra: A Comment. Minneapolis, 1990. P. 383-387).

Несмотря на существенные отличия по сравнению с «Подобиями Еноха», и в 3-й книге Ездры, и в «Подобиях Еноха» имеются общие черты, к-рых нет в Книге пророка Даниила. Человек на облаках считается Мессией (3 Езд 13. 32-37, 52). Он существовал, возможно, еще до начала мира: «...это тот, которого Всевышний хранит многие времена, который самим собою избавит творение свое и управит тех, которые оставлены» (3 Езд 13. 26). Он принимает активное участие в наказании нечестивых. Все эти черты сходства скорее всего указывают не на заимствования, а на существование общей традиции толкования Дан 7.

3-я книга Ездры является также одним из наиболее ранних свидетельств отождествления 4-го царства из Книги пророка Даниила с Римом (образ орла в главах 11-12).

В 10-й кн. Иудейских древностей (Ios. Flav. Antiq. X 10) имеется парафраз большой части Книги пророка Даниила, в основном глав 1-6. Несмотря на то что Иосиф Флавий ведет повествование близко к тексту Книги пророка Даниила, он вносит отдельные добавления. Так, Иосиф Флавий сообщает, что нек-рые иудейские юноши становились евнухами и что Д. и его друзья «решили содержать себя в строгости» (σκληραγωγεῖν αυτόν - Ibid. X 10. 190). Он делает попытки разрешить исторические проблемы, связанные с Книгой пророка Даниила: сон Навуходоносора (Дан 2) датирует 2-м годом после разграбления Египта, а не 2-м годом его правления; про Валтасара (Белшаццара) сообщает, что «он называется также Набоанделом» (т. е. Набонидом: τὸν καλούμενον Ναβοάνδηλον - Ibid. X 10. 231); Дарий Мидянин - сын Астиага и известен у греков под др. именем.

Пересказывая видения из Дан 8, Иосиф Флавий пытается согласовать Книгу пророка Даниила с хронологией преследований, описанных в 1-й книге Маккавейской. При этом он отождествляет царя, «который будет воевать с иудейским народом», с Антиохом IV Епифаном. По его мнению, «Даниил предсказал и владычество римлян, а также то, что ими будет взят Иерусалим и опустошен храм» (Ibid. X 10. 276). Это может относиться как к Дан 9, так и к Дан 10-11.

Иосиф Флавий отождествляет голову из золота с Навуходоносором и бывшими до него вавилонскими царями (Дан 2). Руки и плечи означают, что его царство будет уничтожено 2 царями (Ibid. X 10. 208). По-видимому, речь идет о мидийцах и персах как о населении одного царства, поскольку «их империя будет разрушена царем с запада», т. е. Александром Македонским (ср.: Дан 8. 5). За этим царством, однако, последует 4-е, к-рое будет «как железо и будет иметь власть вовеки из-за своей железной природы» (Ibid. X 10. 209). О разделении этого царства, к-рое символизируется железом и глиной, не сказано ничего. Несомненно, что Иосиф Флавий отождествлял это последнее царство с Римом. По-видимому, по политическим мотивам он не хочет объяснять значение камня: «Даниил объяснил царю и значение камня; однако мне нечего сообщать об этом, так как приходится описывать лишь прошлое и уже случившееся, а не раскрывать будущее» (Ibid. X 4). Считается, что он боялся говорить о свержении рим. власти; этим же объясняют и то, что он не использовал в своей книге сюжет из Дан 7 (Collins. 1993. P. 85).

Разрушение иерусалимского храма римлянами Иосиф Флавий, по-видимому, рассматривал в связи с пророчеством Д. (Ios. Flav. De bell. VI 2. 1). Упоминая о некоем двусмысленном пророческом изречении, гласящем, «что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства», он связывает его с Дан 9, хотя там и не говорится о мировом правителе.

I. Наименование «Сын Человеческий». По степени влияния на терминологию и богословие НЗ наиболее важным в Книге пророка Даниила является образ Сына Человеческого из Дан 7. 13. До сер. XX в. общепринятым было мнение, что понятие «Сын Человеческий» существовало в иудаизме независимо от Книги пророка Даниила. С кон. XX в. нек-рые исследователи подвергают сомнению представление о том, что в дохрист. эпоху в иудейских кругах существовал общепринятый титул «Сын Человеческий», относимый к некой эсхатологической мессианской фигуре. аргументом в пользу существования подобного образа служит определенное сходство образа «Сына Человеческого» из Дан 7. 13 с образами из «Подобий Еноха» и 3-й книги Ездры (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

Традиц. церковная т. зр. заключается в том, что название «Сын Человеческий» употребляется Иисусом Христом в явно мессианском смысле (Мф 10. 23; 16. 27-28; 19. 28; 24. 30; 25. 31 и др.). Используя без особых пояснений данное наименование, Иисус Христос, очевидно, утверждал мессианское учение книги пророка Даниила. Нек-рые образы в учении о Сыне Человеческом из этой книги сходны с образами из пророчеств Иисуса Христа, напр. явление на облаках с силою и славою (Дан 7. 13 = Мф 24. 30; 25. 31-32; Лк 21. 27; Ин 3. 13) и сидение Его на престоле, окруженном сонмом ангелов (Дан 7. 10, 14 = Мф 25. 31; Лк 22. 69). «Особенно нельзя оставить без внимания употребления Господом Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» - «Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Mк 14. 61-62)... Христос как бы так говорил: Я - Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (Дан. 7. 13-14)» (Юнгеров. Введение. 1907. С. 472).

Традиц. понимание речений Иисуса Христа о Сыне Человеческом подвергалось в науке критике. Ряд ученых утверждают, что все аллюзии на Дан 7. 13 и самоотождествление Христа с Сыном Человеческим восходят к раннехрист. пониманию Писания и не являются Его подлинными высказываниями (Vielhauer. 1965; Perrin. 1974). Другие объясняли употребление этого выражения, восходящего к самому Христу, как использование арам. идиомы для обозначения человека и отрицали за ней к.-л. апокалиптический смысл (Vermes. 1973; Lindars. 1983; Hare. 1990; Casey. 1979) (см. ст. Сын Человеческий).

Очевидная аллюзия на Дан 7. 13 появляется в словах Иисуса Христа в Мк 8. 38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (ср.: Лк 12. 8-9; Мф 10. 32). Мк 13. 26 содержит апокалиптическую интерпретацию Дан 7. 13: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою».

В Евангелии от Матфея выражение «Сын Человеческий» употребляется в основном для описания эсхатологического Судии и для утверждения того, что Сын Человеческий имеет царство (Мф 19. 28; 13. 24-30, 36-43, ср.: Дан 7. 14). Говоря о Втором пришествии Сына Человеческого (Мф 16. 27; 19. 28), Христос делает особый акцент на Его роли Судии: «ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (ср.: Дан 7. 14). О Сыне Человеческом говорится при описании эсхатологического Суда, к-рое завершает речь Иисуса Христа в Мф 24-25. Как и в Мф 19. 28, здесь существует очевидная близость с образами в Дан 7 и в «Подобиях Еноха»: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей» (Мф 25. 31).

В Евангелии от Луки Сын Человеческий понимается, с одной стороны, как Судия, а с другой - как Ходатай за верных (ср.: Лк 12. 8-9: «...всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (ср.: Мф 10. 32)). Близость с образами в Дан 7 очевидна. В Лк 21. 36 Христос увещевает: «итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих [бедствий] и предстать пред Сына Человеческого», что, по-видимому, указывает на эсхатологический суд (ср. также: Лк 11. 30).

Характерное для Евангелия от Иоанна выражение «Сын Человеческий» использовано в тех местах, где речь идет о предвечном существовании Иисуса Христа. Христос говорит Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3. 13); при этом ясно, что под Сыном Человеческим Он имеет в виду Себя. отвечая на недоумение учеников, Христос говорит: «...это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего [туда], где был прежде?» (Ин 6. 61-62). Хотя «восхождение» (τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἀναβαίνοντα) здесь можно понять как указание на Распятие (ср.: Ин 3. 14; 8. 28; 12. 23, 34; 13. 31-32), однако в конце фразы, «где был прежде», Он скорее также говорит о предвечном существовании, а само представление о «восхождении» обнаруживает близость с образом из Дан 7. 13, где Сын Человеческий дошел до Ветхого днями (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

В Ин 5. 22 Христос говорит иудеям о Сыне Человеческом как об эсхатологическом Судии: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну». Немного далее (Ин 5. 27) Он раскрывает сущность власти Сына, отождествляя при этом (подобно Mк 14. 61-62) Себя как Сына Божия из предыдущей фразы с Сыном Человеческим: «И [Отец] дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий»; здесь сочетание выражений ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ (дал Ему власть) и υἱὸς ἀνθρώπου (Сын Человеческий) почти буквально совпадает с Дан 7. 13-14 в переводе LXX (в переводе Феодотиона вместо ἐξουσία стоит ἀρχή). Та же роль Судии выражена и в др. контекстах: Ин 8. 15-16, 26; 9. 39.

В кн. Откровение Иоанна Богослова содержится неск. аллюзий на Дан 7. 13. Видение Откр 1. 7 - «Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные. Ей, аминь» - является аллюзией одновременно на Дан 7. 13 и Зах 12. 10-14. Этот текст отличается от Дан 7. 13 тем, что выражение «Сын Человеческий» здесь отсутствует. Вербальное сходство с Мф 24. 30 наводит на мысль о том, что такое объединение 2 пророческих текстов могло быть известно обоим авторам.

В Откр 1. 9 - 3. 22 описывается явление подобного Сыну Человеческому (Откр 7. 13), к-рый диктует Иоанну, автору Откровения, 7 посланий к 7 «церквам, находящимся в Асии» (Откр 1. 11). Было сделано предположение (Yarbro Collins. 1993. P. 100), что это описание и по форме и по содержанию восходит к Дан 10. 2-12. 4; оба текста описывают видение некой небесной фигуры, провидец называет себя, а также время и место, где ему было видение; в обоих текстах провидец поражен видением и падает на землю без чувств; вслед за видением следует пространное объяснение, связанное с некой книгой (Дан 10. 21; Откр 1. 11, 19).

В описании подобного Сыну Человеческому в Откровении Иоанна Богослова имеются черты, сближающие его с образом Ветхого днями из Дан 7: «глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный» (Откр 1. 14). Обычно божественные черты в описании подобного Сыну Человеческому понимаются как свидетельство того, что автор Откровения стремится т. о. показать божественное достоинство Воскресшего Христа - равенство Сына Божия Отцу. Однако ряд исследователей (Yarbro Collins. 1993. P. 103) пытаются объяснить их с помощью методов текстологии, предполагая зависимость Откр 1 от Дан 7. Дело в том, что 2 греч. рукописи Книги пророка Даниила, в к-рых дошел перевод LXX (Codex Chisianus. (Ms. 88) и Papyrus 967), приводят в Дан 7. 13 ошибочное чтение: ὡς παλαιὸς ἡμερῶν (как Ветхий днями) вместо ἕως παλαιοῦ ἡμερῶν (до Ветхого днями). По-видимому, даже если считать, что такое чтение возникло как обычная ошибка, оно быстро получило богословскую интерпретацию, при к-рой и Ветхий денми, и подобный Сыну Человеческому понимались как 2 различных проявления Бога. Если текст Дан 7. 13 был известен автору Откровения именно в таком виде, то это может служить объяснением того, почему подобный Сыну Человеческому в Откр 1. 14 имеет в описании черты Ветхого днями из Дан 7.

