АВТОРИТЕТ

содержит различные аспекты понимания А. В самой ранней социальной организации евр. народа - союзе племен, к-рый делился на отдельные семьи,- выделяются авторитетные фигуры глав племен и семей, обладающие полным, в т. ч. и религ., А. (Исх 12. 21; 1 Цар 20. 6). Союз 12 племен Израилевых, освященный синайским законодательством, упорядочивает их А. Самые авторитетные главы семей - старейшины (Исх 18. 24-26; Втор 19. 12; Руфь 4. 2). Такие внутриплеменные отношения сохраняются вплоть до послепленного времени (Зах 12. 12-14). Любой А. в древнем Израиле возводился к А. Бога. В теократическом законодательстве Израиля гос. порядок - это порядок, установленный Господом (1 Цар 8; 10). Народ лишь после получения Закона Моисеева взывает к Господу, чтобы Он поставил над ними земного царя, к-рый должен быть своего рода Его местоблюстителем (1 Цар 9. 16; 10. 1). Царь избирается Богом, и в обетовании прор. Натана царю Давиду Бог обещает вечное существование его династии (2 Цар 7. 14-16; Пс 88. 26-38). Богом установлены границы царской власти, а следов., и его А. (Ос 8. 4; 13. 11). Она ограничена необходимостью учитывать голос народа (1 Цар 10. 20-27; 2 Цар 2. 4; 5. 1; 3 Цар 12. 1). Согласно Неемии, ветхозаветный первосвященник является духовным и светским главой народа. Позже его поддерживает синедрион, к-рый сменяет ин-т старейшин.

В НЗ тема А. находит свое продолжение. Ап. Павел в Рим 13. 1-7 поднимает вопрос о послушании земным властям: существующая в мире власть происходит от Бога, следов., каждый христианин должен ей подчиняться в согласии со своей совестью (ср.: 1 Петр 2. 13-17). Христиане должны молиться о земных властях (1 Тим 2. 1-5). Однако любые авторитетные действия в общине должны ориентироваться на пример Господа Иисуса (Мк 10. 43-45; Ин 13. 13-15).

блж. Иеронима термин «А.» не встречается, греч. же ἀρχηγός (cлужащий причиной, началом) трижды переведен как auctor (Деян 3. 15; Евр 2. 10; 12. 2); однако в аналогичном случае (Деян 5. 31) употребляется слово «princeps» (первый, главный).

впервые Тертуллиан, юрист по образованию, применил термин «А.» в связи с рим. представлениями о преемственности (традиции) во владении (actio auctoritatis): апостолы как auctores истинно передали народам воспринятое от Христа учение и, т. о., апостольское преемство епископов есть гарантия истинности веры (De praescriptione haereticorum. 6. 3; 30. 13-14; 32. 1). В отличие от свт. Киприана Карфагенского, для к-рого епископы по своему А. равны, папы IV-V вв. отстаивали со ссылкой на преемство от «князя апостолов», св. Петра, собственное верховенство в Церкви (apostolica auctoritas), трактовавшееся по аналогии с имп. А., превосходящим всякую власть (см. Папство). В церковном словоупотреблении понятия auctoritas и potestas сделались почти синонимами, хотя potestas как юридически более четкий термин порой обозначал конкретные властные прерогативы епископа, основанные на его А., как, напр., у свт. Киприана Карфагенского (Ep. 3. 1; 59. 18; 72. 1; 73. 2).

Наряду с экклезиологическим смыслом понятие А. приобрело также теологическое содержание, прежде всего в трудах блж. Августина. Уже появление в лат. патристике словосочетаний «Божественный А.» (auctoritas divina), «А. Бога» (auctoritas Dei), «А. Христа» (auctoritas Christi), «А. Свящ. Писания» (auctoritas Scripturae Sacrae) cвидетельствовало о том, что описание верховенства Бога и богодухновенного Писания опиралось на рим. представления о полноте имп. власти. Блж. Августин указывал на потребность человека в А. в процессе познания, т. е. в добровольном принятии на веру множества утверждений, что является условием самостоятельного познания в дальнейшем (коммуникативность познания). Прежде всего Божественный А., проявляющий себя в А. Свящ. Писания и А. Церкви, позволяет человеку достичь истинного знания, поскольку слабость человеческой природы и разума требует постоянного благодатного воздействия Бога. Вера в Божественный А. не противопоставляется разуму: просветляя его, она расчищает путь к истинному познанию и ведет к спасению. Одновременно подчинение А. есть акт смирения, преодоления себялюбия и гордыни во имя любви к Богу (De ordine. 2. 26; De quantitate animae. VII 12; De vera religione. 1. 1).

