ПРЕДАНИЕ

В древнеевр. языке отсутствует лексема, обозначающая традицию или традиции. Тем не менее в качестве таковой можно рассматривать образования от корня   особенно глагол в породе   и существительные   (воспоминание) или   (памятник) как указания на визуализацию традиц. представлений (см., напр.: Ис 12. 4-5). Даже существительное «знак»   к-рое часто используется как аналог для   (см.: Исх 13. 9-10), может рассматриваться как признак процесса формирования традиции (ср.: Быт 9. 13).

Традиции находили отражение, напр., в оформлении предметов культа. Примеры тому - нарамник первосвященника на ефоде, на к-ром были написаны имена колен Израилевых (Исх 28. 12; 39. 7), «кисти» на краях одежд, к-рые, согласно Числ 15. 38-39, должны указывать на верность Закону, а также «тфилин» (Втор 6. 8; 11. 18). Двенадцать камней, символизирующие, согласно Нав 4. 3-9, Израиль, должны были вызывать в памяти событие перехода через Иордан (ср.: алтарь, построенный коленами, получившими в удел земли к востоку от Иордана, как указание на союз этих племен - Нав 22. 23-27). Изначально независимые, эти П. в более позднем контексте (на момент их письменной фиксации) функционировали как элементы общей для всех израильских племен межплеменной традиции и, следов., свидетельствовали о существовании идентичности Израиля.

Очевидно также наличие связи ряда П. с историческими памятниками - напр., с гробницами известных героев священной истории, такими как пещера Махпела (Быт 23. 20; 49. 30) или гробница Рахили (Иер 31. 35 ). Отсутствие традиции вокруг гробницы Моисея отдельно отмечено во Второзаконии. Иногда традиции также связываются со св. местами, напр. с Вефилем (согласно Быт 12. 8, восходит к Аврааму, а в Быт 28. 18-19 связывается с Иаковом). После разделения царства авторитет этого места как места богослужения был подтвержден.

Определенное пространство для визуализации ряда П. давали складывавшиеся праздничные обряды. Так, ранее независимые П. о пасхе и опресноках объединены в единый праздник, посвященный исходу (см. в ст. Пасха). С этой целью обрядовые действия изначальных праздников (вкушение опресноков, кропление кровью) были соотнесены с П. о пребывании в Египте и исходе, и вместе с этим сформулированы предписания о новом празднике, вплоть до характерной традиции вопрошания сына и ответа отца на праздничной трапезе (ср.: Исх 12-13, особ. Исх 13. 14). Согласно Лев 23. 43, с событием исхода связан осенний кущей праздник.

Нек-рые тексты говорят о процессе передачи и фиксации П. Так, о битвах с амаликитянами, согласно Исх 17. 14, следует записать в книге , такой как «книга Праведного» (ср.: Нав 10. 13). Находка свитка Закона, согласно 4 Цар 22. 8 sqq., повлекла за собой реформу царя Иосии. Как locus classicus свидетельства о письменной фиксации пророческой вести обычно рассматривается Ис 8. 16. Хотя споры о смысле этого стиха не имеют завершения, можно сказать, что ко времени прор. Исаии и падение Сев. царства, и несколько более позднее спасение Иерусалима от ассир. царя Синаххериба мотивировали письменную фиксацию пророческих речений, исполнение к-рых подтверждалось в этих событиях.

Вероятно, несколько позднее, в VII в. до Р. Х., сложились программные тексты (раннее Второзаконие и Иерусалимский исторический свод (см. в ст. Исторические книги)), интерпретировавшие и развивавшие традиции, сложившиеся в ходе осмысления истории отношения евр. народа с Богом (см. в ст. Израиль древний),- Священнический кодекс (см. в ст. Пятикнижие) и (возможно, уже после вавилонского плена, с VI в.) само Пятикнижие, положившие основание для интерпретации воспринятых преданий в будущем. Рассказ о торжественном чтении Закона (см. в ст. Закон Моисеев) в Неем 8 иллюстрирует этот процесс. Результатом письменной фиксации традиции стало формирование библейского канона (см. в ст. Канон библейский). В дальнейшем в иудаизме было сформировано представление о том, что Откровение, полученное Моисеем на горе Синай, было дано не только в письменной форме, но и передано устно (в виде устной Торы), и сложившиеся агадические и галахические традиции толкования библейских текстов (см. в статьях Агада, Галаха) обладают нормативным авторитетом (об особенностях герменевтики иудаизма см. в ст. Иудаизм раввинистический, Мишна, Талмуд).

Значение П. определяется тем, что Иисус Христос, проповедуя «словеса жизни» (Деян 5. 20; Флп 2. 16), Сам этих слов не записал. Его проповедь, а также история Его земной жизни: рождения, общественного служения, чудес, совершенных Им, крестной смерти, воскресения и, наконец, вознесения, переданы от апостолов последующим поколениям христиан. В центре апостольского П. находятся подвиг искупления, ради к-рого воплотился Сын Божий, и учение, преподанное Им: Откровение о Боге, о человеке, о мире. Следов., апостолы в отношении П. являются прежде всего свидетелями жизни и деяний Христа и провозвестниками Его учения.

Апостольское свидетельство имеет силу по причине того, что апостолы были очевидцами Христа: «…мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия» (2 Петр 1. 16). Свидетельство очевидца апостол противопоставляет проповеди лжеучителей, к-рые произносят лишь «надутое пустословие» (2 Петр 2. 18). С особой экспрессией об этом пишет ап. Иоанн Богослов: «…мы видели и свидетельствуем… о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам…» (1 Ин 1. 2-3). Как в Евангелиях, так и в апостольских Посланиях подчеркивается, что апостолы были свидетелями служения Христа с самого начала: «…вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин 15. 27). Также в Евангелии указывается на то, что апостолы часто были свидетелями приватными, напр. в момент воскрешения дочери Иаира (Мк 5. 22-43; Лк 8. 41-56), во время преображения Христа на Фаворе (Мф 17. 1-8; Мк 9. 2-9) или моления в Гефсиманском саду (Мф 26. 36-37; Мк 14. 32-33). Петр и Иоанн проследовали во двор первосвященника, когда Христа взяли под стражу, Иоанн стоял при кресте. Как провозвестники благовестия Христова апостолы избраны и посланы в мир Учителем специально для этой цели: «…всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать [Того], в Кого не уверовали? как веровать [в] [Того], о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы?» (Рим 10. 13-15 ). Апостолам даны особая благодать и сила для проповеди. В отношении слышания и понимания проповеди Христовой Его ближайшие ученики имели очевидное преимущество, поскольку получали от Него дополнительные наставления и разъяснения. Наедине с учениками Он нередко растолковывал им Свои притчи (Мк 4. 10; ср.: Мф 13. 10-23, 36-43; и др.).

Евангелия не дают повода считать, что апостолы удержали часть учения Христа в тайне, однако очевидно, что далеко не все, «что видели» и «что слышали» апостолы, было записано. По словам ап. Иоанна Богослова, если записать все, то «и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21. 25). Т. о., после вознесения Христова апостолы оказались единственными людьми, к-рые в наибольшей мере знали о Его земной жизни, делах и учении, а также более чем кто-либо имели опыт личного общения с Ним. Апостолы наделены особыми благодатью и авторитетом для проповеди Евангелия Христова. В силу преемственности их знание и понимание Христова благовестия, освященные «напоминанием» Св. Духа (Ин 14. 26), а также опыт их личного общения с Богочеловеком становятся П. Церкви.

Одной из задач авторов новозаветных текстов является определение отношения к ветхозаветному П. Апостолы свидетельствуют, что Иисус из Назарета есть Христос, о Котором говорили пророки, а также, что во Христе исполнился ВЗ, и теперь все ветхозаветное должно восприниматься через призму нового Благовестия. Обещанное у пророков в писаниях, во всей ткани ветхозаветного П., открылось в Лице и благой вести Иисуса Христа.

В центре сюжетной линии евангельской истории находится нарастающий конфликт, к-рый разрешается распятием Христа. Хранители иудейского П., «учители народа», систематически обвиняют Христа помимо прочего в нарушении религ. предписаний и обычаев, в пренебрежении к ним. В частности, Господь неоднократно исцеляет по субботам. Однако Он не отвергает ветхозаветное П.: «Не думайте, что Я пришел отменить Закон или Пророков. Не отменить Я пришел, а исполнить» (Мф 5. 17). Христос отделяет человеческое П. (установления и обычаи иудеев) от заповедей Божиих, отвергает «предание старцев». Он ставит на вид законникам: «Зачем… вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? …вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф 15. 3-6).

Господь являет Свою власть в отношении всего ветхозаветного: «…народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7. 28-29). Многократно цитируя в различных ситуациях ВЗ, Христос предлагает и новое толкование заповедей. Так, Нагорная проповедь содержит перечень характерных высказываний, имеющих общую структуру: «Вы слышали… а Я говорю вам…» (Мф 5. 43-44); «Сказано также… а Я говорю вам…» (Мф 5. 31-32). Господь углубляет смысл заповедей Закона, меняет акценты, дополняет, истолковывает предписания ВЗ. Божественная власть Христа позволяет Ему восстанавливать смысл предписаний Закона, данных по снисхождению к человеческой немощи: «Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться. Иисус сказал им в ответ: по жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь... что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10. 4-9). Христос не только истолковывает по-новому Закон, но и дает новые заповеди, напр. заповедь любить врагов (Лк 6. 27-29), так же, как и друг друга: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13. 34-35). Господь дает ученикам новую молитву, «Отче наш» (Лк 11. 2-4), заповедует им повторять то, чему Он их учил (Мф 28. 19-20). Всякого слушающего и исполняющего Его слова Он уподобляет «мужу благоразумному, который построил дом свой на камне» (Мф 7. 24). Являя Свою власть и авторитет, Христос также делает нечто новое, не имевшее места в ВЗ, напр. прощает грехи (Мф 9. 1-8).