В Откр 3. 21 воскресший Христос говорит: «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Автор Откровения, по-видимому, считал это исполнением пророчества из Дан 7. 13-14. Возможно также, что это место скорее соответствует Дан 7. 9-10 (что допустимо, если принять стремление показать равенство Сына Человеческого и Ветхого днями, описанное выше), в то время как Дан 7. 13-14 относится более ко Второму пришествию (Откр 1. 7) (Yarbro Collins. 1993 P. 103).

В видении Откр 14. 14-20 с помощью символов жатвы и сбора винограда, к-рые производят подобный Сыну Человеческому и 3 др. ангела, описывается грядущий суд (Иоиль 3. 13). Сходство образов этого текста с образами синоптической традиции может быть объяснено без допущения зависимости. Как истолкование притчи о пшенице и плевелах в Мф 13. 36-43, так и развитие образа из Иоиль 3. 13 в Откр 14. 14-20 опирались на одну и ту же иудейскую апокалиптическую традицию, включающую Дан 7.

II. Книга пророка Даниила и НЗ (помимо Дан 7. 13). В Дан 2. 28 Д. говорит царю, что тайны открывает Бог «и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν). Возможно, это выражение повлияло на формулировку Мк 13. 7; Христос говорит о том, что должно случиться (δεῖ [γὰρ] γενέσθαι; ср.: Дан 2. 29), но при этом добавляет, что это еще не конец. Этот текст из Евангелия от Марка можно считать толкованием Дан 2. 28-29 (Yarbro Collins. 1993. P. 106).

В Откр 1. 1 также есть аллюзия на Дан 2. 28. Однако вместо фразы «в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν) здесь говорится о том, «чему надлежит быть вскоре» (ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει), что показывает эсхатологический характер последующего текста. Это же выражение повторено в конце Откровения, в 22. 6. В неск. измененном виде это выражение появляется в Откр 1. 19 (ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα) и в Откр 4. 1 (ἃ δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα).

Рассказ Дан 3. 4-6 о том, как глашатай объявил, что все народы должны поклониться истукану, а кто не поклонится, будет брошен в печь, возможно, повлиял на изложение видения зверя, выходящего из земли в Откр 13. 11-18, к-рый «обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя… чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13. 14-15) (Yarbro Collins. 1993. P. 106-107).

В Евр 11. 33-34 среди описания подвигов ветхозаветных праведников говорится, что они «заграждали уста львов» и «угашали силу огня». 1-е выражение, возможно, имеет в виду Давида или Самсона, но возможно, что и Д. во рву львином; в Дан 6. 22 говорится о том, что Бог и ангел закрыли уста львов (Attridge H. W. The Epistle to the Hebrews. Phil., 1989. P. 348).

Помимо влияния на новозаветную традицию о Сыне Человеческом гл. 7 Книги пророка Даниила послужила одним из источников для развития представлений об антихристе. Само слово «антихрист» в НЗ употребляется только в 1-м и 2-м посланиях Иоанна, однако и в Евангелиях есть предостережения против тех, кто будут называть себя Мессией (Мк 13. 6, 21; Лк 21. 8; Мф 24. 24).

Тема антихриста имеется также в Откровении Иоанна Богослова, где он назван «зверем», к-рый вышел из моря (Откр 13. 1),- черта, восходящая к Дан 7. Нек-рые свойства 4 зверей, согласно Дан 7. 3 вышедших из моря, присущи и «зверю, выходящему из моря», описанному в Откр 13. Так, у него 10 рогов, как у 4-го зверя в Дан 7. 14, 7 голов, т. е. столько же, сколько в сумме у всех зверей из Дан 7. Текст из Откр 13. 5 - «...даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно»,- по-видимому, является аллюзией на Дан 7. 8, 20; 8. 25. Описаны и др. черты сходства: нападение на небесное воинство (Дан 8. 10; Откр 13. 6), восстание против Бога (Дан 8. 11; Откр 13. 6), нападение на храм (Дан 8. 11; Откр 13. 6) и наиболее важное - определение длительности всего происходящего (Дан 8. 14; Откр 13. 5) (Yarbro Collins. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula, 1976. P. 163).

В Откр 13. 7 говорится, что зверю «дано было... вести войну со святыми (κα ἐδόθη αὐτῷ ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν ἁγίων) и победить их»; здесь дословное совпадение с Дан 7. 21: рог «вел брань со святыми [в версии Феодотиона: ἐποίει πόλεμον μετὰ τῶν ἁγίων] и превозмогал их».

4-й зверь в Дан 7 представляет царство Александра Македонского и его наследников. Небольшой рог 4-го зверя - Антиох IV Епифан, в правление к-рого произошел кризис в отношениях между иудеями и сир. эллинистическими правителями; этот кризис отражен в Дан 7-12. Есть мнение, что автор Откровения использовал и историко-политическую схему Книги пророка Даниила, применив ее к своим целям. Зверь, выходящий из моря, в Откровении означает Римскую империю, а одна из его голов (а иногда и сам зверь) представляет имп. Нерона (Yarbro Collins. 1993. P. 108; Bodenmann. 1986. P. 287-290). Как «небольшой рог» из Дан 7, так и этот зверь не ограничены лишь изображением Нерона, к-рый скорее является моделью фигуры эсхатологического противника.

Еще один новозаветный текст, повлиявший на формирование христ. представлений об антихристе,- 2 Фес 2. Здесь говорится о «человеке греха» (2. 3: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας или τῆς ἁμαρτίας в разных рукописных традициях), к-рый появится во времена отступничества (ἀποστασία). Далее сказано, что он будет превозноситься «выше всего, называемого Богом (ὑπεραιρόμενος ἐπ πάντα λεγόμενον θεὸν) или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога». Здесь, возможно, аллюзия на Дан 11. 36 (LXX): «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества (ὑψωθήσεται ἐπ πάντα θεὸν), и о Боге богов станет говорить хульное» (Yarbro Collins. 1993. P. 108).

В Откр 13. 5 и в Дан 8. 10-14 сообщается о продолжительности восстания против Бога, причем в обеих книгах она примерно одинаковая. В Дан 8. 14 этот период состоит из 2300 «вечеров и утр», т. е. 1150 дней, что приблизительно составляет 3,5 года. 42 месяца в Откр 13. 5 также равны 3,5 года. В Книге пророка Даниила указания на этот срок с незначительными изменениями и в различных выражениях присутствуют еще неск. раз (Дан 7. 25; 9. 27; 12. 7; 12. 11 - 1290 дней, 12. 12 - 1335 дней). В Откр 11. 2 говорится, что язычники «будут попирать святой город сорок два месяца». 1260 дней будут пророчествовать 2 свидетеля (Откр 11. 3). В Откр 12. 6 называется 1260 дней, а в Откр 12. 14 - время, времена и полвремени (или 1260 дней в Откр 12. 6), в течение к-рых жена, одетая в солнце, была питаема в пустыне.

Книга пророка Даниила наряду с др. ветхозаветными книгами повлияла также на Откр 4-5. Самая явная аллюзия содержится в Откр 5. 11, где сказано, что число «Ангелов вокруг престола и животных и старцев… было тьмы тем и тысячи тысяч» (μυριάδες μυριάδων κα χιλιάδες χιλιάδων); здесь почти дословное совпадение с Дан 7. 10: «...тысячи тысяч (χίλιαι χιλιάδες) служили Ему, и тьмы тем (μύριαι μυριάδες) предстояли пред Ним».

Прор. Даниил. Икона. XVII в. (ГТГ)

Прор. Даниил. Икона. XVII в. (ГТГ)

В Откровении Иоанна Богослова имеется еще неск. мест, являющихся с большей или меньшей вероятностью аллюзиями на Книгу пророка Даниила: в Откр 20. 12 и Дан 7. 10 сообщается о том, что на суде были раскрыты книги; в Откр 12. 4 и Дан 8. 10 говорится, что в войне против воинства небесного на землю была сброшена часть звезд. В Откр 13. 11 зверь, выходящий из земли, имеет «два рога, подобные агнчим»,- возможно, аллюзия на Дан 8. 3.

В последнем видении Д. описывается некий «муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его - как топаз, лицо его - как вид молнии; очи его - как горящие светильники, руки его и ноги его по виду - как блестящая медь, и глас речей его - как голос множества людей» (Дан 10. 5-6). Детали этого описания те же, что и в видении прославленного Христа: Иоанн видел «посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом»; «очи Его, как пламень огненный», «ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих» (Откр 1. 13-17; ср. также: Откр 2. 18; 19. 12).

В эсхатологической речи в Мк 13. 19 Христос говорит, что «в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения (θλῖψις οἵα οὐ γέγονεν τοιαύτη ἀπ᾿ ἀρχῆς κτίσεως), которое сотворил Бог, даже доныне (ἕως τοῦ νῦν), и не будет» (ср.: Мф 24. 21). Это место близко к Дан 12. 1 в тексте Феодотиона: ἔσται καιρὸς θλίψεως, θλῖψις οἵα οὐ γέγονεν ἀφ᾿ οὗ γεγένηται ἔθνος ἐπ τῆς γῆς ἕως τοῦ καιροῦ ἐκείνου (наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени).

В Дан 12. 1 говорится, что в грядущее тяжкое время спасутся те, «которые найдены будут записанными в книге». Здесь используется понятие небесной книги, общее для мн. древних культур, в значении списка избранных, предназначенных для вечной жизни. В Откровении Иоанна Богослова эта книга обретает название - «книга жизни» (βίβλος τῆς ζωῆς; Откр 3. 5; 20. 15, ср.: Откр 13. 8; 17. 8; 20. 12; 21. 27). Судя по тому, что контексты использования этого понятия в Дан 12. 1-3 и в Откр 3. 5; 20. 12; 15; 21. 27 похожи, по-видимому, образы из Откровения Иоанна Богослова развивают идею воскресения и вечной жизни, выраженную в Дан 12. 2 (Yarbro Collins. 1993. P. 111).

Связь между обоими текстами сохраняется и в завершении кн. Откровение Иоанна Богослова: «Неправедный пусть еще делает неправду (ὁ ἀδικῶν ἀδικησάτω ἔτι); нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще» (Откр 22. 11); ср.: Дан 12. 10: «Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут [в искушении]; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют». В Книге пророка Даниила это сообщается для того, чтобы верные знали, чего им ожидать. Нечестивые дела здесь связываются с незнанием («а мудрые уразумеют»), в то время как в Откровении Иоанна Богослова это разделение усиливается; и праведники и нечестивые уже сделали некогда свой выбор, а повеление ангела, по-видимому, только указывает на то, что этот выбор стал необратимым.