понятие А. использовалось для обозначения ручательства отчуждателя имущества (auctor) по поводу правомочности сделки (actio auctoritatis) или санкции лица, отвечающего за законность акта др. лица (auctoritas domini, patris, tutoris), а также для выражения одобрения патрицианским Сенатом постановлений комиций - народного собрания (auctoritas patrum) или тех или иных действий магистратов - чиновников (auctoritas sentatus), наконец, для характеристики полноты власти императора или в качестве синонима его распоряжений (summa auctoritas). Первоначально в отличие от власти по должности, обладающей в соответствии с законом четко регламентированными полномочиями и принудительным характером, обозначаемой в лат. языке особым термином potestas, А. мыслился как власть, восходящая к сакральному праву, освящающая potestas. В особенности применительно к должности императора происходит сближение этих двух понятий, хотя А. (согласно этимологии, от auctor - cоздатель, руководитель) и удержал за собой значение верховенства в понятии о любых властных полномочиях.

понятие А.- одно из фундаментальных: под ним подразумевается не только А. Свящ. Писания, но и А. Свящ. Предания. Начиная с блж. Августина и св. Кирилла Александрийского, ересь понималась как нечто новое, не имеющее опоры не только в Свящ. Писании, но и в творениях христ. писателей, подборки высказываний к-рых стали важным инструментом теологической полемики (флорилегии или просто Libelli auctoritatum, Auctoritates); одновременно такие сборники служили сохранению и систематизации учения отцов Церкви. Викентий Леринский (Ɨ ок. 450) прямо указывал, что для богословского доказательства недостаточно ссылок только на Свящ. Писание, к-рое в силу слабости человеческого разума, не всегда способного проникнуть в истинные глубины богодухновенного текста, может стать опорой и для еретиков. В классической для всего средневековья формулировке Винцентия обязательным для Вселенской Церкви можно считать лишь то, во что верили везде, всегда и все (Сommonitorium. 2-3). Достичь при решении того или иного теологического вопроса единства с А., т. е. со всеобщей, извечной и единодушной верой отцов - цель поколений теологов, отражавшая парадигму средневек. сознания, в целом чуждого идее обновления и развития, ориентированного на традицию, древность к-рой тождественна святости. Схоласту Бернарду Шартрскому (Ɨ 1124/30) принадлежит знаменитый афоризм: «Мы карлики на плечах великанов» (Иоанн Солсберийский. Metalogicon. III 4). Производное от термина «А.» прилагательное «аутентичный» обозначало учение, основанное на А., а потому истинное (doctrina authentica - Абсалон Сен-Викторский [Ɨ 1203]. Sermo. 27 // PL. 211. Col. 162). Аналогичное значение имел А. в каноническом праве.

По мере утверждения примата папства окончательное разрешение любых теологических и юридических вопросов мыслилось как прерогатива папы, обладавшего, по мнению нек-рых богословов и канонистов (начиная с XII в.), также непогрешимостью. У. Оккам признавал за «Апостольским престолом» право собственным решением придавать тем или иным высказываниям богословов характер А. (authenticare) (De sacrifitio altaris. 44). Уже с кон. XIII в. появляется титул доктор Церкви, присвоение к-рого находится в компетенции папы.

Использование в схоластике диалектического метода заострило проблему соотношения А. и разума, в решении к-рой сложились полярные позиции. На примате разума настаивали «диалектики» XI в. (Ансельм из Безаты, Беренгарий Турский), но в особенности лат. аверроисты XIII-XIV вв. (к-рые, хотя и постулировали свободу философии от к.-л. А., на практике почитали таковым Аристотеля и его комментатора Аверроэса (Ибн Рушда)) указывали на противоречия между выводами разума и данностью веры. Их противниками были «антидиалектики»: монахи-мистики, требовавшие полного и безоговорочного подчинения А. Свящ. Писания, утверждавшие также иррациональный мистический способ постижения Бога в Откровении (Петр Дамиани, Бернард Клервоский). Определяющей развитие богословия в XII в. стала, однако, трактовка соотношения А. и разума, данная Ансельмом Кентерберийским в духе блж. Августина: «Верую, чтобы понимать» (Credo ut intelligam - Proslogion. 1). Расширению в богословии сферы рационального доказательства способствовала потребность устранить противоречия между отдельными А.: обилие таких противоречий впервые вскрыл П. Абеляр в своем труде «Да и Нет», тогда как Алан Лилльский указывал на возможность манипуляции различными А., что, по его мнению, делало необходимым привлечение в пользу того или иного А. также рациональных доводов («Поскольку у авторитета нос из воска, в том смысле что он может быть повернут к разным значениям, то его следует подкреплять соображениями разума» - De fide catholica... contra haereticos. 1, 30). Попытка гармонизации А. с помощью разума, критического обобщения различных богословских традиций ради целостного, внутренне непротиворечивого изложения учения католич. Церкви была предпринята в XII в. в «Четырех книгах сентенций» Петра Ломбардского. Одновременно появился аналогичный труд, посвященный каноническому праву,- «Согласование несогласных канонов» («Декрет») Грациана.

