АМОС

Практически все сведения о жизни пророка почерпаны только из Книги пророка Амоса. В надписании книги сказано, что А. был «из пастухов Фекойских», т. е. уроженцем г. Фекои, расположенного в 17 км к югу от Иерусалима, на холме, на высоте 825 м над уровнем моря. Упоминание этого города в 2 Цар 14 говорит о том, что А. был уроженцем Юж. царства - Иудеи (Ам 7. 10-17).

Наибольшую трудность в интерпретации вызывают автобиографические свидетельства пророка (Ам 1. 1; 7. 14-15). Слово «пастух» (евр.  ) означает скорее всего, что этот человек не просто пасет скот, но и разводит овец. Оно встречается еще только в 4 Цар 3. 4 для характеристики моавитского царя Месы (см. Меша). Рус. перевод этого слова - «был богат скотом». В тексте Септуагинты исходное евр. слово передается в неточной транслитерации как νακκαριμ (Ам 1. 1), т. к. буквы «далет» и «реш» часто путали, и как νωκηδ (4 Цар 3. 4) - это означает, что точное значение слова не было известно переводчикам. Наиболее вероятно, что и А., и Меса были не просто пастухами, а занимались разведением овец. Такое значение слова подтверждается употреблением его в угаритских текстах (см. тексты 62. 55 и 113. 71.- Gordon G. H. Ugaritic Textbook. Rome, 1965; ANET 141b). Таргум предлагает перевод этого слова как «хозяин стада». Еще раз А. говорит о себе в гл. 7 ст. 14: «Я был пастух и собирал сикоморы». Но словом «пастух» переводится только здесь встречающееся евр.  , что скорее означает «владелец стад крупного скота». «Собирание сикамор» тоже не следует понимать буквально. Фигами кормили скот, так что речь может идти о заготовке корма для все тех же стад.

Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом.

Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οὐκ ἤμην προφήτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр.  ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1).

Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл. Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. Yadin, Y. Aharoni и др.). Землетрясение датируется приблизительно 760 г. до Р. Х. А. был уроженцем Иудеи, но Господь отправил А. с пророческими словами в Сев. царство, в Израиль. Местом его видений и пророчеств стал Вефиль (евр.- Бет-Эль) - главное святилище Израиля. Оттуда пытается изгнать А. местный свящ. Амасия, к-рый посылает донос царю Израиля Иеровоаму (7. 10-17). В это время Израиль переживает период необыкновенного расцвета и благополучия. Сильные соседи, Египет и Ассирия, находятся в критическом состоянии и не могут угрожать ни Иудее, ни Израилю. Это позволило израильскому царю вернуть все свои бывш. владения и восстановить царство таким, каким оно было еще при Соломоне. Интенсивная торговля с соседними странами приносит в страну богатства, к-рые достаются только тем, кто и так уже богат, кто нажился на торговле (далеко не всегда честной) и теперь почивает на ложе из слоновой кости - отнюдь не метафорический образ, говорящий о достатке и роскоши. Самодовольство и роскошь стали знаком этого времени. Недаром Амасия, изгоняя А. из Вефиля, говорит, чтобы тот искал себе хлеб в др. месте: ему кажется, что А. просто отнимает его, Амасии, священнический хлеб.

Книга пророка Амоса после надписания (1. 1: «слова Амоса...») состоит из 4 частей.

1. Ам 1. 2 - 2. 16 - изречение осуждения против народов;

2. Ам 3. 1 - 6. 14 - изречение осуждения против (Сев. царства) Израиля;

3. Ам 7. 1 - 9. 10 - пять видений;

4. Ам 9. 7-15 - обетование спасения всего Израиля и восстановления падшей скинии Давидовой.

1-я часть представляет собой (поэтически оформленное в 8 строфах) речение о суде Господнем над 6 соседними народами за совершенные преступления: арамеями (1. 3-5), филистимлянами (1. 6-8), финикийцами (1. 9-10), идумеями (1. 11-12), аммонитянами (1. 13-15), моавитянами (2. 1-3) - и над Иудой (2. 4-5) и Израилем (2. 6-16).