В апокрифической лит-ре только в «Деяниях ап. Петра» (кон. II в.) используется в явном виде образ камня, поражающего истукана, из Книги пророка Даниила. В уста ап. Петра вкладываются слова: «Камень отсечен был без рук и поразил все царства» (lapis praecisus est sine manibus et percussit omnia regna) (Гл. 24 по изд.: Vouaux L. Les Actes de Pierre. P., 1922. (Les apocryphes du NT)). Эта фраза используется в полемике с Симоном-волхвом, к-рый ставит под сомнение божественное происхождение Христа. В этом контексте для автора «Деяний ап. Петра» в аллюзии на Книгу пророка Даниила важнейшими являются слова «без рук» (sine manibus), а к остальной части фразы он не испытывает никакого интереса (Ibidem).

Прор. Даниил во рву львином. Икона. 1-я пол. XIX в. (ГМЗК)

Прор. Даниил во рву львином. Икона. 1-я пол. XIX в. (ГМЗК)

В раннем христианстве, по крайней мере с посл. четв. I в., образ Сына Человеческого из Дан 7. 13 однозначно считается символизирующим Христа. Апокрифический «Апокалипсис Петра» (2-я пол. II в.), сохранившийся до наст. времени в эфиоп. версии и в нек-рых греч. фрагментах, говорит о Втором пришествии Христа как «Сына Божия» «на облаках небесных с силою многой во славе Своей», «со Своим крестом перед Собой» (James M. R. The Apocryphal NT: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses. Oxf., 1924. P. 505-507; Bodenmann. 1986. P. 206). Хотя вместо «Сына Человеческого» говорится о «Сыне Божием», образная система Дан 7. 13 здесь, очевидно, используется. По-видимому, это использование опосредованное и «Апокалипсис Петра» зависит скорее всего от соответствующих речений в синоптической традиции (Ibidem).

В «Деяниях ап. Петра» ряд пророческих речений о Христе заключается цитатой: «И вот, я видел на облаках небесных идущего подобного Сыну Человеческому» (et ecce vidi super nubem venientem sicut filium hominis). В контексте полемики с Симоном-волхвом этот текст, так же как и прочие, призван подтвердить божественность Христа. При этом для римлян, подразумеваемой аудитории ап. Петра, это выражение вряд ли было бы понятным в отличие от реальных читателей «Деяний ап. Петра» в эллинистических христ. и, возможно, иудейских общинах, для к-рых оно имело явные мессианские коннотации (Ibid. P. 207).

При анализе аллюзий на Книгу пророка Даниила и цитат из нее в наиболее ранних, сохранившихся до наст. времени христ. произведениях обнаруживается, что, как правило, использовались преимущественно те тексты из Книги пророка Даниила, к-рые рассматривались как эсхатологические в иудейской традиции. Проч. аспекты этой книги интересовали христ. авторов только постольку, поскольку они имели отношение к описанию последнего дня (Ibid. P. 191).

Одним из важнейших при исследовании цитат из Книги пророка Даниила и аллюзий на ее текст у греч. отцов является вопрос о том, какой перевод они использовали. В «Пастыре» Ерма (IV 2. 4) дева в белых одеждах, символизирующая Церковь, говорит Ерму: «За это Господь послал ангела Своего, поставленного над зверями, которому имя Егрин, и он заградил пасть его, чтобы не пожрал тебя» (διὰ τοῦτο ὁ κύριος ἀπέστειλεν τὸν ἄγγελον αὐτοῦ τὸν ἐπ τῶν θηρίων ὄντα, οὗ τὸ ὄνομά ἐστιν Θεγρί, κα ἐνέφραξεν τὸ στόμα αὐτοῦ, ἵνα μή σε λυμάνῃ). Этот текст близок к тексту Дан 6. 22: «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне». С текстом из «Пастыря» Ерма почти дословно совпадает перевод Феодотиона (Дан 6. 23): (ὁ θεός μου ἀπέστειλεν τὸν ἄγγελον αὐτοῦ, κα ἐνέφραξεν τὰ στόματα τῶν λεόντων); при этом, однако, следует отметить, что в переводе LXX в этом месте вообще отсутствует повествование о том, что Бог заградил пасть львам. На этом основании можно предположить, что в «Пастыре» Ерма использовалась греч. традиция, к к-рой принадлежит перевод Феодотиона, но, по наблюдению исследователей (Bodenmann. 1986. P. 51-52), нельзя совершенно исключить возможность того, что он пользовался арам. оригиналом, поскольку для перевода соответствующей арам. фразы на греческий существует не так много вариантов.

В «Пастыре» Ерма в неск. видениях упоминается «грядущая великая скорбь» (θλίψις μεγάλη μέλλουσα). Сильнее всего связь с Книгой пророка Даниила выражена в 4-м видении - о буд. гонении на христиан. Ерм рассказывает о том, как он увидел «огромного зверя наподобие кита» (Die apostolischen Väter. Bd. 1: Der Hirt des Hermas / Hrsg. M. Whittaker. B., 1967. (GCS; 48)), который, возможно, символизирует «грядущую скорбь» или геенну (Peterson E. Frühkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg etc., 1959. S. 294 sq.). Описание этого видения Ерма, вероятно, находится под влиянием неск. мест из Книги пророка Даниила, особенно Дан 7. 4-6, где также описывается зверь, к-рый преследовал святых. Образ этого зверя для большой части христ. и иудейской литературы первых 2 веков являлся символом Рима. Такое использование Дан 7 сближает «Пастырь» Ерма с Откровением Иоанна Богослова (Bodenmann. 1986. P. 189).

На фоне множества цитат из ВЗ Книга пророка Даниила представлена в Послании незначительно. В Ep. I ad Cor. 45. 5 при описании гонений на праведников, к-рые также отражены и в Свящ. Писании, говорится: «Ибо что скажем, братья? Даниил от богобоязненных ли людей был брошен в ров львиный? Анания, Азария и Мисаил от чтителей ли благолепного и славного служения Всевышнему были ввержены в пещь огненную? - Отнюдь нет». Послание обычно датируют последними годами правления имп. Домициана (т. е. 95-96), однако большинство исследователей не решаются соотнести эти гонения с какими-то реальными событиями, имевшими место во время его написания (Ibid. P. 143-144).

Др. место (Ep. I ad Cor. 34. 7) представляет интерес с т. зр. текстологии: «говорит Писание: тьмы тем предстояли пред Ним и тысячи тысяч служили Ему» (Λέγει γὰρ ἡ γραφή Μύριαι μυριάδες παρειστήκεισαν αὐτῷ, κα χίλιαι χιλιάδες ἐλειτούργουν αὐτῷ). Текст отличается от обоих греч. переводов Книги пророка Даниила, однако от перевода Феодотиона отличается лишь перестановкой частей фразы относительно союза «и» (καί). Подобная перестановка встречается позже в цитатах у Тертуллиана (Tertull. Adv. Prax. 3), св. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. II 7. 4) и др. (Bodenmann. 1986. P. 53. N 120); это может объясняться их общей зависимостью от некой литургической традиции, использовавшей данный текст в таком виде, либо существованием еще одной, не дошедшей до нас, текстуальной традиции перевода Книги пророка Даниила.

не содержит прямых цитат из Книги пророка Даниила, однако последняя, 16-я глава, посвященная эсхатологии, использует нек-рые общие понятия иудейской эсхатологии, восходящей к Книге пророка Даниила; поскольку мн. мотивы перекликаются с апокалиптикой Евангелия от Матфея и 2 Фес, высказывались предположения, что эта часть «Дидахе» - позднейшее добавление (Rordorf W., Tuilier A. La Doctrine des douze apôtres (Didache). P., 1978. P. 83).

В «Дидахе» говорится: «в последние дни умножатся лжепророки и губители, и овцы превратятся в волков, и любовь превратится в ненависть. Ибо, когда возрастет беззаконие, люди будут ненавидеть друг друга и преследовать, и тогда явится мирообольститель (κοσμοπλανής), как бы Сын Божий, и совершит знамения и чудеса, и земля предана будет в руки его, и сотворит беззакония, каких никогда не было от века» (16. 3-4). Этот текст, передавая достаточно точно слова Иисуса Христа о кончине мира (Мф 24. 3-35), в то же время имеет параллели в иудейской традиции (Bodenmann. 1986. P. 150-151). Текст «Дидахе» продолжает развивать нек-рые идеи из глав 11 и 12 Книги пророка Даниила, где говорится об отступниках (Дан 11. 30-34) и об умножении беззакония. Последняя тема наиболее развита в переводе LXX Дан 12. 4: «...сокрой слова сии и запечатай книгу до времени исполнения, до тех пор, когда большинство людей обезумеют, а земля наполнится беззаконием» (κάλυψον τὰ προστάγματα κα σφράγισαι τὸ βιβλίον ἕως καιροῦ συντελείας, ἕως ἂν ἀπομανῶσιν οἱ πολλο κα πλησθῇ ἡ γῆ ἀδικίας).

Прор. Даниил. Икона. Нач. XVII в. (ЦМиАР)

Прор. Даниил. Икона. Нач. XVII в. (ЦМиАР)

Заканчивается «Дидахе» (16. 8) предсказанием: «Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (Τότε ὄψεται ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ). Такую прямую цитату в конце книги и проч. общие места объясняют (Bodenmann. 1986. P. 153-154) зависимостью «Дидахе» от иудейской апокалиптической традиции экзегезы.

Неск. цитат из Книги пророка Даниила в 4-й гл. Послания Варнавы, по выражению П. Прижана, «отобраны, переработаны и соединены заново» (Prigent P. Les Testimonia dans le christianisme primitif. P., 1961. P. 150-151). По мысли исследователя, автор Послания Варнавы использовал, возможно, некий фрагмент существовавшей до него апокалиптической традиции, к-рый поэтому воспринимается не очень органично в его тексте.

В Варн 4. 3 говорится: «последнее искушение, о котором написано, как говорит Енох, приблизилось» (Τὸ τέλειον σκάνδαλον ἤγγικεν, περ οὗ γέγραπται, ὡς ᾿Ενὼχ λέγει). В лат. переводе послания в этом стихе вместо Еноха стоит Д., что отражает, возможно, понимание этого места как аллюзии на какой-то текст из Книги пророка Даниила. Это не противоречит и дальнейшему тексту: «Господь сократил времена и дни» (ὁ δεσπότης συντέτμηκεν τοὺς καιροὺς κα τὰς ἡμέρας), к-рый, вероятно, похож на Дан 9. 24 в переводе Феодотиона: «Семьдесят седмин определены для народа твоего…» (βδομήκοντα βδομάδες συνετμήθησαν ἐπ τὸν λαόν σου) (Bodenmann. 1986. P. 159-160).

Далее идут 2 цитаты, 1-я из к-рых приписывается «пророку» («Пророк так говорит»), а 2-я - Д. («О том же подобным образом говорит Даниил»). Обе они являются, собственно, не прямыми цитатами, а парафразами: 1-я - Дан 7. 24, 2-я - Дан 7. 7. По контексту можно сделать вывод, что, по мнению автора послания Варнавы, 1-й текст не принадлежал Д., а потому требовал подтверждения, для к-рого и был добавлен 2-й, «подлинный» текст Д. Какому «пророку» он приписывал 1-й текст, остается до конца неясным, т. к. в Послании Варнавы эпитет ὁ προφήτης прилагается как к авторам различных библейских текстов (Моисей, Исаия, Иеремия, автор псалмов), так и к авторам книг, не входящих в Библию.