Один из основных вопросов, которым задавались нерасположенные ко Христу слушатели: «Откуда у Него это?». Это вопрос, во-первых, об источнике Его учения и чудес: «Что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии…» (Мк 6. 3; ср.: Мф 13. 54-57); во-вторых, это вопрос о Его полномочиях: «Какою властью Ты это делаешь? И кто Тебе дал власть делать это?» (Мк 11. 28). Ответом на оба вопроса является утверждение Спасителя, что Он послан Отцом, и в соответствии со Своим посланничеством делает то, что заповедал Ему Отец, исполняет Его волю (Ин 5. 30), передает Его слова, Его учение (Ин 7. 16). Сын Божий, однако, выполняет не пассивную роль в П., поскольку именно Он открывает Отца: «Все предано (παρεδόθη) Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27). В Евангелии от Иоанна теме посланничества Христа уделяется особое внимание: «…слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин 17. 8).

Церковь, воспринявшая апостольское П. о Христе, стала хранительницей этого П. Благовестие является предметом П. и бытует как П.: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и [сам] принял, [то] [есть], что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15. 1-4). В Церкви преподаются и новая жизнь в таинстве Крещения, и благодатные дары Духа, и знание о Боге, о мире, о человеке, и нравственные правила, и пример их исполнения, надежда на воскресение из мертвых, и, наконец, Сам Христос в Его Теле и Крови. «Что ты имеешь, чего бы не получил?» - спрашивает ап. Павел (1 Кор 4. 7). Христианин все получает как преподанное, что-то от людей в Церкви, а что-то непосредственно от Бога: «…братия, стойте и держите предания (παραδόσεις), которым вы научены или словом, или посланием нашим. Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас и давший утешение вечное и надежду благую во благодати, да утешит ваши сердца и да утвердит вас во всяком слове и деле благом» (2 Фес 2. 15-17). В 2 частях приведенной цитаты упоминаются и человеческая, и божественная стороны «стояния» в П. От человека к человеку П. передается в Церкви словом (проповедью) и личным примером христ. жизни. Так ап. Павел заповедует и Титу: «Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого» (Тит 2. 7-8). Ключевым же условием принятия проповеди, исходящей от Духа Святого, ап. Павел называет необходимость пребывания в том же Духе: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно» (1 Кор 2. 14).

Ап. Павел обозначает роль епископа в поддержании преемства в научении: «Итак укрепляйся, сын мой, в благодати Христом Иисусом, и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим 2. 1-2), убеждает ап. Тимофея: «О, Тимофей! храни преданное тебе…» (1 Тим 6. 20), «держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе. Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас» (2 Тим 1. 13-14).

П. следует оберегать, поэтому апостол завещает фессалоникийцам удаляться от того, кто поступает «не по преданию (παράδοσιν), которое приняли от нас» (2 Фес 3. 6). Важным критерием истинности П. для ап. Павла является также отсылка к первоначальной проповеди: «...если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1. 8). «Посему,- говорит ап. Павел,- как вы приняли Христа Иисуса Господа, [так] и ходите в Нем» (Кол 2. 6).

Произведения церковных писателей древности содержат непрерывное преемство свидетельств о существе и значимости церковного П. Уже ранние сочинения мужей апостольских уделяют внимание проблематике П. Так, в кн. «Дидахе» говорится: «Не оставляй заповеди Господни, но храни, что принял, не прибавляя и не опуская [ничего]» (Didache. 4. 13). «Что принял» (ἃ παρέλαβες) обозначает в этом контексте совокупность христ. Благовестия. Эти слова созвучны высказыванию ап. Павла: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял (ὅ κα παρέλαβον), то есть что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15. 3-4). Заповедь «храни, что принял, не прибавляя и не опуская», являющаяся, вероятно, аллюзией на Втор 4. 2 или Втор 12. 32, повторяется также в Варнавы апостола послании (Barnaba. Ep. 19. 11) и в более поздних Апостольских постановлениях (Const. Ap. 28. 14) и выступает как критерий сохранности П. В послании ап. Варнавы, посвященном гл. обр. аллегорическому истолкованию отдельных образов и сюжетов ВЗ, обозначается фундаментальное экзегетическое значение П. В предисловии автор сообщает, что намерен «поделиться… тем, что сам получил» (Barnaba. Ep. 1. 5), подлинным ведением (гнозисом), к-рое заключается в особом истолковании ВЗ. Значение следования «изначально преданному слову» для правильного понимания «слов Господних», для верного исповедания Его пришествия во плоти, а также для правильного образа молитвы и благочестия подчеркивает сщмч. Поликарп Смирнский (Polycarp. Ad Phil. 7). В посланиях к малоазийским Церквам сщмч. Игнатий Богоносец раскрывает значение для Церкви епископов как преемников апостолов в сохранении неповрежденным П. Церкви от «бесполезных басен» иудействующих (Ign. Ep. ad Magn. 8) и от «яда» еретических учений (Idem. Ep. ad Trall. 6-7). Роль преемственности епископов от Христа через апостолов в сохранении Евангелия, истинной веры и благочестия подчеркивает и сщмч. Климент Римский (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42-44). Акцентирование церковными писателями кон. I - нач. II в. ценности епископского преемства от апостолов, а также апостольского авторитета, к-рым наделено епископское учительство, было следствием изменений, происшедших в жизни Церкви. С завершением века апостолов в условиях значительного расширения географии христ. общин в пределах Римской империи и отсутствия единого церковного центра появилась опасность утраты единства П. Церкви. Защитой от этой опасности стало усиление роли епископов в Церкви как хранителей П., гарантов его непрерывности и неповрежденности.

Серьезной угрозой П. Церкви во II в. стал гностицизм, стремительно распространившийся по Римской империи в большом числе течений и предлагавший альтернативное видение основ христ. Благовестия. Христ. гностические секты не только претендовали на определенную интерпретацию апостольской проповеди, но и утверждали наличие у них тайного П., полученного от апостолов «по преемству», как, напр., писал об этом Птолемей в «Письме к Флоре» (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 33. 7. 9). Вероятно, именно гностики первыми стали рассматривать П. с формальной т. зр. Если для сщмч. Игнатия Богоносца и др. мужей апостольских П.- это Благовестие Христово в полноте его жизненных проявлений в Церкви Христовой, то для гностиков, согласно сщмч. Иринею Лионскому, их тайное П. выступает как самостоятельный источник Откровения, добавочное знание к общественной проповеди Христа, устная традиция, передающаяся в ограниченном круге избранных (Iren. Adv. haer. III 2. 1-2). По существу, гностики первыми поставили вопрос о соотношении Писания и П. Собственное П. гностики считали более авторитетным, нежели писания, имевшие хождение в их время, или П. Церкви.

Вызов гностицизма стал, с одной стороны, одним из значимых стимулов для формирования Церковью перечня авторитетных новозаветных книг (см. в ст. Канон библейский), в к-рых зафиксировано подлинное Евангелие в отличие от апокрифов, с др. стороны - стимулировал развитие учения Церкви о П. Наибольшая заслуга в формулировании учения о П. в этот период принадлежит сщмч. Иринею Лионскому, к-рый значительно расширил учение о П. своих предшественников (Reynders. 1933). Сщмч. Ириней настаивает на единстве Евангелия как записанного, так и переданного устно. П. и Писание равны по объему преподаваемого Откровения, в П. нет ничего значимого для спасения, чего не содержалось бы в Писании. Однако и Писание не больше П.: «Что если бы апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви? Этому порядку следуют и многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют спасение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах своих Духом» (Iren. Adv. haer. III 4. 1-2). В подходе сщмч. Иринея снимается противопоставление Писания и П. как с т. зр. содержащегося в них Откровения, так и с т. зр. их авторитета. Авторитет Писания и П. в равной степени проистекает из авторитета Церкви, которая благодаря сокровенному действию Св. Духа и практически реализуемому епископскому преемству хранит проповедь Евангелия в себе, как «драгоценное сокровище в прекрасном сосуде» (Ibid. III 24. 1). Единое П. Церкви сщмч. Ириней называет также «правилом истины» (κανὼν τῆς ἀληθείας), «проповедью истины», «проповедью Церкви», «проповедью апостолов» и т. д. Важным критерием истинности церковного П. сщмч. Ириней считал его повсеместное признание и исповедание среди Церквей. Приняв проповедь Евангелия от апостолов, Церковь рассеяна по всему миру, однако, «как бы обитая в одном доме, одинаково верует… как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нее были одни уста» (Ibid. I 10. 2). Проповедь Церкви едина не только в силу внешних причин, таких как прямое апостольское преемство в епископате и формальное согласие Церквей в учении, главный залог единства - это действие Св. Духа, пребывающего в Церкви (Ibid. III 24. 1). Единство проповеди гарантируется также принятым Церковью каноном Свящ. Писания. В кн. «Против ересей» сщмч. Ириней обращается к канону Писания как к одному из главных аргументов в полемике с гностиками (Rordorf. 2014. P. 821). Св. Ириней обличает также попытки гностиков адаптировать подлинные слова Свящ. Писания к собственным вероучительным построениям. Он сравнивает гностика с человеком, к-рый из фрагментов прекрасного мозаичного изображения царя складывает изображение пса или лисицы и при этом утверждает, что изначальная картина была именно такой, поскольку цветные камни остались неизменными. Еретики, подбирая в угоду себе цитаты из Евангелия, поступают так же, однако нарушают «порядок и связь Писаний и… разрывают члены истины» (Iren. Adv. haer. I 8. 1). В качестве др. примера подобного обращения с текстом св. Ириней приводит т. н. гомероцентоны, сочинения, составлявшиеся из подлинных стихов Гомера, взятых вне контекста и имевших в результате совсем иной смысл (Ibid. I 9. 4). Сщмч. Ириней определяет правильный герменевтический принцип как следование изначальному замыслу (ὑπόθησις) Писания, его внутреннему устроению и соразмерности. Христианин, принявший в крещении «правило истины», видит ὑπόθησις Писания, «признает имена, слова и притчи, взятые из Писаний, но не признает богохульного приложения, какое из них сделано. Ибо хотя и узнает камни, но лисицу не примет за изображение царя, и каждое изречение, возвратив на соответствующее место и приложив к телу истину, обнажит вымысел их (еретиков.- Д. А.) и покажет его несостоятельность» (Ibidem). Учение о П. сщмч. Иринея стало «краеугольным камнем в суждениях последующих церковных писателей об источниках христианского ведения» (Пономарев. 1908. С. 44). В равной степени он оказал влияние на вост. и зап. авторов: на восточных непосредственно, а на западных гл. обр. через творения Тертуллиана.