Во 2-й части Господь словами пророка предрекает наказания различным группам в Израиле: всему богоизбранному народу (3. 1-8), жителям столицы Израиля Самарии (3. 9 - 4. 3); пророк обличает богослужение в Вефиле и Галгале (4. 4-13) и завершает свои слова призывом «приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (4. 12) и славословием Господа, Всемогущего Творца (4. 13). Затем следуют погребальный плач над Израилем и призыв к обращению к Богу (5. 1-17), предостережения против нечестивого богослужения (5. 18-27); слова против столицы Сев. царства (6. 1-14).

В 3-й части описываются 5 видений А., к-рые служат подтверждением неизбежности предстоящего суда над Израилем: 7. 1-3 - саранча, пожирающая траву; 7. 4-6 - судный огонь, пожирающий море и землю; 7. 7-9 - Господь со свинцовым отвесом, обещающий уничтожить «святилища Израилевы» (повествование о видениях прерывается в 7. 10-17 описанием конфликта прор. А. со свящ. Амасией, служащим обоснованием предсказанного разрушения святилищ, к-рые не только не способствуют проповеди слова Господа, но и препятствуют его распространению); 8. 1-3 - корзина со спелыми плодами как образ Израиля, к-рый готов к суду-жатве (8. 4-14 - обоснование предстоящего суда); 9. 1-4 - Господь, стоящий над жертвенником, повелевает разрушить его, и никто не спасется от Господа, Судии Вселенной (9. 5-6 - третье славословие Творцу).

В заключительной части книги дается объяснение предсказанного в 5 видениях конца как очистительного суда, в к-ром народ Израиля не будет уничтожен полностью (9. 7-10), обетование восстановления скинии Давидовой (9. 11-12), возвращения из плена и благоденствия Израиля (9. 13-15).

Язык пророчеств А., яркий и поэтический, насыщен метафорами, гиперболами (2. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-3; 5. 21; 6. 12-13), игрой слов (5. 5б; 8. 1-2), антитезами (2. 13; 5. 4-5, 24), что позволяет говорить об А. как о прекрасном ораторе. В 1-й и 2-й главах использованы числовые фигуры, напр.: «За три преступления и за четыре не пощажу его». Этот поэтический прием был распространен особенно в лит-ре мудрости (ср.: Притч 6. 16). В своей искусно сотканной речи А. обращается к жанру притчи (3. 3-6), мудрости (5. 13), плача (5. 1-2) и славословия (4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6).

Текст LXX сравнительно точно соответствует масоретскому древнеевр. тексту, отсутствует только выражение «так говорит Господь Саваоф» в 6. 8 и 6. 14. Но следует отметить, что многие образные выражения древнеевр. текста в Септуагинте упрощены (напр., 9. 13). Наиболее существенным вариантом чтения Септуагинты, отличающимся от масоретского текста, является место в 4. 13: «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ), что было исправлено в синодальном переводе: «Объявляет человеку намерения его» (надо: намерения Свои; ср.: Рыбинский. С. 175).