После этих 2 цитат, в к-рых говорится о 10 царствах и о 4-м звере с 10 рогами и малым рогом, идет загадочная фраза: «Вы должны это понимать». Для ее объяснения были предложены различные возможности отождествления этих образов с совр. Посланию Варнавы императорами и событиями: 3 рога - это императоры Отон, Гальба и Вителлий, а небольшой рог - Веспасиан; 3 рога - это Веспасиан, Тит и Домициан, а малый - Нерон (Prigent. 1961. P. 151).

Еще одна возможная аллюзия на седмины из Дан 9 имеется в гл. 16 Послания Варнавы, где говорится: «Ибо написано: «А по совершении седмины созиждется славно храм Божий во имя Господне»».

Книга пророка Даниила используется св. Иустином только в «Диалоге с Трифоном иудеем». Чаще др. цитат из текста книги Иустин приводит в сочинениях отрывки из Дан 2. 34 и 7. 9-28. Цель Иустина в этом диалоге - доказать иудейским оппонентам, что Мессия имеет не обычное, как все люди, а божественное происхождение. Он хочет опровергнуть заблуждение иудеев, выраженное в словах Трифона: «Ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но и нелепым» (Iust. Martyr. Dial. 48. 1). Для этой цели Иустин дает образу камня из Дан 2. 34-35 христологическую интерпретацию, объединяя его с «Сыном Человеческим» из Дан 7. 13: «Ибо слова «как сын человеческий» показывают, что Он явился и сделался человеком, но не от семени человеческого. И, когда называет Его «камнем, оторвавшимся без рук», он таинственно изображает то же самое, потому что слова «оторвавшийся без рук» показывают, что Он произведение не человеческое, но воли Отца всего, Бога, который произвел Его» (Ibid. 76. 1). Однако к уже существовавшим толкованиям, мессианскому (камень - это Мессия) и христологическому (этот Мессия имеет божественное, неземное происхождение), Иустин прибавляет новый, сотериологический аспект: он связывает камень, оторвавшийся от горы (λίθος τμηθείς), с каменными ножами, к-рыми Иисус Навин должен был обрезать израильтян (Нав 5. 2) (Ibid. 113). Помимо того, развивая тему камня, Иустин подключает ветхозаветный текст из Втор 8. 15, где говорится о том, что Господь источил воду «из скалы» (Iust. Martyr. Dial. 131. 6). Эта скала для Иустина также прообразует Христа.

В гл. 31 «Диалога с Трифоном иудеем» Иустин приводит цитату из Дан 7. 9-28, к-рая интересна с т. зр. текстологии, т. к. в отдельных местах она передает чтения, отличающиеся от обоих сохранившихся греч. переводов. «Эти и подобные места Писания, государь мой, заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Ветхого днями получит, как Сын Человеческий, вечное царство» (Ibid. 32. 1). Для Трифона Дан 7. 13 и др. библейские тексты указывают на земную славу Мессии. В раннем христианстве Дан 7. 13 считали иногда пророческим описанием Вознесения Христа, но для Иустина этот текст однозначно относится лишь ко Второму пришествию (Bodenmann. 1986. P. 233).

используя образы Книги пророка Даниила для описания последних времен, проводит при этом четкую границу между голенями истукана и его ступнями (Дан 2. 33; Iren. Adv. haer. 26) и между 4-м зверем и 10 рогами на его голове (Дан 7; Iren. Adv. haer. 25). Ссылаясь на эти 10 рогов и на 10 пальцев на ногах истукана, сщмч. Ириней говорит, что еще яснее Иоанн Богослов писал «о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство» (ср.: Откр 17).

принадлежит 1-й систематический комментарий на Книгу пророка Даниила (Εἰς τὸν Δανιήλ - На Даниила); он сохранился частично в греч. оригинале, частично в арм., груз. и слав. переводах. Это произведение, написанное в нач. III в., во время гонений Септимия Севера, не является собственно последовательным комментарием; оно представляет собой собрание гомилий, в каждой из к-рых разъясняется смысл того или иного эпизода или видения из Книги пророка Даниила. В соч. «О Христе и об антихристе» (Περ Χριστοῦ κα περ τοῦ ᾿Αντιχρίστου), написанном ранее комментария, сщмч. Ипполит также использовал в качестве аргументов Книгу пророка Даниила. Комментарий сщмч. Ипполита был весьма популярен в последующие века, о чем свидетельствуют многочисленные сохранившиеся цитаты из него у мн. авторов.

Комментируя сон Навуходоносора и разъяснение Д. смысла этого сна (Дан 2), сщмч. Ипполит пишет, что этот истукан являет образ «царства всего мира» (῾Η γὰρ εἰκὼν ἡ κατ᾿ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν δειχθεῖσα τῷ Ναβουχοδονόσορ τὸν τύπον περιεῖχεν τῆς βασιλείας τοῦ παντὸς κόσμου): золотая голова означает царство вавилонян, серебряные грудь и руки - царство персов, медные чрево и бедра - греч. царство Александра Македонского; наконец, железо, из к-рого были сделаны голени и частично ноги, является символом силы рим. владычества; в свое время Христос (символ Которого - камень, раздробивший истукана) отнимет власть у людей и римское царство уступит место вечному царству Бога. Такая последовательность мировых империй (вавилоняне, персы и мидийцы, греки и «ныне правящие» римляне) присутствует и в соч. «О Христе и об антихристе» (De Christ. et antichrist. 33. 4). Отождествление 4-го царства с Римом есть также в 3-й книге Ездры (кон. I в.).

Прор. Даниил во рву львином. Мозаика. V-VI вв. (Археологический музей в Сфаксе, Тунис)

Прор. Даниил во рву львином. Мозаика. V-VI вв. (Археологический музей в Сфаксе, Тунис)

Толкуя видение Дан 7, сщмч. Ипполит последовательно понимает 4 зверей как 4 мировые империи: 1-й зверь, лев с орлиными крыльями, символизирует вавилонян; 2-й, медведь, означает царство персов, к-рое объединяет мидийцев, ассирийцев и вавилонян; 3-й, барс с птичьими крыльями,- греч. царство Александра Македонского; 4-й, безымянный зверь с железными зубами и бронзовыми когтями, представляет «ныне господствующее» царство римлян, к-рое породит антихриста и приведет к концу мира. То, что у зверя нет имени, соответствует тому, что под рим. владычеством смешались все нации, чего не происходило в предыдущих царствах (Hippolytus. Werke. Bd. 1: Exeget. und homilet. Schriften / Hrsg. G. N. Bonwetsch. Lpz., 1897. S. 202-204).

Сщмч. Ипполит иногда по-разному толкует параллельные образы. Так, 4-й зверь в Дан 7 - это Рим, в то время как козел из Дан 8 - это Александр; небольшой рог в Дан 8 символизирует Антиоха Епифана, а небольшой рог в Дан 7 - антихриста. в интерпретации Дан 8 сщмч. Ипполит во многом совпадает с Иосифом Флавием (Collins. 1993. P. 113).

10 пальцев на ногах истукана и 10 рогов 4-го зверя сщмч. Ипполит понимает, по-видимому под влиянием сщмч. Иринея, как указание на буд. разделение Римской империи. Сщмч. Ипполит считает, что мировая история идет по образу творения мира, описанного в кн. Бытие. А поскольку для Бога один день «как тысяча лет» (῾Ημέρα γὰρ κυρίου ὡς χίλια ἔτη - Пс 90. 5), то 6 дням творения будет соответствовать 6 тыс. лет истории человечества, после чего наступит «субботнее» тысячелетнее царство. «Суббота - это образ и подобие грядущего царства святых, когда они будут соцарствовать Христу» (Τὸ σάββατον τύπος ἐστν κα εἰκὼν τῆς μελλούσης βασιλείας τῶν ἁγίων, ἡνίκα συμβασιλεύσουσιν τῷ Χριστῷ) (Hipp. In Dan. IV 23. 5). Поскольку Рождество Христа сщмч. Ипполит датировал 5500 г. после Сотворения мира, то до конца света оставалось еще много времени. Этим он отличается от мн. своих современников, к-рые ожидали близкого пришествия Христа; по свидетельству самого сщмч. Ипполита, некий сир. епископ «убедил многих из братьев вместе с женами и детьми выйти в пустыню навстречу Христу» (ἔπεισε πολλοὺς τῶν ἀδελφῶν μετὰ γυναικῶν κα τέκνων εἰς συνάντησιν τῷ Χριστῷ ἐξελθεῖν εἰς τὴν ἔρημον) (Ibid. IV 18. 3).

70 седмин из Дан 9. 24 сщмч. Ипполит понимает как предсказание о том, что Христос родится через 69 седмин, в то время как последняя седмина относится к эсхатологическому будущему, пришествию Илии, Еноха и антихриста (Ibid. IV 35. 3).

цитирует неоднократно и по разным поводам Книгу пророка Даниила. Так, Дан 2. 27-28 он приводит в «Строматах» при рассмотрении вопроса о том, что такое истинная мудрость и что в Свящ. Писании названо мудрым (Clem. Alex. Strom. I 4. 25).

Климент подробно рассматривает пророчество о 70 седминах из Дан 9. 24. По поводу того, от какого момента он начинает отсчет, мнения специалистов расходятся. Одни (Fraidl F. Die Exegese der siebzig Wochen. Graz, 1883) полагают, что с воцарения Кира, другие (Beckwith R. T. Daniel 9 and the Date of Messiah's Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation // Revue de Qumrân. 1981. T. 10. P. 521-542) - что со 2-го года правления Дария. Такая двойственность вытекает из текста «Строматов» и может объясняться тем, что Климент использует некий источник, произвольно видоизменяя его, и это приводит к несоответствию в тексте (Bodenmann. 1986. P. 330).

В течение первых 7 седмин построен храм, в конце этих дней (πληρουμένων τῶν πτὰ βδομάδων) воцарился помазанник, царь иудеев; здесь, по-видимому, имеется в виду самостоятельное управление Иудеи после Дария I, а помазанник - это Зоровавель или Неемия. В течение последующих 62 седмин, пишет Климент, вся Иудея пребывала в покое без войн (Clem. Alex. Strom. I 21. 126). При этом непонятно, как это соотносится с событиями, имевшими место при Антиохе Епифане, о которых Клименту, разумеется, было хорошо известно. К окончанию 62 седмин он относит явление в мир Христа. 1-я половина последней седмины приходится на царствование Нерона, 2-я - Отона, Гальбы и Вителлия. Климент не дает точных сроков начала и конца этой седмины, однако она продолжается, по-видимому, от Распятия до конца Иудейской войны (Bodenmann. 1986. P. 342).

использует примеры из Книги пророка Даниила в различных сочинениях. Так, он ставит воздержание Д. в пример постящимся (О посте), а покаяние Навуходоносора - кающимся (О покаянии). Большое значение имеет его рассмотрение пророчества о 70 седминах (Дан 9. 24-27) в гл. 8 соч. «Против иудеев».