Тертуллиан, хорошо знакомый с сочинениями сщмч. Иринея, следует в учении о П. в русле своего предшественника, но большее внимание уделяет формальной стороне преемственности в Церкви. В соч. «О прескрипции против еретиков» Тертуллиан обосновывает право Церквей, основанных апостолами, на проповедь Евангелия и отрицает это право в еретических сообществах с позиций права наследования и родства. Православные Церкви происходят из единого корня, их единство «доказывается общением в мире, именем братства и узами взаимного радушия» (Tertull. De praescript. haer. 20). Истинным апостольским П. следует признавать то, которое содержится в Церквах, основанных непосредственно апостолами, и в новообразованных Церквах, их преемницах (Ibid. 21). Те же, кто не пребывают в общении с апостольскими Церквами, пребывают во лжи и не имеют прав на обладание ни апостольским П., ни Свящ. Писанием. Тертуллиан также подчеркивает экзегетический аспект П.: «…не следует взывать к Писанию; не следует состязаться там, где победы нет… Ведь если бы даже и не выходило, что в споре о Писании обе стороны равны, все равно порядок вещей требовал прежде выяснить… кому присуща сама вера? кому принадлежит Писание? кем, через кого, когда и кому передано учение… Ибо там, где обнаружится истина учения и веры христианской, там и будет истина Писания, истина толкования и всего христианского предания» (Ibid. 19). Подобно сщмч. Иринею, Тертуллиан указывает на повсеместность исповедания правосл. Церквами правила веры (лат. regula fidei), т. е. основных догматов единоначалия Бога, Богосыновства Иисуса Христа, подлинности Его воплощения, смерти и воскресения (Ibid. 36) и видит в этом единстве гарант устойчивости П. перед искушением гностицизма, поскольку без массового сговора большинства епископов (что представляется Тертуллиану невозможным) единое учение Церкви не может быть изменено. П. для Тертуллиана - это все то, что приемлется церковным большинством, включая обычаи и неписаные нормы, хотя он сознает проблему отдельных традиций, напоминая, что Христос есть Истина, а не обычай (Idem. De virg. veland. 1).

Климент Александрийский, полемизируя с гностиками, не отрицает существования гнозиса как сокровенной христ. мудрости, однако показывает в своих сочинениях, что истинный гнозис утвержден в самой сердцевине церковного П., а потому недоступен гностикам. Источником истинного гнозиса является Христос: «...мы называем мудростью как Самого Христа, так и Его действие через пророков, посредством которого оказывается возможным постижение гностического Предания, как Он Сам научил святых апостолов во время Своего пришествия; поэтому гносис есть мудрость твердая и незыблемая, являющаяся знанием и постижением настоящего, прошедшего и будущего, переданная и открытая Сыном Божиим... Этот гносис, устно переданный апостолами, дошел от них благодаря преемству до немногих людей» (Clem. Alex. Strom. VI 7. 61. 1, 3). Гностическое П., т. о., является хоть и наиболее ценной, но все же частью П. Церкви. Если П. Церкви в широком смысле включает в себя все вероучение и всю проповедь Церкви, идущую от апостолов, то гностическое П., в понимании Климента, имеет решающее экзегетическое значение применительно к глубокому и верному постижению Писания, объясняет внутренний смысл учения, открывает доступ к вершинам догматического и мистического богословия (Daniélou. 1972). Климент уточняет, что истинный гнозис не есть знание, подобное философскому, постижение его сопряжено с добродетелью и духовным очищением и восхождением: «стремящийся к божественному знанию не достигнет его, оставаясь философом» (Clem. Alex. Strom. VI 7. 61. 2). Климент соглашается с гностиками в том, что передача гностического П. имеет в большей степени индивидуальный характер в противоположность позиции сщмч. Иринея Лионского и мн. др. церковных писателей о решающем значении церковной иерархии в передаче и сохранении П. Однако истинный гнозис, с т. зр. Климента, отличается от еретического тем, что не содержит ничего принципиально отличного от керигмы Церкви, т. е. открыто провозглашаемого учения, так же как и от Благовестия Писания.

Ориген имел близкий Клименту взгляд на П. Он не разделяет Библию и П. Церкви, Писание для него - это и есть П. Церкви, оба они принадлежат Церкви, которая одна вправе решать, что есть П. и как его следует интерпретировать. Вместе с тем Ориген не останавливает внимание на вопросе, каким образом Церковь определяет границы истинного П. и какими способами интерпретирует его. Не интересует его, так же как и Климента, роль церковных институтов в сохранении и трансляции П. На практике Ориген склонен идентифицировать как церковное П. собственное, подчас отмеченное индивидуальными чертами, толкование Свящ. Писания. Содержанием тайного, гностического П. Церкви, а не собственным творчеством Ориген считал и особенности его учения о предсуществовании душ, нек-рые положения сотериологии и христологии, сведения об ангельском мире, космологические данные (Hanson. 1948. P. 21). Ориген свободно перешагивает границы канона Писания в обращении к источникам христ. Благовестия, а также всегда готов проявить решимость в формулировании христ. учения за рамками принятых в его время форм (Ibid. P. 27). Проявляя известную свободу мысли в систематических построениях христ. знания, Ориген вместе с тем намеревается неизменно оставаться на почве апостольского и церковного П. (Orig. De princip. I. Praef.). Собственное же исследование он обосновывает фактом, что в Писании ясно передано далеко не все, что может заинтересовать христ. мыслителя, а потому «должно воспользоваться этим (ясно изложенным в П. знанием.- Д. А.), как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле» (Ibid. I. Praef. 10). Как плод богословских изысканий дидаскала александрийского, а позже кесарийского богословских уч-щ, преподаваемых кругу слушателей, оригинальные мнения Оригена не являлись церковной проблемой. Однако по мере распространения и возрастания влияния элементы учения Оригена породили затянувшуюся на 2 столетия дискуссию (см. ст. Оригенистские споры), приведшую к осуждению этого учения на Вселенском V Соборе.

Значительная свобода в поиске средств выражения христ. учения была свойственна не только Оригену, но и авторам доникейской эпохи становления церковного богословского языка в целом. Так, апологеты раннехристианские перед лицом язычников искали адекватные способы для выражения правила веры Церкви, стремились адаптировать понятия и категории античной философии к изложению евангельского П. Далеко не все опыты такого рода были признаны Церковью за удачные, особенно в триадологии и христологии (см. в ст. Иисус Христос, Субординационизм).

Заметный плюрализм был свойственен не только богословским поискам доникейских церковных писателей, но и обрядовой, и дисциплинарной сторонам жизни Церквей той эпохи. Богослужебные традиции Церкви в первые 3 века христианства оставались преимущественно в границах устного П., о чем свидетельствуют литургико-канонические памятники, такие как «Учение 12 апостолов» («Дидахе»), «Дидаскалия апостолов», «Каноны святых апостолов», Апостольское предание, созданные в этот период для фиксации и упорядочения местных традиций. Также в произведениях церковных авторов этого периода содержатся свидетельства бытования неписаных богослужебных и обрядовых традиций, касавшихся частной и коллективной молитвы, чинов Таинств, часов совершения молитвы, постов и т. д. (Сагарда. 1949. № 1. С. 42). Не всегда эти традиции мирно сосуществовали. Наиболее известными и зафиксированными церковными историками прецедентами столкновения местных богослужебных и дисциплинарных традиций стали пасхальные споры и споры о повторном крещении еретиков.

К сер. II в. в христ. мире окончательно сложились 2 основные традиции празднования Пасхи: Асийская и Римско-Александрийская. Согласно первой, Пасха праздновалась 14-го числа 1-го весеннего месяца вне зависимости от дня недели, согласно другой - праздновалась в воскресный день, после иудейской пасхи. Римский еп. Виктор I (189-199) созвал в Риме Собор и направил епископам провинции Асия во главе с еп. Поликратом Эфесским послание с требованием присоединиться к практике празднования Пасхи в воскресный день. Ответ еп. Поликрата примечателен характером аргументации: «Мы строго соблюдаем этот праздник: мы ничего не прибавляем, ничего не убавляем. В Азии покоятся великие светила… (далее следует перечисление святых.- Д. А.). Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день (лунного месяца) по Евангелию, ничего не преступая и следуя правилу веры. И я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как предано мне моими родственниками; им следую. Семь человек моей родни были епископами, я - восьмой. И всегда родные мои справляли этот праздник, когда народ не употребляет квасного хлеба. Я, братья, прожил шестьдесят пять лет в Господе, пребывал в сношениях с братьями во всей вселенной, прочитал все Св. Писание и никаких угроз не испугаюсь, ибо большие меня сказали: «Повиноваться следует больше Богу, нежели людям» [Деян 5. 29]» (Euseb. Hist. eccl. V 24). Далее еп. Поликрат уточняет, что этого же мнения придерживались др. епископы Асии, к-рых он призвал для обсуждения проблемы. Примечательно, что главный и в сущности единственный аргумент Поликрата - это отсылка к П., «правилу веры» и заповеди «не прибавлять и не убавлять». Дальнейшая история этого конфликта неизвестна, однако уже в III в. сторонники древней асийской традиции именуются в антиеретической лит-ре еретиками «четыренадесятниками». В дальнейшем Вселенский I Собор определил принципы определения общецерковной даты празднования Пасхи на основании александрийской пасхалии, т. о. потребность в едином дне празднования Пасхи для всех правосл. христиан Римской империи оказалась более значимой, чем верность локальным традициям вне зависимости от их древности или авторитетности.