Основное богословское содержание книги - весть о грядущем Суде, к-рым Господь Сам положит конец народу Израиля (Ам 8. 2). День Господень для Израиля будет не светом, а тьмой, не днем спасения, а днем гибели (Ам 5. 18-20). Пророк настолько уверен в этом, что уже сейчас произносит погребальный плач над «девой Израилевой» (Ам 5. 2; ср.: 5. 16-17). Предсказания о грядущих катастрофах обращены прежде всего к верхушке израильского об-ва (Ам 3. 9-11; 6. 1-7 и др.), однако катастрофы неизбежно коснутся всего народа, так что гибель предсказывается всему народу (Ам 9. 1-4). Грядущая кара есть следствие «преступлений Израиля», той ситуации, к-рая возникла в результате процветания Израиля при Иеровоаме II, когда глубина пропасти, разделившей народ Божий на богатых и бедных, превзошла все пределы. «Торжество насилия» (Ам 6. 3), характерное для такой социальной ситуации, происходило за счет все большего угнетения и обнищания бедных, к-рые не только теряли имущество, но вынуждены были продавать себя в долговое рабство. Наряду с этим право становилось инструментом манипуляций в руках богатых и власть имущих (продажность судей и обман бедных - Ам 2. 7; 5. 12, преследование говорящих правду - 5. 7, 10; 6. 12). Протест против сложившейся социальной ситуации и попрания права вызывает у А. и неприятие форм существующего богослужения (4. 4-5; 5. 21-24). А. не отвергает богослужение вообще, но выступает против использования его людьми в целях оправдания сложившихся несправедливой социальной ситуации и нравственного уклада (Ам 4. 4-5; 5. 21-27; ср.: 2. 8; 5. 4-6. 14-15).

А. заставляет читателей произвести переоценку прежних религ. представлений, дававших основание для мысли о привилегиях Израиля: избрание народа Израиля (Ам 3. 2), исход из Египта (Ам 9. 7б), обретение земли обетованной (Ам 2. 9-10) рассматриваются им как моменты, подчеркивающие особую вину этого народа, несостоятельность его надежды на спасение (Ам 5. 18-20).

И хотя основной темой пророчеств А. остается тема суда и воздаяния, в завершении книги сформулирована надежда на спасение, грядущие катастрофы имеют значение очистительного суда, целью к-рого является спасение Израиля и наступление мессианского мира.

Основные темы пророчеств А. были подхвачены др. библейскими и внебиблейскими авторами. Уже прор. Исаия в ранний период своей проповеди обращается к словам А. и т. о. продолжает его проповедь (ср.: Ам 5. 21-24 и Ис 1. 10-17; Ам 2. 7 и 3. 10 и Ис 3. 14-15; Ам 4. 1-3 и Ис 3. 16-15, 24-41 и др.). Значительную тематическую близость с А. обнаруживает Книга пророка Осии (Ам 8. 5 и Ос 12. 7; правда, превращаемая в яд, ср.: Ам 6. 12 и Ос 10. 4; полемика против богослужения в Вефиле и Галгале ср.: Ам 4. 4; 5. 5 и Ос 4. 15; 5. 8; 6. 10; Господь, изливающий огонь на народы, Ам 1. 4, 7, 10, 14; 2. 2 и Ос 8. 14; буд. восстановление Израиля Ам 9. 14 и Ос 6. 11). Не исключено также влияние А. на прор. Иеремию, хотя число параллелей в текстах незначительно (ср.: Ам 4. 6-7 и Иер 15. 7-9; Ам 7. 7-8 и Иер 1. 11-16; Ам 1. 2 и Иер 25. 30). Заметно влияние богословия А. на прор. Иезекииля в универсалистском пророчестве о народах (ср.: Ам 9. 7а и Иез 29. 13-16), в проповеди о конце Израиля в День Господень (ср.: Ам 5. 18-20; 8. 2 и Иез 7). Мессианская надежда на восстановление Израиля (Ам 9. 11-14) повторяется в завершении Книги пророка Иоиля (4. 16-21). Тема Дня Господня развивается особенно в Книгах пророков Софонии (как день гнева - 1. 18) и Иоиля (подчеркивается космологический и эсхатологический аспект этого события - 28-31; 2. 2). В Книге Товита, где также присутствует тема помощи бедным, приводится цитата из Ам 8. 10: «И вспомнил я пророчество Амоса, как он сказал: праздники ваши обратятся в скорбь, и все увеселения ваши - в плач» (2. 6).