Особую проблему в сочинениях Тертуллиана представляют цитаты из ВЗ: непонятно, являются ли они в каждом конкретном месте его переводом с греч. текста, или же он пользовался неким существующим текстом лат. Библии. По-видимому, не следует исключать обе эти возможности (Skarsaune O. Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries // Hebrew Bible / OT. Gött., 1996. Vol. 1. Pt. 1. P. 373-442). Так, в разных местах одного текста для передачи слов «видение и пророк» (Дан 9. 24) он использует «visio et prophetes» (Tertull. Adv. Iud. 8. 12-15 и «visio et prophetia» (Ibid. 11. 10). Возможно, мн. цитаты из Книги пророка Даниила попали в текст Тертуллиана из некоего иудейского или иудео-христ. источника апокалиптического характера (Schlatter A. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonins. Lpz., 1894. S. 18).

При построении хронологии, соответствующей 70 седминам, Тертуллиан, вместо того чтобы, как мн. др. авторы, анализировать периоды, соответствующие 7, 62 и 1 седминам, делит 70 седмин на 62 с половиной и 7 с половиной. Возможно, здесь он опирается на некий источник, принадлежащий к иудейской традиции понимания этого места, позже нашедшей отражение у блж. Иеронима, поэтому и непонятное число «семь с половиной» не получает у него никакого объяснения и кажется выбранным случайно; очевидно, такое понимание существовало в использованном им источнике. Причиной несогласованности хронологической системы Тертуллиана может служить то, что он смешал Дария II Нота (правил в 423-404 гг. до Р. Х.) с Дарием, сыном Ассуировым, из Дан 9. 1 (Bodenmann. 1986. P. 349-351). Окончание 70 седмин он относил к времени разрушения иерусалимского храма, что явно отражает тенденцию к ослаблению эсхатологической составляющей в экзегезе Книги пророка Даниила.

В сочинениях Оригена эсхатология Книги пророка Даниила отражена еще меньше. Большинство ученых согласны в том, что главы 9 и 10 его «Строматов», к-рые не сохранились до наст. времени, были в большой степени посвящены экзегезе Книги пророка Даниила (см., напр.: Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation of the forth chapter of the Book of Daniel. Jerusalem, 1985). Однако мн. образцы его аллегорического толкования рассеяны по дошедшим до нас произведениям. Так, его понимание Дан 7. 13 видно из комментария на Мф 24. 30: Христос приходит каждый день к душе каждого верующего, а облака - это Писания, посредством к-рых он является. Антихрист помимо принадлежности к эсхатологическим образам символизирует также все ереси. Пророчество о том, что «разумные будут сиять, как светила на тверди», исполняется в жизни верующих, к-рые несут свет миру. 70 седмин лет исполнились, по Оригену, с пришествием Христа (Orig. De princip. IV 1. 5).

Основной вклад Оригена в изучение Книги пророка Даниила состоит в составлении Гекзапл. Сир. перевод Гекзапл остается важнейшим свидетелем текста LXX Книги пророка Даниила. Примечательной является также переписка Оригена с Юлием Африканом, где обсуждается подлинность истории Сусанны. На различные аргументы Африкана Ориген дает развернутые ответы, значение к-рых простирается далеко за пределы добавлений к Книге пророка Даниила.

Африкан считает, что история Сусанны является более поздней вставкой (Ep. ad Africanum // PG. 11. Col. 44). Центральный пункт в рассуждении Африкана - обличение старейшин Д.: «И, когда один из них сказал: «Под мастиковым деревом» (по-гречески это звучит как «схинос» σχῖνος), Даниил ответил ему, что ангел Божий «рассечет его пополам» (по-гречески это звучит как «схистенай» σχισθῆναι). Когда же 2-й старейшина, не зная о показаниях 1-го, сказал, что Сусанна грешила под зеленым дубом (πρῖνος), Даниил ответил ему, что ангел «рассечет его пополам, чтобы истребить» (πρίσειν). В греческом языке слово «мастика» созвучно «рассечению пополам», а «дуб» - «истреблению (распиливанию)». Но в еврейском языке никакого созвучия между этими словами нет. Значит, тот, кто писал эту историю, мог писать ее только по-гречески, однако все подлинно ветхозаветные книги были переведены на греческий язык с еврейского» (PG. 11. Col. 45). Далее Африкан приводит аргумент исторический, заключающийся в том, что в вавилонском плену евреи не могли иметь самоуправление и выносить смертный приговор, и завершает письмо напоминанием о том, что история Сусанны, «а также еще два рассказа в конце книги пророка Даниила не содержатся в Книге Даниила, которая принята у иудеев» (Ibidem).

Прор. Даниил. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 550-565 гг.

Прор. Даниил. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 550-565 гг.

Ориген начинает защиту подлинности истории Сусанны с отведения последнего обвинения. Он показывает на мн. примерах, «что Сусанна со старейшинами, а также истории о Виле и драконе... не одиноки» (PG. 11. Col. 49) в смысле отличий греч. Библии от еврейской. Для него это, однако, не является проблемой, т. к., занимаясь сличением текстов, чтобы быть готовым к полемике с иудеями, он тем не менее «всегда отдает предпочтение толкованию Семидесяти» (PG. 11. Col. 60).

На филологический аргумент Африкана, заключающийся в том, что игра слов в истории Сусанны возможна только по-гречески, Ориген отвечает, что знакомые ему иудеи вообще не знали, как эти деревья назвать по-еврейски, зато рассказали различные иудейские предания о Сусанне, позволяющие говорить о подлинности истории. Ориген не исключает того, что игра слов была и в евр. тексте и что переводчики смогли подобрать греч. аналоги для слов, к-рые были созвучны в оригинале (PG. 11. Col. 77).

Отсутствие истории в евр. каноне Ориген объясняет тем, что «мудрецы сокрыли от народа все, какие возможно, места Писания, в которых говорилось хоть что-то против старейшин, начальников или судей» (PG. 11. Col. 65), так что они удалили и историю про Сусанну, к-рая была оклеветана старейшинами, похожими на них (PG. 11. Col. 69).

Утверждая, что Д. мог действовать не только после видений и снов, но и получив пророческое вдохновение, Ориген приводит Евр 1. 1: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках», т. е., как он объясняет, не только во всех пророках, но и в каждом по отдельности (οὐ μόνον ἐν τοῖς πᾶσιν, ἀλλὰ κα ἐν τοῖς καθ᾿ ἕνα) (PG. 11. Col. 72).

(ок. 232 - между 301 и 305) в кн. 12 соч. «Против христиан», сохранившегося только в виде выдержек у позднейших писателей, уделил большое внимание Книге пророка Даниила. Его критика этой книги известна благодаря опровержениям нек-рых из них в комментарии блж. Иеронима на Книгу пророка Даниила (S. Hieronymi Presbyteri Opera. Pars 1. T. 5: Comment. in Danielem / Ed. F. Glorie. Turnhout, 1964. (CCSL; 75A)).

Порфирий был первым, кто заявил о псевдонимичности Книги пророка Даниила; он утверждал, что она была написана неким человеком, к-рый жил в Иудее во времена Антиоха Епифана; что Д. говорил не о том, чему предстоит произойти, а скорее об уже происшедших событиях; все, что он рассказывал о времени до Антиоха, являлось подлинными историческими событиями, а его предсказания о будущем оказывались ложными (Hieron. In Dan. 11. 36, 37, 40-41 // PL. 25. Col. 0571B - 0572D; Collins. 1993. P. 114; Casey. 1976).

Возможно, следуя иудейской и христ. традиции, Порфирий понимал первые 2 царства из Дан 7 как Вавилонское и Мидо-Персидское. 3-м было царство Александра, 4-е - диадохов. Т. о., он отвергал отождествление 4-го царства с Римом, чтобы, как объясняет блж. Иероним, слова «уста, говорящие высокомерно» отнести к Антиоху, а не к антихристу (Hieron. In Dan. 11. 36 // PL. 25. Col. 0570C; Collins. 1993. P. 114). Неясно, как Порфирий объяснял выражение «Сын человеческий», однако блж. Иероним упрекает его в том, что он считает Дан 7. 8-14 описанием поражения военачальников Антиоха Иудой Маккавеем, и спрашивает, как в таком случае Иуда Маккавей мог идти «с облаками небесными» (Hieron. In Dan. 7. 13, 14). На этом основании мн. исследователи заключали, что Порфирий отождествлял «Сына человеческого» с Иудой, однако в последнее время этот вывод подвергся обоснованной критике. Скорее всего Порфирий понимал Дан 7 и 11 как описание борьбы иудеев с Антиохом, однако не давал отдельного толкования образа Сына человеческого (Collins. 1993. P. 114).

Высказывалось предположение (Casey. 1979. P. 52), что в интерпретации Книги пророка Даниила Порфирий был зависим от сир. экзегетической традиции, к к-рой принадлежали Афраат, прп. Ефрем Сирин, Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского, и нек-рые др. писатели.

Основной чертой этой традиции являлось отождествление 4 зверей с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, а малого рога - с Антиохом Епифаном; Сын человеческий становится иногда символом святых, т. е. иудеев, принадлежавших к маккавейскому движению. То, что в этих пунктах имеется сходство только с Порфирием, а не с остальной христ. экзегезой, иногда объясняют традицией, к к-рой принадлежал Порфирий, сохранившей древнее понимание пророчеств книги, остальными к этому времени уже утраченной (Casey. 1979).

Такое объяснение проблематично, т. к. наиболее ранний свидетель этой традиции, Афраат, писал в 330-340 гг., т. е. на неск. десятилетий позже Порфирия. Помимо большого количества цитат и аллюзий, разбросанных по мн. его сочинениям, Книга пророка Даниила занимает особое место в его соч. «О войнах». Афраат использует образный язык Книги пророка Даниила для предсказания поражения царя Персии Шапура II от рим. христ. имп. Константина Великого (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 183-238).

Первых трех зверей Афраат толкует так же, как в «западной» традиции: Вавилон, Мидо-Персидское царство и Александр Македонский; 4-й зверь - это «сыновья Исава», т. е. Рим, но, продолжает Афраат, «по воцарении Александра Македонского явилось царство греков, так как и сам Александр из греков. Хотя видение третьего зверя исполнилось на нем, однако третий и четвертый един» (Ibid. Col. 220). По-видимому, Афраат пытался совместить 2 интерпретации, в одной из к-рых 4-е царство - Греция, а в другой - Рим. Он считал, что небольшой рог - это Антиох, но при этом отвергал понимание народа святых как иудеев: «Получили ли сыны Израиля Царство Всевышнего? Да не будет! Взошел ли этот народ на облака небесные? [Нет,] они лишились этого» (Ibid. Col. 225). Обозначение Афраатом римлян как «сыновей Исава» имеет параллель в Агаде, где оно получило отрицательную коннотацию (Pierre M.-J. [Comment.] // Aphraate le Sage Persan. Les exposés. P., 1988. T. 1. P. 336. Note 24. (SC; 349)), в то время как Афраат предсказывал непобедимость Римского царства вплоть до Второго пришествия (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 233). При описании Римской державы он использует Дан 2. 40: «А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать», однако при этом испытывает трудности при попытке объяснения следующих стихов, где говорится о том, что железо будет смешано с глиной, т. е. предсказывается, по-видимому, ослабление или разделение Римского царства. По его мнению, поскольку, «собравшись в столицу, сыновья Исава держат совет и на нем поставляют главу государства», а «правящий царь уничтожал семя предшествующего ему царя, и они не преемствовали друг другу», то рим. царь не причастен семени человеческому, т. е. глине, но «смешивается он с корнем царства, что из железа» (Ibid. Col. 208-209).