Спор о повторном крещении еретиков и раскольников при их возвращении в лоно правосл. Церкви возник в сер. III в. на стыке 2 традиций: римской и карфагенской, с к-рой была согласна и малоазийская традиция. Согласно рим. традиции еретиков принимали через покаяние и возложение рук, согласно др. традиции таковых крестили повторно (Ibid. VII 2-3). Поводом к конфликту стало решение Соборов 255-256 гг., прошедших в Карфагене (см. в ст. Карфагенские Соборы) под председательством сщмч. Киприана Карфагенского, которые подтвердили прежнюю африкан. практику перекрещивания еретиков (Cypr. Carth. Ep. 69-75). Решения Соборов были направлены Римскому еп. сщмч. Стефану I, к-рый ответил резкой критикой, расценивая действия африкан. епископов как новшество, противоречащее церковному П. Обе стороны спора оставались при своем мнении, и конфликт грозил завершиться церковным расколом, чего, однако, не произошло по причине начавшегося гонения на Церковь. На аргумент сщмч. Стефана, что обычай не крестить повторно еретиков передан ему и его Церкви от предшественников, сщмч. Киприан призывает критически оценивать «предание человеческое», поскольку «обычай без истины есть только старое заблуждение», христианам же следует держаться только того, что истинно и что восходит к «источнику и началу божественного Предания»: «…нам предано, что и Бог един, и Христос един, и вера едина, и надежда едина, и Церковь едина, и крещение едино (Еф 4. 5), установленное в единой Церкви. Если бы теперь кто-нибудь отпал от этого единства, то такового необходимо считать еретиком; а кто защищает таковых против Церкви, тот вооружается против таинства божественного Предания» (Cypr. Carth. Ep. 74. 11). Отстаивая свое видение проблемы, сщмч. Киприан защищает не собственно карфагенскую традицию, на к-рую и не ссылается в качестве аргумента, но лишь истину, как он ее видит: «…напрасно некоторые, будучи опровергаемы разумом, противополагают нам обычай. Как будто обычай выше истины или как будто в делах духовных должно следовать не тому, что лучше открыто Духом Святым… Пусть же никто не говорит: мы следуем тому, что приняли от апостолов. Апостолы предали нам Церковь только одну и крещение также одно и именно то самое, которое установлено в той же самой Церкви… Итак, если, оставивши заблуждения человеческого любопрения, с истинною и благочестивою верою обратимся к евангельскому авторитету и преданию апостольскому, то поймем, что… ничто относящееся до церковной и спасительной благодати не может быть уступлено» (Ibid. 73. 13, 15). Позицию сщмч. Киприана поддерживал Фирмилиан, еп. Кесарии Каппадокийской, к-рый имел полемическую переписку со сщмч. Стефаном, а также свт. Дионисий Великий, о чем свидетельствуют сохранившиеся выдержки из его посланий к сщмч. Стефану и его преемнику Сиксту II, еп. Римскому. Свт. Дионисий апеллирует к П.: «...не сейчас и не только в Африке ввели этот обычай, но уже давно, при епископах, наших предшественниках, в самых многолюдных Церквах, и на соборах… Я не осмеливаюсь извращать их постановления и ввергать их в споры и состязания» (Euseb. Hist. eccl. VII 5. 5). Несмотря на широкую оппозицию рим. практике, последующая церковная традиция усвоила как общий именно рим. обычай, согласно к-рому и в наст. время признается действительность правильно совершённого крещения в неправосл. общинах (напр., Трулл. 95; см. в ст. Присоединение к Православию).

Аргумент обращения «к преданию» получил широкое применение в христ. полемике и активно использовался церковными авторами, но и еретиками и раскольниками. Так, напр., защитником древних обычаев и устоев позиционировал себя Новациан, требуя принципиального и непримиримого отношения к падшим во время гонений (Филевский. 1902. С. 238). В своем богословском творчестве он также выступает как хранитель и толкователь П. Церкви. Трактат «О Троице» Новациан составил как комментарий к правилу веры Церкви (Novatian. The Trinity / Transl.: R. J. DeSimone. Wash., 2008. P. 14), к-рое для него, как и для др. церковных авторов, является «преданием и учением Христа» (Novat. De cib. jud. 1, 7). Вполне предсказуемо, что древность и незыблемость собственной традиции предъявляли в качестве упрека христианству иудеи, но даже и язычники прибегали к этому аргументу в полемике с христианами: «...не лучше ли всего и почтеннее следовать урокам предков; как залогам истины, держаться преданной религии (religiones traditas), почитать богов, которых родители внушили бояться прежде, чем мы ближе узнали их? Не следует нам рассуждать о богах, а должно верить предкам, которые в век еще простой и близкий к началу мира, удостоились иметь этих богов благодетелями или царями» (Min. Fel. Octavius. 6). В острой форме противостояние за верность П. Церкви проявилось во время арианской смуты IV в. Последователи пресвитера Ария были склонны объявлять себя традиционалистами, защищавшими богословский язык писателей 3 веков христианства, и противопоставлять себя новаторам во главе со свт. Афанасием I Великим. В свою очередь свт. Афанасий и отцы-каппадокийцы, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский, видели свою задачу в сохранении неповрежденной апостольской веры. Обе стороны арианского спора аргументировали свои выводы относительно учения Церкви о Боге обращением к текстам Свящ. Писания и к свидетельствам своих предшественников, однако интерпретация приводимых в качестве аргументов цитат в обоих случаях сильно разнилась. Подобно сщмч. Иринею Лионскому свт. Афанасий считал опорой всякого толкования Писания и использования его в качестве аргумента «правило веры» Церкви: «А мы, держась цели веры (τόν σκοπὸν τῆς πίστεως), признаем имеющим правильный смысл то, что понимают они (ариане.- Д. А.) худо» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 3. 35). Слово σκόπος (назначение, конечная цель) свт. Афанасий употребляет как технический термин, эквивалент того, что сщмч. Ириней обозначал термином ὑπόθησις в значении «лежащая в основе идея, исходный первозамысел, подразумеваемый смысл» (Флоровский. 2014. С. 18). Только Церковь в своей живой и актуальной проповеди, принятой через апостолов от Христа, ведает смысл и замысел Писаний, и, следов., в ситуации вероучительных споров верность подлинному христианству гарантируется в конечном счете только верностью Церкви.

В период арианских споров появилось новое, невозможное с организационной т. зр. в период гонений явление - Вселенский Собор с его чрезвычайным авторитетом для Церкви в вероучительных и дисциплинарных вопросах. Начиная с IV в. учение о П. Церкви связано с идеей Вселенского Собора и не может рассматриваться в отрыве от нее, поскольку Вселенский Собор стал высшим учительным авторитетом в Церкви и главным гарантом сохранности догматического П. Церкви. Соборы не были новшеством, первый Иерусалимский Собор апостолов описан еще в кн. Деяний св. апостолов (Деян 15. 1-29), и в последующий период до времени созыва I Вселенского Собора (325), Поместные Церкви организовывали Поместные Соборы епископов для опровержения лжеучений, преодоления расколов, решения дисциплинарных и иных наиболее важных вопросов (см. в статьях Карфагенские Соборы, Анкирские Соборы, Антиохийские Соборы). Однако Вселенский Собор стал выражением идеи единого голоса Церкви, наиболее совершенным средством осуществления учительной власти епископата Вселенской Церкви. Особый статус Вселенского Собора был заявлен уже на 1-м таком собрании епископов в 325 г. в Никее в знаковом деянии - формулировании единого церковного Символа веры (см. ст. Никейский Символ веры). До этого крещальные символы, в к-рых выражалось «правило веры» Церкви, являлись предметами П., могли в большей или меньшей степени различаться в зависимости от местных традиций и условий их бытования. Собор узаконил собственную редакцию Символа и внес в него термин единосущие (ὁμοούσιος), к-рый проводил черту между правосл. и арианским учениями о природе Сына Божия, но к-рый не употребляется в Библии и более того был скомпрометирован предыдущей историей его употребления неправосл. авторами (Спасский. А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Серг. П., 19142. С. 231-232). Право Вселенского Собора на формулирование учения Церкви было подтверждено следующими Соборами. Вселенский II Собор утвердил расширенную редакцию Символа веры (см. ст. Никео-Константинопольский Символ веры). Последующие Соборы неизменно подтверждали верность письменному и устному П. Церкви, изложенному в Писании, переданному отцами Церкви и сформулированному в догматических формулировках Соборов. Блж. Августин ясно сформулировал новую иерархию авторитетов в выражении церковного П.: «Кто же не знает, что канонические писания Ветхого и Нового Заветов… имеют перед всеми позднейшими писаниями епископов то превосходство, что по поводу того, истинно ли их содержание или нет, подлинно или нет, нельзя колебаться; что, напротив, писания епископов, созданные после установления канона, если они хоть в чем-то отступают от истины, могут быть опровергнуты более мудрым словом кого-то другого, более опытного в этом предмете, или более высоким авторитетом других епископов, или ученым ведением, или Соборами; что даже Соборы, которые собираются в отдельных местностях или провинциях, должны без околичностей уступать авторитету Вселенских Соборов, которые исходят от всего мира» (Aug. De bapt. contr. donat. II 3). В постановлениях Вселенского VII Собора, утвердившего иконопочитание, содержится особенно большое число отсылок к П. Церкви (ДВС. Т. 4. С. 385-395, 478-489, 540, 544-546 и др.). Собор высказывается определенно не только об иконопочитании, но и о других традициях Церкви, защищая их: «...сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди… мы определяем, чтобы осмеливающиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо из того, что посвящено Церкви, будет ли то Евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мученика, а равно (дерзающие) с хитростию и коварно выдумывать что-либо для того, чтобы ниспровергнуть хотя какое-либо из находящихся в Кафолической Церкви законных преданий… определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы» (Там же. С. 590-591). Выступая в защиту икон, Никифор I, патриарх К-польский, писал: «…винят нас за то, что мы опираемся на простую веру и неписаное предание кафолической Церкви. На это нужно ответить им, что предание неписаное тверже всего». Евангелие изначально было предано без писания, учение Спасителя написано было не на скрижалях и не в книгах, но в сердцах верующих, также и все разнообразие богослужебных обычаев происходит из П., «все это дошедшее до нас мы приняли из неписаного, хорошо известного нам предания и все это мы чтим» (Niceph. Const. Antirrh. 7).