В более позднее время как в христ., так и в иудейском толковании Книги пророка Амоса тема грядущего суда и критика социальной ситуации постепенно уступают место теме спасения, предсказанного в конце Книги. Слова о восстановлении падшей скинии Давида в Кумранской общине были отнесены к «воинственному Мессии» и «Исследователю Закона» (4QFlor 1. 12f.). Критика существующего культа (Ам 5. 21-23) и почитания идолов (Ам 5. 26-27) толковалась ессеями, с одной стороны, как приговор, вынесенный иерусалимскому священству, с др.- как оправдание и обетование «общине нового Завета в земле Дамаска» (CD 6. 5, 19; 8. 21).

В НЗ дважды встречаются ссылки на слова А.: в речи первомученика Стефана как доказательство отпадения народа Израиля от Бога и служения идолам (Деян 7. 42-43 цит. Ам 5. 25-27); св. ап. Иаков в своей речи на Иерусалимском соборе апостолов (Деян 15. 16-17) обетованием о восстановлении скинии Давидовой (Ам 9. 11-12) оправдывает необрезанных обращенных из язычников и предлагает не затруднять их путь к Богу, ведь между «всеми народами должно возвеститься имя Господа» (по LXX). Определенное сходство богословских тем (обличение богатых) можно найти в Послании св. ап. Иакова (Иак 2. 1-9; 5. 1-6 и др.).

В дальнейшем в интерпретации Книги пророка Амоса акцент переносится на толкование предсказаний о грядущем суде (Ам 5. 6, 14-15) и обетовании о спасении (Ам 9. 11-15), к-рые нашли свое исполнение в Иисусе Христе. Блж. Августин изображает А. как того, кто пророчествовал о Христе и Церкви (5. 8; 9. 11-12; De сiv. Dei. XVIII 28). В истории тринитарных споров большую роль сыграло патристическое толкование слов: «Ибо вот Он, Который образует горы и творит ветер, и объявляет человеку намерения его, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли; Господь Бог Саваоф - имя Ему» (Ам 4. 13). Вариант этого текста в Септуагинте (слав. «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τὸν Χριστὸν Αὐτοῦ)) использовался для обоснования учения о различии Сына и Отца (Tertull. Adv. Prax. 28). Св. Григорий Богослов видел в этой фразе прежде всего указание на со-трудничество Отца и Сына в поддержании порядка сотворенного мира (Or. 30. 11). Св. Афанасий Великий использовал этот стих как доказательство против сторонников архиеп. Македония I, отрицавших божественность Св. Духа. Св. Афанасий не видел в тварном «ветре» (πνεῦμα) указание на Св. Духа, т. к. в Свящ. Писании используется определенный артикль, если речь идет о Третьем Лице Св. Троицы (Ep. Serap. 1. 3; De Sp. St. II 6). Св. Амвросий Медиоланский также считал, что в Ам 4. 13 речь идет не о Третьем Лице Св. Троицы, а о «громе» воплощения, о сыновьях грома (братьях Господних) и о небесном гласе Бога во время Крещения Господа (De Sp. St. II 6. 48, 54-57).

Книга пророка Амоса использовалась в христологических и экклезиологических дискуссиях. Слова о наступлении тьмы «среди светлого дня» (Ам 8. 9-10) часто истолковывались как предсказание о солнечном затмении во время Распятия Господа (Ириней Лионский. Против Ересей IV 33. 12; Tertull. Adv. Iud. 10. 17, 19; Adv. Marcion. IV 42. 5; Lact. Div. inst. IV 19. 3; Киприан Карфагенский. Test. II 23). Слова о грядущем восстановлении падшей скинии Давида (Ам 9. 11-12) у церковных авторов получали преимущественно мессианское истолкование. Св. Ириней Лионский понимал их как указание на Воскресение Христа в теле (Dem. 38. 62), хотя в др. месте в антимаркионовской полемике он утверждал, что речь идет о Боге ВЗ, Который т. о. дал обетование о своем грядущем Пришествии к язычникам и восстановлении среди них «новой скинии Давидовой» (Против Ересей. III 12. 14). Схожей т. зр. придерживался блж. Иероним, видевший в этих словах предсказание конца иудейской синагоги, на смену ей придет христианство, в к-рое обратятся все народы. Св. Иларий Пиктавийский в проповеди на Пс 51 (52) понимал Ам 9. 11-12 как предсказание о храме тела Христова после Его Воскресения. Мессиански толковали Ам 9. 11-12 святые Феодорит Кирский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин. Св. Кирилл Александрийский и Феодор Мопсуестийский относили эти слова ко времени возвращения из вавилонского плена и к Зоровавелю.