Мн. места из Книги пророка Даниила Афраат считает исполнением более ранних ветхозаветных пророчеств; это свидетельство подлинности Книги пророка Даниила является для него гарантией, что исполнятся и те пророчества, к-рые содержатся в ней самой. Так, слова Д. Навуходоносору: «Ты - это золотая голова!» (Дан 2. 38) - он считает исполнением пророчества Иер 51. 7: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа» (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 205); 1-й зверь в Дан 7. 4, похожий на льва с орлиными крыльями,- это Навуходоносор, что предсказано, по его мнению, в Иер 50. 17: «Израиль - рассеянное стадо; львы разогнали [его]; прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил». А поскольку в Дан 4. 30 сказано про Навуходоносора, что волосы у него выросли, как у орла (так в Пешитте; в синодальном переводе Дан 4. 33 - «как у льва»), то это окончательно убеждает Афраата в том, что 1-й зверь соответствует именно Навуходоносору (Ibid. Col. 213-216).

Прп. Ефрем Сирин понимал Дан 7 двояко: он относил пророчества к маккавейской эпохе, но при этом утверждал их окончательное исполнение - во Христе (Ephraem Syrus. Opera omnia quae exstant graece, syriace, latine / Ed. G. S. Assemani, e. a. R.; Vat., 1737-1743. T. 5. P. 215). Т. о., выражение «Сын человеческий» он в какой-то мере применял к иудейскому народу. В этом он отличается от Афраата, но похож на более поздних сир. авторов, Феодора бар Кони (кон. VIII в.) и Ишодада Мервского (IX в.) (Ferch. 1980; Casey. 1979. P. 67). Небольшой рог прп. Ефрем Сирин, как и Афраат, отождествлял с Антиохом Епифаном (Collins. 1993. P. 115). Оригинальную интерпретацию он предлагает для слов «вознесся на Вождя воинства сего» из Дан 8. 11; притом что традиционно этот текст вместе с Дан 8. 25 «и против Владыки владык восстанет» понимали как восстание против Бога, прп. Ефрем считает, что «вождь воинства» - это первосвященник Ония (Ibid. P. 333).

Нельзя исключить знакомство Афраата и прп. Ефрема с трудами Порфирия (Ibid. P. 116). Принимая частично толкование малого рога как Антиоха, неуникальное для Порфирия, они оба принадлежат к христ. экзегетической традиции, средоточием к-рой является христологическое понимание Дан 7. 13.

Комментарий блж. Иеронима на Книгу пророка Даниила является важнейшим источником для ее изучения. Большую ценность представляет то, что в комментарии дошли до нас взгляды Порфирия и полемика с ним, а также то, что он передает положения раввинистической экзегезы. Кроме того, в предисловии блж. Иеронима к переводу Книги пророка Даниила мы имеем свидетельство того, что к его времени греч. перевод LXX Книги пророка Даниила был заменен в церквах переводом Феодотиона (PL. 28. Сol. 1357).

Блж. Иероним близок к антиохийской традиции, предпочитая исследование букв. смысла писания, в противоположность аллегорическому подходу представителей александрийской школы, в первую очередь Оригена. В комментарии к Дан 4, в его неназванном оппоненте многие видят Оригена (Satran. 1985). Блж. Иероним отвергал понимание Навуходоносора как символа диавола, а Валтасара - как символа антихриста и защищал историчность библейского повествования, поскольку «в противном случае все, что мы читаем в Писании, может показаться несовершенным образом или просто баснями» (Hieron. In Dan. 4. 1). Так, тем, кто считали невозможным, чтобы Навуходоносор мог питаться травой и жить среди зверей в течение 7 лет (Дан 4. 30), он возражал, что если человек теряет разум, то он часто уподобляется животным (Ibid.). Т. о., блж. Иероним всегда предпочитал буквально историческое объяснение аллегории (Collins. 1993. P. 116). Полемизируя с Порфирием, он защищал христологическое толкование образа камня в Дан 2 и «Сына Человеческого» в Дан 7. «Небольшой рог» из Дан 8. 9 он понимал как Антиоха Епифана, однако, отходя от «чисто исторического» толкования, добавлял, что Дан 8. 14 «большинство комментаторов относят к антихристу, считая, что то, что случилось при Антиохе, было только неким прообразом, который найдет свое окончательное исполнение при антихристе» (Hieron. In Dan. 8. 14). Также описание в Дан 11. 24-25 он считал описанием антихриста (Hieron. In Dan. 11. 24-25 // PL. 25. Col. 0565B - 0567B) и небольшой рог из Дан 7 (PL. 25. Col. 0530D - 0531A). 70 седмин лет из Дан 9. 24-26 означали время до разрушения Иерусалима (Hieron. In Dan. 9. 24-27 // PL. 25. Col. 0542B - 0545A).

в толковании Книги пророка Даниила представлена также комментарием блж. Феодорита Кирского (PG. 81. Col. 1255-1546) и сохранившимися фрагментами Полихрония. Комментарий Феодора Мопсуестийского до нас не дошел, а подлинность комментария свт. Иоанна Златоуста, сохранившегося до наст. времени (PG. 56. Col. 193-246), находится под вопросом (Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation. P. 248-249; Podskalsky. 1972. S. 19-20). Однако, даже если свт. Иоанн Златоуст и не был автором комментария, возможно, он все же был составлен его учениками по каким-то материалам, принадлежавшим святителю (Aldama J. A. Repertorium Pseudochrysostomicum. P., 1965. P. 204).

Более половины текста комментария свт. Иоанна Златоуста посвящено первым 5 главам Книги пророка Даниила, из к-рых наиболее подробно рассмотрена гл. 2, где мудрость Д. проявляется в том, что он в отличие от халдейских мудрецов способен не только истолковать сон царя, но и сообщить его содержание. В этой связи в комментарии Д. сравнивается с Иосифом. царь «рассказывает сон» Иосифу (Ioan. Chrysost. In Dan // PG. 56. Col. 200) и требует толкования сновидения; поскольку время исполнения увиденного было близко, правильность толкования Иосифа стала всем очевидна. В случае с Д. исполнение сна было не скоро. То, что царь не мог вспомнить свой сон (Дан 2. 5, 8), чтобы рассказать его истолкователям, послужило свидетельством мудрости Д. и гарантировало правильность его толкования. Можно отнести это рассуждение комментатора ко всей Книге пророка Даниила: описанная в ней чрезвычайная мудрость пророка является залогом истинности его пророчеств.

Одной из особенностей комментария является то, что в описании истукана (Дан 2. 32-33) железо упоминается отдельно от глины и речь идет о «пяти веществах» вместо традиц. 4: Навуходоносор «видел пять веществ: золото, серебро, медь, железо, глину» (Ibid. Col. 205). Вместе с тем и железо и глина относятся к царству римлян (Ibid. Col. 206). По мнению комментатора, Д. не говорит яснее (возможно, имеется в виду то, что он не приводит названий царств), чтобы его книгу не уничтожили (Ibid. Col. 208).

В комментарии имеются также элементы антииудейской полемики. Так, говорится о том, что Навуходоносор прославил Бога (Дан 2. 47), в то время как иудеи хотя и слышали гораздо больше, чем он, тем не менее не внимали (Ibid. Col. 210).

Завершается текст комментарием на «13-ю главу», в синодальном переводе - Дан 14 (Ibid. Col. 244-246). Особое внимание уделено рассказу о том, как прор. Аввакум принес Д. пищу (Дан 14. 33-38). Комментатор проводит параллель с Дан 1, говоря, что на этот раз Д. не попущено было претерпеть голод. Бог явил великое чудо, заставив львов «поститься»: они не только не тронули тела праведника, но и не отняли у него пищи (Ibid. Col. 246).

Блж. Феодорит, возможно, так же, как и блж. Иероним, отстаивает христологическое толкование камня из Дан 2 и «Сына Человеческого» из Дан 7; небольшой рог для него символизирует антихриста (Collins. 1993. P. 116). Хотя он и признавал пророческий характер книги, однако не считал, что в ней содержится точный расчет сроков последних времен; ее назидательность он видел скорее в демонстрации временности мировых империй и в утверждении верховной власти Бога (Ashby G. W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the OT. Grahamstown, 1972. P. 136-137).

XII-XVI вв. датируются 100 сохранившихся списков переводов Книги пророка Даниила на церковнослав. язык: 53 паремийника (XII-XVI вв.), 3 хронографа (XV и XVI вв.), 36 т. н. «Толковых пророчеств» (XV-XVI вв.), 5 списков толкований на Книгу пророка Даниила свт. Ипполита Римского и 4 списка др. толкований. Проф. И. Е. Евсеев выделил 3 основные группы текста, восходящие к X-XI вв.: богослужебная, или паремийная (сохр. в 53 списках паремийников), содержит переводы 2, 3, 7-й и, возможно, 10-й глав Книги пророка Даниила; первоначальная полная (сохр. в списках 2 хронографов - архивского (XV в.) и виленского (XVI в.)) - в мефодиевском переводе; симеоновская, или толковая,- отличная от 2 предыдущих по языку и неск. более поздняя по происхождению, известна в 45 полных списках Книги пророка Даниила, названа так потому, что восходит к времени болг. царя Симеона (893-927) (Евсеев. 1905. С. VI , IX). Евсеев также считал, что в основе 1-й группы текстов лежит перевод св. Кирилла, 2-й - св. Мефодия и его учеников (там же. С. X-XXXVIII; Михайлов. 1912. Ч. 1. С. CCXIV-CCXVI; Цуркан. 2001. С. 121-125).

1-я и 2-я группы характеризуются одинаковыми филологическими особенностями и являются свидетелями одной редакции, причем паремийный перевод точно соответствует греч. «Профитологию» и представляет собой цельное и лучшее по характеру перевода произведение. 3-ю группу составляют др. редакции древнеслав. текста (Евсеев. 1905. С. IX, XXVI-XXVII). Эти 2 редакции возникли в разных переводческих школах и отличаются по внешним признакам: 1) различны переводы одних и тех же греч. слов (напр.: ἔθνος - «язык» в 1-й редакции и «страна» во 2-й; ἄγγελος - соответственно «ангел» и «вестник»; δαίμων - «демон» и «кумир»; εἴδωλον - «идол» и «кумир»; ἱερεύς - «иерей» и «жрец»); 2) 1-я школа опирается на к-польскую редакцию греч. текста, 2-я передает александрийскую редакцию; 3) перевод 1-й школы отвечает нуждам богослужения (паремийный), 2-й - по большей части представляет собой толковательный текст (там же. С. X). Обе редакции древнеслав. текста Книги пророка Даниила в сопоставлении с т. н. лукиановским и исихиевским изводами греч. текста перевода Феодотиона были изданы Евсеевым в 1905 г. (там же. С. 1-183).