Вселенские Соборы стали также главным нормативным органом для регулирования церковной дисциплины, а каноны Соборов - основой канонического П. Церкви (см. ст. Каноническое право). Богослужебное П. Церкви не регулировалось в той же степени Вселенскими или Поместными Соборами, поэтому развитие богослужения происходило в большей степени органически, о чем свидетельствует, напр., история становления богослужебных уставов Церкви (см. ст. Иерусалимский устав, Студийский устав и др.) и богослужебных обрядов в целом. Вместе с тем установившийся обычай приобретает высокий авторитет. Так, еще Тертуллиан писал: «Если я нигде не нахожу (для общепринятых в Церкви обычаев.- Д. А.) закона, то отсюда следует, что традиция вверила этот обычай силе привычки, так что некогда он будет иметь - на основании разумного истолкования - апостольский авторитет» (Tertull. De corona. 4).

В IV в., с началом эпохи Вселенских Соборов, возникла концепция святоотеческого П., в то время как в церковной лит-ре первых 3 веков христианства, впрочем так же, как и в сочинениях IV в., стабильно содержится учение об апостольском церковном П., выразителями к-рого являются епископы. Отцами Церкви стали называть наиболее авторитетных церковных писателей и деятелей, в большинстве случаев епископов, признанных выразителями подлинного церковного П. Особый статус приобрели отцы I Вселенского Собора, что отчетливо прослеживается уже в соборных деяниях Вселенского III Собора в многочисленных упоминаниях «318 отцов, сошедшихся в Никее» (ДВС. Т. 1. С. 222-239). Под отеческим П. подразумеваются, как правило, вероучительные положения особо авторитетных церковных учителей, по времени появления не относящиеся к апостольской древности, однако составляющие из себя истину Церкви (Пономарёв. 1908. С. 77). Главной темой этого вида П. стало прежде всего тринитарное богословие, сформулированное отцами-каппадокийцами и др. деятелями первых 2 Вселенских Соборов, язык которого во многом отличался от языка предшествующей эпохи. Свт. Афанасий Великий пишет: «Если кто произносит речения не из Писания взятые, то это ничего не значит, пока держит он благочестивую мысль» (Athanas. Alex. De Synod. 39), поскольку «веру утверждают не изречения, но смысл и благочестие» (Idem. Ep. ad epp. Aegypti et Libyae. 9). Впрочем, разнообразие догматического творчества св. отцов не следует переоценивать в исторической перспективе. Уже по завершении «золотого века» святоотеческой письменности, рубежом к-рого условно называют сер. V в., богословские труды вост. церковных писателей становятся все более компилятивными. Характерным примером антологий святоотеческих цитат по различным богословским вопросам, создававшихся в Византии, может быть назван обширный труд Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие» (Δογματικὴ πανοπλία), созданный по указанию византийского имп. Алексея I Комнина (1081-1118). В 26 главах этого сочинения собрана объемная подборка высказываний святых отцов по основным вероучительным вопросам, а также выписаны аргументы из отеческих произведений против ряда ересей.

Утверждая единосущие Св. Духа Отцу и Сыну в соч. «О Святом Духе» свт. Василий Великий обращается к П. за недостатком явных свидетельств Писания. Святой апеллирует к древней литургической традиции, к-рая содержит крещальную формулу исповедания Троицы. Поскольку в церковной доксологии Отец, Сын и Дух Святой почитаются в равной степени, то эта равночестность (ὁμοτιμία) значит для него и их единосущие (ὁμοουσιότης). В качестве обоснования уместности такого типа умозаключения свт. Василий сформулировал утверждение, ставшее весьма популярным в дальнейшей истории вопроса о П.: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в таинстве (ἐν μυστηρίῳ). Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27. 66). Литургическое П. для свт. Василия является тем же апостольским П., к-рым живет Церковь. Очевидно, что такой подход способствовал закреплению незаписанных литургических традиций и повышению их авторитета: «Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения» (Ibidem). Впрочем, неверно было бы видеть в словах свт. Василия утверждение П. как некоего дополнительного или независимого источника христ. Благовестия. В конечном счете свт. Василий находится в русле учения сщмч. Иринея Лионского о принципиальном единстве объема Откровения как в записанном, так и в незаписанном П. Церкви (Флоровский. 2014. С. 21-26). Греч. отцы после свт. Василия Великого часто цитировали слова ап. Павла: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15), понимая их в духе высказываний свт. Василия. Напр., защищая учение о браке как о богоустановленном институте, свт. Епифаний Кипрский писал: «Должно также пользоваться и преданием: ибо не все может быть заимствовано из божественного Писания. Посему святые Апостолы одно предали в писаниях, а другое в преданиях» (Epiph. Adv. haer. 61. 6). Характерно высказывание свт. Иоанна Златоуста: «...очевидно, что (апостолы) не все предали чрез послания, но многое сообщали и устно; между тем и то и другое равно достоверно. Поэтому мы должны признавать достоверным и церковное предание. Есть предание, больше не ищи ничего» (Ioan. Chrysost. In 2 Thessal. 4. 2). Прп. Иоанн Дамаскин дословно цитировал свт. Василия, отстаивая традицию иконопочитания (Ioan. Damasc. De imag. 1. 23; ср.: Idem. De fide orth. IV 16).

Среди лат. авторов в учении о П. выделяется прп. Викентий Леринский († до 450), в «Памятных заметках» которого сформулированы критерии достоверности церковного учения. Главные критерии - это соответствие его каноническим книгам Свящ. Писания и П. Церкви (Vincent. Lirin. Common. 2. 1-2). Обращение к авторитету П. необходимо, по словам прп. Викентия, поскольку по причине возвышенности Писания возможны ошибки в его истолковании, примерами чего служат учения Савеллия, Ария, Новациана, Доната и др. раскольников и еретиков. Поэтому необходимо «направлять нить толкования пророков и апостолов по правилу (norma) церковного и кафолического понимания» (Ibidem). Сама же норма церковного понимания утверждается в том, «чему верили повсюду, всегда, все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est - Ibid. 2. 3). Критерии всеобщности, древности и согласия неотделимы один от другого и не могут применяться порознь. Начиная с герменевтического аспекта П., прп. Викентий Леринский не останавливается на нем и расширяет значение критериев всеобщности, древности и согласия на веру как таковую. За истинную следует признавать только ту веру, к-рую исповедует Церковь по всей Земле и к-рая одобрена большинством святых предков и отцов Церкви, согласных между собой. Согласие (consensio) прежде всего выражают решения Вселенских Соборов, а также суждения, общие для «большинства великих учителей» (Ibid. 27). Впосл. критерий согласия отцов, «consensus patrum», выделился и приобрел самостоятельное значение для догматического богословия католич. и правосл. Церквей.

В средние века

В эпоху Реформации

В Новейшее время

В XX в.

Отголоски Реформации быстро дошли до Руси. Из немногочисленных источников, касавшихся прямо или косвенно антипротестант. полемики XVI в., явствует, что вопросы о Свящ. П., его сравнительном авторитете со Свящ. Писанием, вообще об учительном авторитете в Церкви, к-рые активно обсуждались на Западе в это время, не занимали рус. полемистов. В их сочинениях обсуждаются сами предметы П. Церкви, которые отрицали протестанты, такие как иконопочитание, почитание святых, посты, монашество и др., но не вопрос П. как таковой. Из догматических вопросов обсуждался более обстоятельно вопрос оправдания. Прп. Максим Грек (ок. 1470-1555/56), часть сочинений к-рого, вероятно, направлена против лютеран (Цветаев Д. В. Литературная борьба с протестантством в Моск. гос-ве. М., 1887. C. 9-13), отстаивает иконопочитание в соч. «Слово о поклонении святым иконам». В духе критики практической направленности были выдержаны и диспуты царя Иоанна IV Васильевича Грозного с лютеран. богословами (Там же. C. 22-61). Влиянию протестант. идей обычно приписывают возникновение ересей М. С. Башкина и Феодосия Косого. Как следует из судебных отчетов, Башкин именовал П. Церкви не иначе как баснословием (Емельянов И. О происхождении учения Башкина и Косого на Руси // ТКДА. 1862. № 3. C. 268-269). По поводу заблуждений Феодосия Косого в 1565-1566 гг. прп. Зиновием Отенским († 1571/72) был написан труд «Истины показание...». Вопрос о церковных П.- один из центральных в сочинении. Трактат построен в форме ряда собеседований прп. Зиновия с вопрошающими об учении Феодосия. Вопрос о П. вынесен в преамбулу. Прибывающие в смущении спрашивают: неужели действительно, как проповедует новое учение, в наследии святых отцов «есть и человеческие предания», тогда как свт. Василий Великий якобы нарочито «возбраняет последовати человеческому преданию» (Зиновий (Отенский), инок. Истины показание к вопросившим о новом учении. Каз., 1863. C. 13). Вместо следования «человеческим преданиям», к к-рым новое учение относит веру в Богосыновство Христа, иконопочитание, церковные богослужения, частные молитвы, таинства, посты, священническую иерархию и т. д., оно призывает последовать Писанию (Там же. С. 43-44). Трактат прп. Зиновия - развернутый ответ на предъявленные Церкви обвинения. В др. сочинении, «Послании многословном», посвященном разбору этой же ереси, прп. Зиновий отмечает противопоставление Феодосием «человеческих преданий» жизни по Евангелию, что было, видимо, наиболее действенным «миссионерским» ходом в деле обращения в свое учение малограмотных верующих (Послание многословное: Соч. инока Зиновия по ркп. XVI в. / Ред.: А. Попов. М., 1880. C. 2).