В западноевроп. средневековье Савонарола актуализирует проповедь А. о грядущем Суде и использует его предсказания (Ам 6. 8-12: 21) для критики ситуации, сложившейся в Италии и Риме его времени, предвещая вмешательство Судии, к-рый покарает виновных (Markert. S. 483). М. Лютер видел в А. не только проповедника грядущего суда, но и того, кто свидетельствовал об оправдании грешника по вере (Ibidem).

Как и др. библейские тексты, Книга пророка Амоса в XIX в. стала объектом рационалистической критики. Зап. библеисты, признавая древность книги, использовали ее для построения эволюционной гипотезы истории Израиля. Ю. Велльгаузен и его последователи считали, что пророки, в т. ч. А., не знали Закона Моисея, установление к-рого они относили к послепленному времени. Продолжением этой т. зр. было утверждение, что А. впервые ввел в Израиле монотеизм (Whitley. P. 93-94). В наст. время в критической библеистике доминирующим является представление о том, что лишь отдельные части текста Книги пророка Амоса могут восходить непосредственно к самому пророку и его окружению, но точный объем этого текста невозможно определить. Выделяются части, датируемые VIII в. (1-3; в большинстве случаев это относится к сообщениям о видениях 7. 1-8; 8. 1-2; 9. 1-4), остальной текст, возможно, относят к более поздним (второзаконнической или под влиянием развивающейся апокалиптики) редакциям (напр., славословия 4. 13; 5. 8-9; 9. 5-6, а также отрывок 9. 11-15) (Wolf. S. 130-138).

Др. исследователи (напр., J. Robertson и др.) рассматривали Книгу пророка Амоса как труд, к-рый, за исключением отдельных редакторских вставок, восходит к самому А. В этих работах на основе анализа текста пророческих книг убедительно показано знание пророками законоположительных, исторических и учительных книг. Продолжением этих исследований являются труды нек-рых ученых, доказавших, что пророки не вводили новую религию, а были верны Закону (Rowley. P. 71; Clements. P. 14-17).

Значительный вклад в развитие апологетического направления внесли правосл. рус. библеисты (В. П. Рыбинский, П. А. Юнгеров и др.), к-рые, опираясь на творения святых отцов, раскрывали мессианский смысл пророчеств А. о буд. процветании нового Израиля и показывали единство текста книги.

Память А. содержится в Типиконе Великой ц. Х в. (под 16 или 17 июня - в зависимости от списка) (Mateos. Typicon. P. 314-315), в Стишном Прологе Христофора Митилинского ХI в. и в др. источниках (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 181). По Мессинскому Типикону 1131 г. (Arranz. Typicon. Р. 159), по древним редакциям Иерусалимского устава (напр., Sinait. gr. 1096, ХII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 50), по старопечатному руc. Типикону 1610 г. и по Типикону, принятому в наст. время в РПЦ, А. положена служба с Аллилуия. В практике совр. греч. Церквей поется служба без знака (см. Знаки праздников месяцеслова).

Последование А., зафиксированное уже в Евергетидском Типиконе 1-й пол. ХII в., содержит стихиры 2-го гласа, канон (атрибутируемый Евергетидским Типиконом Феофану) 7-го гласа с акростихом «̓Αμώς σε μέλπω τὸν Προφήτην τὸν μέγαν» (греч.- Амос, тебя воспеваю, Пророка великого), седален 3-го гласа. Кондак рус. Миней «   » 4-го гласа отсутствует в используемых ныне греч. Церквами Минеях.