В Геннадиевскую Библию 1499 г. вошел перевод Книги пророка Даниила, выполненный в Вост. Болгарии в эпоху царя Симеона (Цуркан. 2001. С. 208-209). В издании Библии Франциска Скорины 1517-1519 гг. для перевода Книги пророка Даниила были использованы текст чеш. Библии издания 1506 г. и симеоновская редакция (Евсеев. 1905. С. XLVIII). В Острожской Библии 1581 г. текст Книги пророка Даниила (как и др. пророческих книг) был заимствован из перевода (известного уже в 1-й пол. XI в.), включавшего священный текст с толкованием (Цуркан. 2001. С. 215-216). В Московской печатной Библии 1663 г. за основу был взят неск. исправленный текст из Острожской Библии (там же. С. 217). Для Елизаветинской Библии 1751 г. текст 1663 г. был заново исправлен по греч. спискам (там же. С. 217-220).

Перевод Книги пророка Даниила на рус. язык с МТ в числе проч. пророческих и учительных книг был осуществлен прот. Герасимом Павским и издан литографическим способом небольшим тиражом в 1838-1839 гг. (Чистович. 1899. С. 206) (о судьбе перевода см. разд. о рус. переводах в ст. Библия). В примечаниях к 9-й гл. Павский предлагал толкование откровения о седминах, отличающееся от традиционного: 1-й период в 7 седмин (49 лет) он понимал как время до воцарения Кира, когда храм и Иерусалим еще были в запустении, а 62 седмины (434 года) - как отрезок времени от правления Кира до кончины Селевка Филопатора (предшественника Антиоха IV Епифана), предполагая, что счет в пророчестве дан «круглым числом» (в действительности 2-й период составляет 360 лет). 3-й период - седмина Антиоха IV Епифана, во 2-ю половину к-рой пострадают храм и богослужение (там же. С. 157-158. Примеч. 1). В объяснении этого толкования Синоду в записках от 24 и 30 апр. 1842 г. он указывал, что это «мнение не его», но оно показалось ему «вероятнейшим» из числа 50 толкований, к-рые он обнаружил в зап. библейской лит-ре, хотя ему известно, что оно противоречит древнему церковному пониманию (там же. С. 160, 163). Кроме указанной хронологии аргументом в пользу этого объяснения он предлагает свой перевод фразы    из Дан 9. 25 (букв.- Помазанник Князь) как «некий помазанник», понимая под ним не Мессию, а предшественника Антиоха IV Епифана - Селевка Филопатора (там же. С. 161). Пророчество о грядущем Мессии Павский видел лишь во 2-й ч. стиха Дан 9. 24 и признавал слабым местом своего толкования хронологию, однако остался при своем «частном» мнении, поскольку оно не подвергает сомнению церковные догматы (там же. С. 163-165).

Прор. Даниил. Роспись собора Св. Софии в Новгороде. 1108 г.

Прор. Даниил. Роспись собора Св. Софии в Новгороде. 1108 г.

Перевод Г. Павского лег в основу перевода Книги пророка Даниила (среди проч. книг Свящ. Писания ВЗ), осуществленного алтайским миссионером прп. Макарием (Глухарёвым) (Макарий (Глухарев), прп. 1863). Последний «только исправлял готовый перевод (Павского.- Д. Ю.), ограничиваясь заменой одних слов другими», часто меняя рус. термины на аналогичные славянизмы (напр., «баран» на «овен» в Дан 7. 4; «тогда святилище будет безопасно» на «тогда святилище оправдается» в Дан 8. 14) (Чистович. 1899. С. 330). Далеко не все исправления были удачны (напр., «тогда захотелось мне узнать о четвертом оном звере» заменено фразой «тогда я возжелал подлинности на четвертого онаго зверя» в Дан 7. 19) (там же. С. 331).

Перевод Книги пророка Даниила в рамках синодального перевода был осуществлен с МТ с учетом греч. текста перевода Феодотиона (подробнее см. разд. о рус. переводах в ст. Библия). В рус. перевод включены неканонические добавления из греч. текста. В целом перевод хорошо передает евр. МТ и согласуется с церковной традицией толкования Книги пророка Даниила. Напр., пророчество о 70 седминах (Дан 9. 24-27) читается как исполнившееся в Иисусе Христе с последовавшим разрушением Иерусалима римлянами в 70 г. Выражение    из Дан 9. 25 переведено как «Христос Владыка», хотя фраза из Дан 9. 26 (являющаяся почти дословным переводом с еврейского) «предан будет смерти Христос, и не будет» может быть понята неоднозначно - что Христос «будет» и «не будет» предан смерти; однако выражение «не будет» (в оригинале   , букв.- и нет ему) может быть истолковано по-разному (Рождественский. 1896. С. 113-118).

С греч. текста Феодотиона, но привлекая свидетельства слав. рукописей, переводил Книгу пророка Даниила проф. КазДА П. А. Юнгеров (Юнгеров П. А. Книга прор. Даниила в рус. переводе с греч. текста // ПС. 1912. Т. 7-8. С. 1-62; отд. отт.: Каз., 1912), к-рый стремился сделать текст максимально понятным читателю (во мн. случаях он уходит от слав. перевода и добавляет в текст вспомогательные слова). Он учитывал также богослужебную традицию РПЦ (см.: Дан 1. 6 и 1. 11, где Юнгеров сохр. последовательность имен «Анания, Азария и Мисаил», традиц. для богослужебного употребления (напр., на 8-й песни канона на утрене с понедельника по пятницу в Четыредесятницу), хотя и масоретский, и греч. Феодотионов текст дают иной порядок - «Анания, Мисаил и Азария»). Перевод снабжен большим количеством подстрочных филологических примечаний, к-рые разъясняют причину выбора переводчиком того или иного варианта.

Новый перевод на русский язык был сделан в рамках проекта РБО Е. Б. Смагиной (Книга Даниила / Пер. и вступ. ст. Е. Б. Смагиной; Коммент.: Е. Б. Смагина, М. Г. Селезнев. М., 2002). Перевод выполнен с МТ с учетом вариантов кумран. рукописей. В предисловии переводчица рассматривает Книгу пророка Даниила как назидательную, датируя ее II в. до Р. Х. (Там же. С. 6). Достоинство перевода в том, что он выполнен в соответствии с нормами совр. рус. языка и содержит ряд ценных филологических замечаний. Вместе с тем в переводе иногда отмечаются отступления от традиц. транскрипции имен и географических названий: иногда по МТ (евр.   в Дан 1. 2 переведено как «Шинар»;   в Дан 1. 3 - как «Ашпеназ»), иногда - в соответствии с традицией ( в Дан 1. 1 - «Навуходоносор»;   в Дан 1. 1 - «Вавилон»;  в Дан 1. 2 - «Иоаким»). Выражение    в Дан 7. 13, имеющее важное значение для последующей традиции понимания текста, переведено не дословно «Сын Человеческий», а как общее понятие - «человек». В откровении о 70 седминах в Дан 9. 26 фраза     (букв.- будет умерщвлен Помазанник; и нет ему) переведена как «отторгнут будет Помазанник, и никого у Него не останется».

До XVI в. на Руси были распространены толкования свт. Ипполита Римского на Книгу пророка Даниила, к-рые помещались в различных сборниках текстов пророческих книг. Не представляя собой прямого толкования Книги пророка Даниила, послания старца Филофея (XVI в.) о Третьем Риме опираются на сложившуюся в средневековье и основанную на толковании видения Навуходоносора из Книги пророка Даниила идею о том, что Римская империя пребудет до Второго пришествия и кончины века, при этом центр ее меняет свое местоположение; при св. Константине он переместился с Тибра на Босфор, в Новый Рим; после падения К-поля в 1453 г. этот центр Римского царства, по Филофею, переместился в Москву - Третий Рим.

В XVI-XVII вв. в Зап. Руси появляются толкования зап. типа, из которых известны и изданы «Сказание вкратце на пророчество Данилово» (переделка изъяснений Скорины в печатном издании Книги пророка Даниила. 1519 г.) и «Пророчество Данилово» (переделка польск. толкования в Радзивиловской Библии 1563 г.) (Евсеев. 1905. С. XLIX-XLX; изд.: Евсеев И. Е. Заметка по древнеслав. переводу Свящ. Писания. Вып. 5. М., 1901).

В XVII в. появились толкования, целью к-рых была апология или пропаганда определенных политических и религ. воззрений. Известно неск. таких памятников.

«Хрисмологион, сиречь книга пререченословная, от пророчества Даниилова, сказание сония Навуходоносорова. Та же: о четырех монархиях вселенныя и о ложном пророке Махмете и о царствии его. Потом: Предречение Льва царя Премудраго и иных о пленении Царьграда и о турках, и что имать быти в грядущее время. Та же: О антихристе и о иных многих изрядных вещех; яже все на три особныя книги разделяются». Эта книга представляет собой перевод труда Паисия Лигарида, выполненный в 1673 г. в Москве переводчиком посольского приказа Николаем Спафарием по повелению царя Алексея Михайловича. В книге дается только толкование сна Навуходоносора о 4 царствах (Дан 2) с использованием различных поздневизант. апокрифов (в частности, «Видений Даниила»). Основная идея толкования - утверждение власти московского царя как заместителя последней, 4-й из указанных Д. мировых монархий для борьбы с турками с целью освобождения греч. народа (Соболевский. 1903. С. 365-367; Евсеев. 1905. С. LI).

Толкование, содержащееся в кн. хорват. ученого и религ. проповедника Ю. Крижанича (1618-1683) «Толкования исторических пророчеств» (1674), изъясняет неск. стихов 2-й и 7-й глав и направлено на обличение греков в отступлении от Римского престола, а также на склонение русских к унии с римо-католиками (Евсеев. 1905. С. LI; издания и исследования: Соколов М. И. Материалы и заметки по старинной слав. литературе. Вып. 2. СПб., 1891; Белокуров С. А. Юрий Крижанич в России. М., 1901).

Толкование из старообрядческого сборника, содержащего, кроме того, отрывки из толкований святителей Ипполита Римского, Иоанна Златоуста, средневек. сб. «Пролог» и др. источников, ставит целью выяснение вопроса об антихристе на основании пророчеств Книги пророка Даниила (Евсеев. 1905. С. LI). Также были распространены проложные статьи о Д. (Пролог 1606 г. // Рукописи Верхокамья. М., 1994. С. 219).

Ссылки на Книгу пророка Даниила содержатся в разных типах сборников (поучительных, эсхатологических) ХVIII-ХХ вв. (Сборник ХVIII в.; Сборник 50-х гг. ХVIII в.; Сборник-конволют нач. ХVIII - нач. ХХ в. // Пинежская книжно-рукописная традиция XVI - нач. XX в. СПб., 2003. Т. 1. С. 189, 311, 360; Сборник поучений, правил и житий 70-х гг. ХIХ в. // Рукописи Верхокамья. С. 151).