Среди грекоязычных правосл. авторов одним из первых проводников протестант. воззрений стал Захария Герган († после 1626). В 1622 г. он опубликовал на разговорном греч. языке катехизис, имевший открыто антикатолич. характер и предназначенный для распространения среди правосл. греков. В изложении веры Герган по вопросу источников веры придерживается протестант. принципа самодостаточности Свящ. Писания. В 1629 г. на лат. языке вышло еще одно сочинение протестант. направленности, «Исповедание веры» (Confessio fidei) патриарха К-польского Кирилла I Лукариса (1570/72-1638). Основными источниками для «Исповедания…» послужили аналогичные по жанру реформатские исповедания веры. Греч. текст «Исповедания…» с дополнениями был издан в 1633 г. Во 2-м параграфе «Исповедания…» противопоставляется авторитет Свящ. Писания авторитету Церкви. Автор Писания - Св. Дух, поэтому изреченное в пророческом духе непогрешимо в отличие от человеческого голоса Церкви, которому свойственны неведение и заблуждение (Καρμίρης ᾿Ι. Ν. Τὰ δογματικὰ καῖ Συμβολικὰ Μνημεῖα. Graz, 1968. Τ. 2. Σ. 565). Рассматривая вопрос о достоинстве Свящ. Писания в контексте протестантско-католич. дискуссии, патриарх Кирилл очевидным образом становится на позицию протестантскую. Впрочем, в «Исповедании веры» патриарх также высказывается за предопределение в протестант. смысле, признает только 2 таинства: Крещение и Евхаристию, причем последнюю понимает только лишь как «воспоминание», т. е. отвергает пресуществление Даров. Также отрицает иконопочитание.

Одной из главных задач катехизиса свт. Петра (Могилы) (1596-1647) (см. ст. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной), составленного между 1638 и 1640 гг., было противопоставить сбалансированное изложение правосл. веры «Исповеданию…» патриарха Кирилла Лукариса. Катехизис митр. Петра прошел неск. этапов соборных обсуждений и редакций, полная его версия, утвержденная на К-польском Соборе 1643 г., была издана впервые по-гречески в Амстердаме в 1666 г., а в 1696 г. в Москве на основе этого издания был опубликован слав. перевод. Кроме того, в 1645 г. сам митр. Петр ввиду задержки публикации одобренной версии издал в Киеве по-польски и по-украински сокращенный вариант катехизиса, в 1646 г. переиздан во Львове, в 1649 г.- с нек-рыми изменениями в Москве. Это издание получило название «Малый катехизис». Митр. Петр кратко определяет основания «важности» и «твердости» догматов Церкви в 1-м вопросе 1-й части («О вере») «Православного исповедания»: «…догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно, и содержатся в богословских книгах Священного Писания, другие преданы устно апостолами; и сии то были объяснены Соборами и святыми отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера» (Петр (Могила), митр. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900. C. 12). Митр. Петр придерживается католической теории 2 источников Откровения. Известно, что основными источниками «Православного исповедания…» митр. Петра послужили католич. образцы: «Римский катехизис», «Большой катехизис» Канизия и «Большой катехизис» кард. Р. Беллармина. «Исповедание» митр. Петра вызвало дискуссии, за к-рыми последовала редакторская правка текста, однако вопрос о П. не поднимался в числе проблемных вопросов и не вызывал критики у многочисленных рецензентов-иерархов.

В «Послании восточных патриархов» 1723 г., исторически и идейно связанном с «Исповеданием» митр. Петра (Могилы), утверждается равноценность голоса Писания и Церкви: «…мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух: все равно,- от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви… Вселенская Церковь… никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но подобно Божественному Писанию непогрешительна…» (Посл. Вост. Патр. C. 147-148). В послании, являющемся ответом патриархов К-поля, Антиохии и Иерусалима на вопрошание Англиканской церкви о согласии и общении, вместо экуменического диалога как такового предлагается «без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено и поставлено древним преданием Отцов» (Там же. С. 144). В основу «Послания…», как это следует из текста, легло «Изложение веры», принятое на Соборе в Иерусалиме в 1672 г. и изданное по-гречески и на латыни в 1675 г.

На протяжении XVIII в. в рус. богословских сочинениях преобладали 2 направления в изложении учения об источниках Откровения, с одной стороны, обоснованные свт. Димитрием (Савичем (Туптало)), митр. Ростовским, и митр. Стефаном (Яворским), а с другой - архиеп. Феофаном (Прокоповичем) (см.: Филевский. 1902. С. XLII-XLVII; Тареев М. М. Митр. Филарет как богослов // БВ. 1918. № 1/2. C. 56-59). Митр. Стефану последовал архим. Иакинф (Карпинский) (Karpinski H. Compendium orthodoxae theologicae doctrinae. Lipsiae, 1786), тогда как архиеп. Феофану - целый ряд авторов XVIII в. и нач. XIX в.: митр. Платон (Левшин) (Православное учение, или Сокращенная христианская богословия. СПб., 1765), еп. Феофилакт (Горский) (Догматы христианския православныя веры… М., 1773), архиеп. Сильвестр (Лебединский) (Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum doctrinae orthodoxae Christianae. Petropoli, 1799), иером. Ювеналий (Медведский) (Христианская богословия для желающих в благочестии вышшаго успеха. М., 1806), архим. Макарий (Петрович) (Догматическое богословие, или Православное учение Вост. Церкви… СПб., 1778), еп. Ириней (Фальковский) (Christianae, Orthodoxae, Dohmatico-polemicae Theologiae… Petropoli, [1802]).

Свт. Димитрий Ростовский затрагивает вопрос о П. в полемическом произведении «Розыск о раскольнической брынской вере» (М., 1745, 18555), а митр. Стефан (Яворский) - в соч. «Камень веры Православно-Кафолической Восточной Церкви» (на церковнослав.: М., 1727; рус. пер.: СПб., 2010). Оба автора рассматривают вопрос о П. в русле католических представлений своего времени. «Камень веры…» митр. Стефана, будучи опытом систематического изложения правосл. вероучения, носил полемический, противопротестант. характер. В гл. «Догмат о преданиях», определяя источники веры и ссылаясь на «Православное исповедание» митр. Петра (Могилы), он пишет: «Не все, что относится к вере, сказано в Священном Писании… вера может передаваться одним Преданием, а без преданий Священного Писания для веры недостаточно» (Стефан (Яворский), митр. Камень веры. СПб., 2010. C. 495). Тезис о недостаточности Свящ. Писания как источника Откровения формулируется здесь в качестве «камня преткновения», т. е. утверждения, к-рое невозможно обойти или умолчать в дискуссии. Др. наиболее значимый тезис - об авторитете и нормирующем голосе Церкви: «Святая Церковь, Невеста Христова, имеет полномочную власть устанавливать какие бы то ни было чиноправления…» (Там же. С. 492). Митр. Стефан разделяет П. на 3 вида по происхождению и по значимости: Божественные (сообщенные Христом ученикам, но не содержащиеся в Писании, к ним относится, напр., учение о таинствах); апостольские (установленные апостолами под действием Св. Духа, напр. посты); церковные (древние общепринятые и местные церковные обычаи, такие как освящение воды, обычай молиться на восток или осенять себя крестным знамением) (Там же. С. 492-493). В целом митр. Стефан рассматривает вопрос о П. в экклезиологическом контексте. Предельно кратко формулируя суть проблемы, он пишет: «…они хвалятся, что тщательно хранят Святое Писание, вплоть до того, что они вообще отвергают какие-либо Предания. Но… они не хотят слушать Святую Церковь» (Там же. С. 29).

Архиеп. Феофан (Прокопович) посвятил весь 1-й том своего курса «Christiana Orthodoxa theologia», прочитанного в Киевской академии, вопросу источников Откровения. «Первым принципом» богословия архиеп. Феофан объявляет принцип «sola Scriptura» и последовательно обсуждает такие вопросы, как авторитет Свящ. Писания, его «необходимость», «ясность», «совершенство», легитимность толкований Писания и др. Вслед за этим лишь последняя глава (из 13) посвящена Соборам и их авторитету, а также церковным П. Говоря о Соборах, архиеп. Феофан замечает, что Соборы как таковые не обладают непогрешимостью, поскольку история знает немало лжесоборов и ошибочных решений, принятых соборно (Theophan Prokopowicz. Christiana Orthodoxa Theologia. Regiomonti, 1773. T. 1. P. 395-396). Архиеп. Феофан говорит о 3 видах П., так же как и митр. Стефан (Ibid. P. 405-408). Относительно авторитета как церковных соборов, так и «преданий» общая идея архиеп. Феофана состоит в том, что они не должны противоречить Писанию, и если это так, то в силу этого они обладают авторитетом. В данном вопросе архиеп. Феофан ищет компромисс и, явно симпатизируя протестант. представлению о едином источнике Откровения, все же не настаивает на том, что не должно признаваться за достоверное то, о чем прямо не говорится в Писании. В частности, он упоминает о небиблейских терминах «троица» и «единосущие», к-рые, хотя и не содержатся в Писании, однако учение, относящееся к ним, не противоречит Писанию (Ibid. P. 397).