Наиболее раннее упоминание А. в рус. традиции находится в месяцеслове Мстиславова Евангелия кон. XI - нач. XII в. (Апракос Мстислава Великого. С. 268), с XIII в. память встречается в Месяцесловах регулярно. Последование А. не вошло в состав служебных Миней студийской редакции (ГИМ. Син. 167; РНБ. Соф. 206, XII в. и др.), песнопений ему нет в Стихирарях и Кондакарях XII-XIII вв. В Студийско-Алексиевском уставе (ГИМ. Син. 330, кон. XII в.) память А. не содержится, в отрывке Студийского устава кон. XII в., хранящемся в Курском краеведческом музее № 20959 (основная часть - РНБ. Соф. 1136), память А. приводится без к.-л. богослужебных указаний (Лисицын. С. 42). Служба А. с каноном Феофана Начертанного появляется только в Минеях иерусалимской редакции (РГАДА. Син. тип. 118. Л. 23-25, кон. XIV - нач. XV в.). Житие А. включено в 1-ю редакцию Пролога, один из ранних списков жития находится в составе серб. служебной Минеи с проложными житиями (БАН. 4. 5. 10. Л. 36, XIII в.).

Одно из ранних изображений А. сохранилось в мозаиках кафедрального собора в Чефалу (Сицилия), 1148 г., где пророк представлен в рост на стене хора во 2-м регистре. Его изображение имеется в росписях церквей: Панагии Олимпиотиссы в Элассоне (Греция), посл. треть XIII в. (на юж. тимпане в наосе); Благовещения мон-ря Грачаница (Югославия, Косово и Метохия), 1321-1322 гг. (на столбе); Успения на Волотовом поле в Новгороде, кон. XIV в. (на юж. подпружной арке); Симеона Богоприимца в новгородском Зверином мон-ре, кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в. (на сев. стене сев.-зап. камеры) и др. В иконописном подлиннике XVI в. новгородской редакции отмечено, что А. сед, как Иоанн Богослов, риза на нем зеленая, а нижняя одежда лазоревая. В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота сказано, что он, «старец с круглою бородою, говорит: «Увы, люте желающим дне Господня» (Ам 5. 18)» (Ч. 2. № 132, 13). В Книге Пророков 1489 г. (РГБ) А. представлен средовеком с короткими волосами и длинной, кудрявой, раздвоенной книзу бородой, облачен в хитон и гиматий светлого цвета с серо-зеленой разделкой складок, в правой руке - развернутый свиток с текстом (Ам 1. 2), левая - указывает на него.

Образ А. входит в состав пророческого ряда высокого иконостаса, но встречается достаточно редко. Одна из ранних сохранившихся икон, «Пророки Осия, Амос и Софония» (КБМЗ), происходит из иконостаса 1497 г. Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря. Поясной фронтальный образ А. помещен в центре: это средовек с высоким лбом, длинной бородой и спускающимися на плечи прядями волос, одетый в синий хитон и зеленый плащ, с благословляющей десницей, в левой руке перед грудью - свиток с текстом (Ам. 5. 16). А. представлен в пророческом ряду иконостасов Троицкой ц. в Свияжске (Сер. XVI в. САХМ), придела Успенского собора Тихвинского Большого мон-ря (XVII в. ГТГ), в резном новгородском складне - походном иконостасе (XVI в. ГММК), а также на минейной иконе на июнь (Кон. XIX в. ЦАК МДА). Надпись на свитке варьируется (Ам 1. 2; 5. 16; 5. 18).

Примером зап. средневек. иконографии А. является его образ на «Реликварии трех волхвов» из собора в Кёльне, изготовленного в мастерской Николая Верденского в 1205 г.