Ок. 1861 г. И. Г. Кабанов (Ксенос), старообрядческий писатель, последователь белокриницкого согласия, автор Окружного послания, написал соч. «О монархиях: Ассирийской, Мидийской, Греческой и Римской», толкующее Книгу пророка Даниила (Сильвестр, еп. Балтский. Жизнеописание И. Г. Ксеноса // Братское слово. 1892. Т. 1. С. 236). В числе сочинений, запрещенных Окружным посланием Ксеноса, находится и Книга Евстафия Богослова, где 3 богословские добродетели: вера, надежда, любовь - и 7 таинств церковных представляют собой 10 рогов зверя из Дан 7 (Окружное послание. Устав и омышление. Б. м., б. г. С. 20-21). Кабанов осудил ложные толкования Книги пророка Даниила беспоповцами-федосеевцами, распространенные среди поповцев, считавших, что 10 рогов зверя - это «искорененные три цари» и «седьм чинов церковных: митрополит, архиепископ, епископ, архимандрит, презвитер, диакон, инок» (И. Г. Ксеноса письмо к Кириллу Белокриницкому «Объяснение и всенижайшее прошение». 13-го января 1863 г. // Братское слово. 1891. Т. 1. С. 394).

Прор. Даниил во рву львином. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30-е гг. XI в.

Прор. Даниил во рву львином. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30-е гг. XI в.

В 70-х гг. ХIХ в. было распространено старообрядческое течение воздыханцев, представители к-рого, используя свои расчеты, основанные на толковании Дан 9. 27 и 12. 10-12, утверждали, что с 1825 г. царствует Бог Дух и надо веровать «по духу» (Раскол - сектантство: Мат-лы для изуч. религ.-бытовых движений рус. народа / Собр.: А. С. Пругавин. М., 1887. Вып. 1: Библиогр. старообрядчества. С. 445-464).

Книга пророка Даниила послужила одним из основополагающих источников для сочинений старообрядческих писателей С. Я. Лаптева («На союзы», «Краткая памятная запись нынешних событий и о судьбе древняго Рима») и его последователя А. Г. Мурачёва (О конце света). Эти сочинения представляют собой анализ событий ХХ в. и предлагают новую периодизацию истории. Книга пророка Даниила, отличающаяся яркой образностью, не раз упоминается и цитируется и в сочинениях др. урало-сибир. писателей, в т. ч. в писаниях страннического согласия (О пенязех), Ивана Ипатова (Разглагольствование тюменского странника), Киприана Васильева (Послание к Ивану Иванову) и в постановлениях соборов (Духовная литература староверов Востока России, XVIII-XX вв. / Подгот.: Байдин В. И. и др. Новосиб., 1999. С. 160, 169, 300, 302, 317, 344, 511, 555).

Большое значение имеют лекции по пророческим книгам, читанные свт. Филаретом (Дроздовым) в 1817-1821 гг. в СПбДА (Филарет (Дроздов), свт. 1874. С. 65-73), к-рые во многом определили направление исследований рус. ученых в XIX - нач. XX в. Годы жизни Д. святитель относит к кон. VII - нач. VI в. до Р. Х., подчеркивая, что в Иез 14. 14 под Д. он понимает библейского автора и отвергает датировку книги временем Антиоха Епифана, приводя ряд соображений (в случае написания книги при Антиохе IV Епифане маловероятно употребление арам. языка наряду с еврейским; необъяснимо подробное изложение пророчеств об Александре Македонском; книга не могла быть принята в канон столь поздно и не стала бы столь быстро популярна у иудеев диаспоры; свидетельства древних авторов противоречат этому) (Там же. С. 66-70).

В исследовании «О подлинности и целости священных книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила» (М., 1864) А. М. Бухарев (бывш. архим. Феодор) определял Книгу пророка Даниила не только как пророческую, но и как апокалиптическую. Он указывал, что ряд совершившихся пророчеств этой книги типологически прообразовали и др. события, более поздние по времени (С. 2). На основании свидетельств Иосифа Флавия (о том, что в разд. «Писания» (т. е. «Кетувим») в его время было включено только 4 книги - Псалтирь, Екклесиаст, Притчи Соломоновы и Песнь Песней), а также Мелитона Сардийского и Оригена о совр. им систематизации канона у евреев он делает вывод, что Книга пророка Даниила была перенесена в разд. «Кетувим» из разд. «Невиим» (Пророки) евр. канона позже (С. 81). Бухарев пытался показать, что неканонические добавления были изначально написаны по-гречески (в частности, в истории Сусанны указывает на игру слов в Дан 13. 54-55, 58-59), и считал, что они имели учительное значение (С. 82-86). Исследователь признает единство 2 частей книги (С. 87-89), а автором ее называет Д. (С. 89-174).

Преподаватель Витебской ДС свящ. А. Ф. Разумовский в работе «Святой пророк Даниил и его книга» (СПб., 1891) приводит сведения о жизни Д. при дворе вавилонских и персид. царей с привлечением новых для кон. XIX в. данных истории Др. Востока (С. 3-10) и считает, что служение Д. продолжалось более 70 лет (С. 14). Место, занимаемое Книгой пророка Даниила в евр. каноне в разд. «Кетувим», Разумовский объясняет тем, что Д. наряду с пророческим служением был царским сановником при вавилонском дворе, что книга его носит апокалиптический характер и изобилует соответствующей символикой; в отличие от книг др. пророков у него много подробностей исторического и политического характера (С. 14-17). Вслед за К. Ф. Кейлем автор делит возражения против подлинности Книги пророка Даниила на «догматические» (рационалистические, не допускающие возможности чуда и пророчества), экзегетические (касающиеся учения об ангелах, к-рое якобы было заимствовано Д. у позднейших раввинов, как и нек-рые новые темы) и исторические (напр., употребление в Дан 3. 5, 7 греч. муз. терминов, а также проблема с именами вавилонских царей) (С. 22-27). Объясняя 7-ю гл., он относит вечное царство Сына Человеческого не только к Первому, но и ко Второму пришествию Христову (С. 81-83) и считает, что владычество малого рога - правление Антиоха Епифана - прообразует собой также и пришествие антихриста (С. 83). Пророчество о 70 седминах в Дан 9. 24-27 он относит к Первому пришествию Иисуса Христа и указывает, что мессианский смысл вкладывали в него и нек-рые раввинистические комментаторы.

Магист. дис. доц. КДА С. А. Песоцкого «Святой пророк Даниил, его время, жизнь и деятельность» была опубликована в Киеве в 1897 г. В 1-й ч. автор рассматривает аргументы против теорий, отвергавших историчность повествования Книги пророка Даниила (С. 1-163). Во 2-й ч. автор подробно говорит об исторических условиях, в к-рых проходила деятельность Д. (С. 164-219). 3-я часть посвящена очерку жизни и деятельности Д. в контексте внутренней жизни Вавилонского и Персидского царств (С. 220-491).

Исагогический анализ Книги пророка Даниила содержится и в работе проф. КазДА П. А. Юнгерова «Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги» (Вып. 2: Пророческие и неканонические книги. Каз., 1907). Он придерживается традиц. определения авторства и датировки книги, подкрепляя свои выводы большим количеством филологических, исторических и археологических аргументов, обосновывает каноничность книги.

Важным событием в истории исследований Книги пророка Даниила стала магист. дис. проф. СПбДА прот. А. П. Рождественского «Откровение Даниилу о семидесяти седминах: Опыт толкования Дан 9. 24-27» (СПб., 1896). Выражение    из Дан 9. 25 он переводит как «Помазанник Князь», сопоставляя его с Ис 55. 4, где Мессия непосредственно назван  , а также с Ис 9. 6; Иез 34. 24 и с Мих 5. 2, где о Мессии упоминается в сходных выражениях. он делает вывод, что под этим именем говорится о буд. Мессии - Иисусе Христе (С. 91-94). Фразу из Дан 9. 26      он делит на 2 части; 1-ю переводит как «будет убит Помазанник», относя это к Крестной смерти Иисуса Христа (С. 110-113), 2-ю - «и нет ему», понимая под «ним» народ израильский и передавая, т. о., смысл - «и Мессия не будет ему». По Рождественскому, здесь речь идет о том, что Мессия будет принадлежать уже не только народу Израилеву, но всему человечеству (С. 113-119). Под седминами автор понимает периоды в 7 астрономических лет. «Повеление о восстановлении Иерусалима» (Дан 9. 25) он толкует как указ Артаксеркса I Долгорукого в 7-й год его правления, т. е. в 458 г. до Р. Х. (С. 190-201). Начало 69-й седмины, т. о., падает на 25 г. по Р. Х., а общественное служение Иисуса Христа (исходя из Лк 3. 1-3) началось в 27 или 28 г. Разницу чуть более 2 лет Рождественский предлагает объяснить или погрешностями в нашей хронологии, или тем, что восстановление Иерусалима фактически началось чуть позже царского указа (С. 201-208). В середине последней седмины Иисус Христос был распят и воскрес (С. 208-213). Окончание периода 70 седмин ознаменовалось «окончанием преступления, запечатанием грехов, искуплением вины, приведением правды вечной, запечатанием видения и пророка и помазанием Святого святых» (ср.: Дан 9. 24), поскольку через воплощение Сына Божия и Его искупительную жертву настало царство «правды вечной», осуществляемое в Его Церкви, Которая помазана Духом Святым (С. 214-216). Последняя седмина утвердила НЗ (С. 216-218), но вскоре и Иерусалим и храм были разрушены (С. 219-221).

Толкованием Книги пророка Даниила в связи с вопросом об антихристе занимался проф. МДА А. Д. Беляев (О безбожии и антихристе. 1898; Мерзость запустения. 1893; Седьмины. 1894). «Мерзость запустения» и вообще пророчества из Дан 11 и 12 относятся к Антиоху Епифану лишь как к тому, кто стал прообразом антихриста: если бы это пророчество относилось только к Антиоху, о нем не стал бы говорить Иисус Христос в буд. времени (Мф 24. 15), к тому же прообразовательно понимали это пророчество и отцы и учители Церкви (Т. 1. С. 229-240). Откровение о 70 седминах, согласно церковной традиции, относится к Первому пришествию Христову, а предсказанное опустошение (Дан 9. 27) - не только к разрушению Иерусалима, но и к буд. антихристу (Т. 1. С. 241-394).

Во 2-й пол. XX в. в МДА и СПбДА было защищено неск. кандидатских работ, посвященных различным аспектам Книги пророка Даниила; как правило, в них разделяется традиц. церковный подход в решении исагогических и экзегетических вопросов.

Прот. А. Мень (Исагогика. 2000) предполагает, что книга написана в 60-х гг. II в. до Р. Х. (основной аргумент - исполнение ряда пророчеств во времена Антиоха IV Епифана - не сопровождается анализом исторического и археологического контекста книги) (Т. 2. С. 518). В Сыне Человеческом (Дан 7. 13-14) он видит образ Иисуса Христа (Т. 2. С. 524-525); в толковании откровения о 70 седминах излагает традиционную церковную т. зр. об исполнении обетования о Царстве в Иисусе Христе и альтернативную - когда отсчет начинается от эпохи плена, а конец седмин приходится на время гонений Антиоха Епифана (под «Помазанником» в таком случае понимается первосвящ. Ония III, который умер в 171 г. до Р. Х.) (Т. 2. С. 526).