В 1-й пол. XIX в. традиция изложения учения об источниках вероучения архиеп. Феофана и его последователей была значительно скорректирована. В итоге в наиболее известных курсах догматического богословия XIX - нач. XX в. таких авторов, как архиеп. Антоний (Амфитеатров) (Догматическое богословие Православной Кафолической Вост. Церкви. СПб., 18628), митр. Макарий (Булгаков) (Руководство к изучению христ., православно-догматического богословия. М., 19132), еп. Сильвестр (Малеванский) (Опыт правосл. догматического богословия. К., 18923. Т. 1. C. 16), прот. Н. П. Малиновский (Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1: Введение. Учение о Боге едином в существе и троичном в лицах), закрепилось представление о «двуедином источнике Откровения» (Писание и П.), однако при этом Писание называется первым и «важнейшим» источником, а П.- вторым, или дополнительным. Как пишет митр. Макарий, «Церковь преподает нам не свое учение и не от себя; ее догматы суть богооткровенные истины, которые, все до одной, она заимствует из Слова Божия… приводить свидетельства из предания для подтверждения или пояснения догматов, должно уже после того, как будут приведены свидетельства из Писания - источника христианской веры первого и главнейшего» (Макарий (Булгаков), митр. Руководство... М., 1913. C. 10). В этом же русле мыслил и свт. Филарет (Дроздов). В ст. «Митрополит Филарет как богослов» (речь, прочитанная в собрании МДА) проф. М. М. Тареев замечает, что «пунктом, на котором более всего сосредотачивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия» (Тареев М. М. Митр. Филарет как богослов // БВ. 1918. № 1/2. C. 55). В рамках этой же концепции были написаны 2 крупные работы, посвященные П. как источнику Откровения, свящ. Иоанном Филевским (1865 - после 1927) (Учение правосл. Церкви о Свящ. Предании. 1902) и П. П. Пономарёвым (1872 - после 1921) (Священное Предание как источник христ. ведения. 1908).

Вне рамок русской духовно-академической традиции значительное влияние на развитие учения о П. в рус. богословии оказал А. С. Хомяков (1804-1860), к-рый изложил свой взгляд на П. Церкви в соч. «Церковь одна» (1886). Главное, что сделал Хомяков в этом отношении,- это показал связь учения о П. с экклезиологией в целом и с духовной, опытной стороной жизни Церкви в частности. Определяя Церковь как «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Хомяков А. С. Церковь одна: Опыт катехизического изложения учения о Церкви // ПСС. М., 1886. Т. 2. C. 3), он замечает, что Дух Божий, живущий в Церкви и управляющий ею, проявляется в Писании, в П. и в деле. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной» (Там же. С. 7). Не стоит искать обоснование П. в Писании, ни в П.- доказательств Писанию, так же как не должно в делах искать оправдания для Писания и П. «Делом» Хомяков называет деятельное проявление веры, те «дела веры», без которых вера мертва. Хомяков повторяет, что находящемуся вне Церкви непостижимо ни Писание, ни П., ни дело. Так же едины в Св. Духе вера, надежда и любовь в христианах. Отсюда следует, что правильное понимание учения Христа не может обойтись без дел любви и упования на Бога, проявляющегося в молитве. По мысли Хомякова, последствия такого подхода очевидны в ситуации церковного раскола: общины, нарушившие любовь, уклонившиеся в раскол, лишаются вместе с общением любви и чистоты веры. В ст. «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» Хомяков затрагивает тему авторитета в Церкви. Отклоняя основное обвинение в том, что Русская Церковь подчиняется светской власти, Хомяков заявляет: «…никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского мы не признаем. Христос ее глава, и другого она не знает» (Он же. Несколько слов правосл. христианина о западных вероисповеданиях: По поводу брошюры г. Лоранси // Там же. C. 34). Догматическое П. Церкви он называет «живым преданием» (Там же. С. 44). В результате, как утверждает Хомяков, чистота догматического учения не может быть гарантирована к.-л. внешним авторитетом (напр., голосом предстоятеля Церкви), но зависит от продолжающейся благодатной жизни в Церкви.

Учение Хомякова о П. Церкви оказалось особенно востребованным среди богословов и религ. мыслителей в нач. XX в. Так, напр., сщмч. Иларион (Троицкий) с его упором в богословии на экклезиологию высказывался в ст. «Священное Писание и Церковь» (1914) следующим образом: «Источник церковного вероучения один - Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (ὁδηγήσει - Ин 16. 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания или Священного Предания, а только потому что есть именно Церковь Бога Живого, столп и утверждение Истины,- как руководимая Духом Святым. Говорить нужно только о Церкви. Вместе с Церковью стоит или падает Священное Писание и Священное Предание» (Иларион (Троицкий), сщмч. Священное Писание и Церковь // Творения: В 3 т. М., 2004. Т. 2. C. 160).

Заметным направлением в предреволюционную эпоху явилось интеллектуальное движение за «свободное богословие». Ярким представителем либерального крыла духовно академической профессуры нач. XX в. был проф. Тареев (1867-1934). Свою позицию в отношении П. наиболее полно он изложил в кн. «Христианская философия». Тареев остро критикует научное богословие за отношение к П. Церкви и выступает как борец со злоупотреблениями святоотеческим авторитетом. Его тревожит современное ему положение в богословских исследованиях и публицистике, когда часто безосновательно учение правосл. Церкви ассоциируется с одним или неск. мнениями отдельно взятых св. отцов. Тареев ратует за то, чтобы богословы научились отделять общее учение Церкви от частных мнений св. отцов и частных богословских систем (Тареев. 1917. С. 78-79). Следствием преувеличения авторитета святоотеческой литературы, по мнению Тареева, является распространившийся произвол в использовании святоотеческого материала. Тареев критикует не только «злоупотребления», но касается и сути предмета. «Принцип отечества», господствующий в научном правосл. богословии, Тареев называет католичествующей тенденцией, поскольку, следуя этому принципу, происходит навязывание предзаданных схем и «готовых мыслей» исследователям. Вместе с тем этот же «принцип отечества» оборачивается для православного богословия и протестантствующей тенденцией, к-рая проявляется в авторском произволе многих богословов, склонных собственные мнения прикрывать выбранными цитатами из святоотеческого наследия. Примером такого недобросовестного подхода Тареев называет славянофилов во главе с Хомяковым. К этому же направлению он относит еп. Сильвестра (Малеванского), свящ. Павла Флоренского и др. «Мы потеряли критерий церковного учения,- пишет он,- мы потеряли способность различать между законообязательным в вероучении и личными мнениями. Чего, чего у нас не выдавали, при посредстве святоотеческих цитат, за церковное учение! Наше богословие есть сплошная фальсификация христианского учения, прикрываемая принципом «отечества»» (Там же. С. 97). Программа Тареева предполагает в качестве гаранта П. только суждение Собора Церкви, в остальном же свободу богословского творчества, прогресс христ. мысли в рамках, очерченных догматическим П. Церкви. Свидетелями «православной свободы» Тареев называет прот. Г. П. Павского, А. М. Бухарева (в монашестве Феодора), прот. П. Я. Светлова.

П. Церкви стало предметом внимания авторов рус. эмиграции, гл. обр. в среде богословов т. н. парижской школы, связанных с деятельностью Свято-Сергиевского правосл. богословского ин-та, основанного в Париже в 1925 г. Причиной интереса к проблеме П. среди эмигрантских богословов явилась задача свидетельства о Православии в зап. мире. Прот. Сергий Булгаков (1871-1944) - первый в ряду этих авторов. В ст. «Церковь как предание» (1932) он размышляет о П. в свете экклезиологии: «Полнота правой веры и правого учения не вмещается в сознание отдельного члена, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви… Предание есть живая память Церкви» (Булгаков. 2011. C. 17-18). П.- это не музей и не каталог, но живая сила, присущая живому организму. Все прошлое включено в настоящее и есть само это настоящее. Жизнь Церкви движется Св. Духом. Меняются времена, меняется «историческая оболочка», но Дух остается Тот же. П. включает в себя все аспекты жизни Церкви, все многообразие ее форм, любые писаные, устные или монументальные свидетельства веры. Свящ. Писание в этом смысле входит в состав П. С течением времени, с изменением языка необходимо и обновление традиции, к-рое при этом не будет означать нарушения самотождественности Церкви, что является самым важным аспектом П.

В 1936 г. вышел сборник статей преподавателей Свято-Сергиевского ин-та под характерным названием «Живое предание: Православие в современности». Прот. С. Булгаков написал предисловие к этому сборнику, а также открывающую статью «Догмат и догматика» (Он же. 1997). В этой программной статье профессор догматического богословия Сен-Сержа выдвигает ряд громких тезисов относительно наличного положения и призвания правосл. богословской науки. Живое П. Церкви как самосознание Церкви шире и установленных некогда догматов, и дискутируемых теологуменов или богословских концепций, шире творений св. отцов, не сводится в своем наполнении к совокупности записанных текстов и в силу этого обладает свободой богословского творчества в поиске ответов на актуальные вопросы современности. Прот. С. Булгаков призывает перестать воспринимать святоотеческое наследие как застывшее «фарисейское», «талмудическое» П., перестать спекулировать на св. отцах, подменяя здравое историко-критическое исследование христ. источников пересыпанием удачно подобранных цитат. В критике «патристической ереси» прот. С. Булгаков очень созвучен Тарееву. Прот. Сергий призывает перестать держаться за устаревший философский язык (платонизма и аристотелизма) и начать высказывать христ. истину на языке совр. философии для современника с его проблемами и чаяниями. Др. статьи сборника, такие как «Неизменное и временное в церковных канонах» Н. Н. Афанасьева, «О творчестве» В. Н. Ильина, «Церковное предание и новозаветная наука» архим. Кассиана (Безобразова), должны были только подтвердить общие установки прот. С. Булгакова. Очевидно, что уже в 1-й пол. 30-х гг. у прот. С. Булгакова была сформулирована четкая позиция по вопросу П. Церкви. Идеям прот. С. Булгакова в этот период оказался созвучен еще один его сотрудник по преподаванию в Сен-Серже, прот. Георгий Флоровский, к-рый больше, чем к.-л. из правосл. богословов сер. XX в., уделял внимание теме П.

Неск. статей прот. Г. Флоровского (1893-1979) непосредственно посвящены П. Церкви: «Предание» в «Словаре мировых Церквей» (1960), «Назначение предания в Древней Церкви» (1963), «Первоначальное Предание и предания» (1963), «Писание и Предание с православной точки зрения» (1964). Вопросы, так или иначе связанные с пониманием П. Церкви, прот. Г. Флоровский рассматривает и во мн. др. своих публикациях. В целом тема П.- одна из сквозных в его творчестве. Пристальное внимание к этой теме вызвано стремлением к обновлению правосл. богословия, к-рое, по его мысли, должно преодолеть оторванность от истоков веры и освободиться от инородных наслоений, прежде всего связанных с зап. богословием и философией. Вторым стимулом обращения к теме П. для прот. Г. Флоровского стал интерес в духе времени к философии истории и к богословию истории. Наконец, его активная экуменическая деятельность поставила практическую задачу презентации Православия перед зап. миром XX в. В конечном счете программа «неопатристического синтеза», предложенная прот. Г. Флоровским, зиждется на определенном понимании сущности П. Церкви. Суть неопатристического синтеза определяется в самом широком плане как воцерковление современника с его культурным и интеллектуальным багажом. Воцерковление это, по мысли прот. Г. Флоровского, должно основываться на 2 ключевых принципах: творчестве и верности П. Уже в соч. «Пути русского богословия» он писал о том, что результаты патристического синтеза 1-го тысячелетия должны быть претворены в совр. исторических условиях. «Речь идет не о какой-нибудь «реставрации» и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве» (Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. М., 2009. C. 641). В различных вариантах определений П., предложенных в разных текстах прот. Г. Флоровского, ключевая идея заключается в соотношении П.- Св. Дух - Церковь. «Предание есть в сущности постоянное действование Духа в Церкви, которое сохраняется и раскрывается через последовательность свидетельств, вверенных ей Духом» (Он же. Предание. 2017. C. 59). Понимание принципа П., к-рый является главным для Православия, по существу сводится к пониманию самой Церкви и церковной истории (Там же. С. 64). В этом смысле, по словам прот. Георгия, «в православном понимании сама Церковь есть Предание или, наоборот, Предание есть Церковь» (Там же). Прот. Г. Флоровский вводит понятие о П. в самую сердцевину экклезиологии, что дает ему возможность определить П. также как «память или сознание Церкви» (Там же. С. 66). Исходя из такого понимания П. Церкви, он признает тупиковым путь поиска согласия христ. конфессий «в пространстве» и единственно эффективным - «экуменизм во времени», т. е. восстановление единства путем возвращения к общему прошлому. При этом речь должна идти не о реставрации к.-л. старых форм, а о «восстановлении неувядаемого духа… реинтеграции христианского мышления, восстановлении апостольского предания, полноты христианского видения и веры» (Он же. Первоначальное Предание. 2017. C. 46).

В 1948 г. вышла в свет книга иером. Софрония (Сахарова) (впосл. схиархимандрит) о его учителе, прп. Силуане (Антонове) Афонском († 1938). В гл. «Учение старца» иером. Софроний, излагая учение прп. Силуана о Свящ. Писании и П., решительно увязывает Свящ. П. с ролью Св. Духа в жизни Церкви: «Жизнь Церкви он (Силуан.- Д. А.) сознавал как жизнь в Духе Святом и Священное Предание - как непрерывающееся действие Духа Святого в Церкви» (Софроний (Сахаров), схиархим. Прп. Силуан Афонский. Серг. П., 2011. C. 96). П., согласно этому учению, рассматривается не как учение или вообще к.-л. информация, а как «неизменное пребывание Духа Святого в Церкви» (Там же. С. 96), что является основой бытия Церкви. Поскольку в Церкви пребывает, как прежде, Дух Святой, то, по словам старца, гипотетически предполагаемая утрата Свящ. Писания, святоотеческих творений и богослужебных книг не была бы критической, Церковь восстановила бы, хоть и в др. словах, все писания, к-рые стали бы также священными в силу авторитета Церкви (Там же. С. 96-97). При этом подходе Свящ. Писание объявляется не только «одной из форм» выражения П., но и формой, по существу не имеющей решающего значения в сохранении и передаче Благовестия. «Не Свящ. Писание - истоки Церкви, а Свящ. Предание» (Там же. С. 97).

В 1952 г. была опубликована статья В. Н. Лосского «Предание и предания», в к-рой раскрывается понимание соотношения Писания и П. на основании различения икономии Сына и Св. Духа. Лосский предлагает посмотреть под иным углом на вопрос соотнесения Писания и П. в Церкви, нежели это делалось в старом школьном богословии. К икономии Сына Лосский относит Свящ. Писание и все то, что в схоластической традиции именовалось «Преданием в широком смысле», т. е. всю совокупность текстов, богослужебных обычаев, литургических практик, икон, архитектуры и проч. П. же в собственном смысле слова Лосский называет основой христ. познания (Лосский. 2007. C. 435). Св. Дух дарует верующим понимание того, что содержится в писаниях. П., по мысли Лосского, это не содержание Откровения, а «единственный модус его принятия» (Там же. С. 436). Лосский наделяет слово «предание» новым значением. Традиц. П. понимается в 2 смыслах: то, что передается (нечто переданное), и факт передачи (процесс передачи от одного человека другому). Здесь Лосский удаляется от обоих значений. Для него П.- это не дело рук человека, это действие Духа Святого в верных христианах. П. есть критерий постижения, распознания истины, но это не некий механизм, который автоматически давал бы верный ответ в затруднительных ситуациях, а живой процесс, в к-ром вполне участвует личное сознание людей с их суждениями и вероятностью погрешностей. В целом же П. можно назвать критическим духом Церкви, который позволяет различать «свое» от «чуждого». Рассудочные критерии человеческого здравого ума далеко не всегда совпадают с суждением Церкви. Так, Церковь может признать «своими» даже позднейшие интерполяции в Свящ. Писание, что было бы крайне неразумным с т. зр. секулярной библеистики (Там же. С. 437-438). В конечном счете Лосский следующим образом определяет П.: «Предание… есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума» (Там же. С. 433).

Протопр. Иоанн Мейендорф (1926-1992) в сборнике статей «Живое предание» (1978), включившем ряд статей и докладов разных лет, предложил богословское осмысление существа П. и его функции в Церкви. Говоря о соотнесении Писания и П., Мейендорф настаивает на том, что не может быть речи о существовании 2 источников Откровения. Откровение - это новое общение Бога и человека, причастность человека Божественной жизни. Для понимания Писания необходимо иметь это общение и эту причастность. «Предание,- пишет он,- есть сакраментальная преемственность общения святых в истории; в известном смысле это сама Церковь» (Мейендорф И. Ф., протопр. Смысл Предания // Он же. 2004. C. 21). Поэтому невозможно говорить, что П. в к.-л. смысле дополняет или восполняет Писание. П. делает Писание доступным и понятным изменяющемуся и несовершенному миру. Божественная истина должна выражаться по-новому, поскольку «ответы на проблемы этого мира простыми ссылками на Писание в отрыве от Предания могут привести к заблуждению и ереси» (Там же. С. 22). Церковь обладает живой Истиной, которую нельзя ограничивать только теми словами, к-рые употребляются в Писании. В ст. «Предание и предания» (1962) он пишет: «Предание, которое… есть органическое и зримое выражение жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда греховным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви» (Там же. С. 28). Различение П. и человеческих «преданий», обусловленных историческим развитием, языковыми и культурными контекстами, прот. И. Мейендорф считает одной из главных тем экуменического диалога и одной из насущных задач правосл. богословия. Необходимо освободить П. от «преданий», к-рые всегда стремятся его монополизировать. Если П. застынет в формах той или иной культуры, отождествляет себя с преходящей и относительной реальностью, то оно подвергается опасности исчезнуть в истории (Там же. C. 36-37). В практическом применении П. прот. И. Мейендорф определяет как внутреннюю преемственность в первую очередь единой апостольской веры (а не чего-то другого), к-рая не зависит от конкретных различных исторических форм (Он же. Христианское благовестие и социальная ответственность // Там же. C. 300-301). Поэтому прот. Иоанн предостерегает православных от соблазнов религ. национализма, к-рый называет одной из основных слабостей совр. Православия (Там же. C. 323). Прот. И. Мейендорф указывает на особенность правосл. экклезиологии, отличающую ее от «классических западных экклезиологий»,- это «отсутствие… четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого» (Он же. Смысл Предания // Там же. C. 27). Папская непогрешимость и протестант. утверждение авторитета Писания - это в равной степени «земные» гарантии доктринальной безопасности. Православие не нуждается в подобных гарантиях, поскольку в Церкви пребывает живая Истина. Разумеется, такой принципиально не формализованный подход требует особого напряжения веры как от иерархов, так и от всех членов Церкви вообще.

В рамках сформированного авторами рус. эмиграции понятийного поля принято говорить о П. Церкви в церковно-академических кругах в наст. время. Примером могут послужить высказывания, озвученные на Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия», Москва, 7-9 февр. 2000 г., в частности во вступительном докладе «Оценка состояния и перспектив развития современного православного богословия» митр. Филарета (Вахромеева) (Православное богословие на пороге третьего тысячелетия: Богосл. конф. РПЦ. М., 2000. C. 8-28).