Все более интенсивное использование диалектического метода в богословии и как следствие углубленное изучение античного философского наследия, знакомство с араб. и иудейской школами интерпретации Аристотеля, предопределили развитие в XIII в. (а отчасти уже в XII в. у Абеляра и Гильберта Порретанского) теории «двух истин», к-рая в ортодоксальном для католич. богословия варианте (отличном от лат. аверроистов) была окончательно сформулирована св. Альбертом Великим и в особенности св. Фомой Аквинским. Согласно этой теории, существуют 2 способа достижения истины: при помощи естественного разума (философия) и в акте веры, с опорой на А. Свящ. Писания - Откровение (теология), и соответственно две истины, но не противоречащие друг другу (как у аверроистов), а пребывающие в гармонии, поскольку то, что доступно разуму, не нуждается в вере, а то, что дано в Откровении, не нуждается в разумном доказательстве, исключая лишь ряд основополагающих истин: существование Бога, бессмертие индивидуальной души,- открытых разуму ради уверенности человека в спасительной силе А. Наметившийся в поздней схоластике отказ от доказательства и этих истин (напр., Оккам или частично Каэтан - крупнейший интерпретатор св. Фомы) свидетельствовал об известной усталости от иссушающей веру спекулятивной теологии, что выразилось также в расцвете мистики в XIV-XV вв., cтремлении вернуться к изначальной простоте Евангелия и ясности отцов Др. Церкви (Эразм Роттердамский, см. также Гуманисты), наконец, в распространении предреформационных учений, провозглашавших примат Свящ. Писания над его интерпретацией в Свящ. Предании (Дж. Уиклиф, Я. Гус). Теория «двух истин», определяя объективные границы человеческого разумения (в противовес как Ансельму Кентерберийскому, так и лат. аверроистам) и одновременно подтверждая автономию разума как инструмента познания от А. Свящ. Писания и отцов Церкви, допускала наличие в философии своих А., первенство среди к-рых уже в XII в. имел Аристотель. Консолидация богословских школ (в особенности в рамках нищенствующих орденов), развитие ун-тов в XII-XIII вв. привели к тому, что стали говорить об «А. магистров» (auctoritas magistrorum), приобретенном научными достижениями, порою в одном ряду с А. отцов (напр., у Иоанна Корнуэлльского - Eulogium. Cap. 2 rubr.; Cap. 3 rubr.). В качестве А. современниками почитались творения св. Альберта Великого и св. Фомы Аквинского.

вопрос об истинных и ложных А. стал одним из наиболее острых в идеологии протестантизма. Отвергая А. папы, схоластической традиции, протестанты считали Свящ. Писание единственным подлинным и непререкаемым А.: обладая полной ясностью, оно не нуждается в рациональной интерпретации, должно восприниматься буквально и в повседневной жизни христианина, и в богословии, и при организации Церкви (М. Лютер, Ф. Меланхтон, М. Буцер, Ж. Кальвин). У. Цвингли, придерживавшийся в целом сходных взглядов, в то же время оставлял за разумом право толкования Свящ. Писания, что стало причиной его разрыва с Лютером (Марбургский диспут, 1529). У анабаптистов и Т. Мюнцера А. Свящ. Писания был существенно релятивирован утверждением о непосредственном действии Св. Духа в избранниках Божиих. Мюнцер даже различал «пергаментную Библию» («внешнюю Библию») и «настоящее Свящ. Писание», начертанное не чернилами, а «живым перстом Божиим» в сердцах людей, т. е. живое Откровение (Briefwechsel. Anh. 6b. S. 145). Более сложным было отношение идеологов Реформации к А. отцов Др. Церкви. Реформаторы высоко ценили блж. Августина, учение к-рого питало все направления протестантизма. В англиканстве А. отцов Др. Церкви (а также Соборов) играл немалую роль в обосновании древнехрист., апостольских основ англикан. церковной организации (39 cтатей 1571 г. Ст. 6, 24, 34; Каноны 1604 г. Кан. 30-33). Тем не менее А. отцов в протестантизме занимал подчиненное место по отношению к Свящ. Писанию и трактовался в качестве свидетельства о вере, принимаемого лишь в случае согласия А. со Свящ. Писанием ради его лучшего понимания. Принцип абсолютного А. Свящ. Писания определял трактовку протестантами экклезиологического аспекта понятия «А.».

(XVI-XVII вв.) особое место отводилось апологии А. католич. Церкви, в особенности папского престола, что нашло выражение в систематизации католич. учения об А. и создании значительно более эффективных механизмов осуществления А. папы в вопросах веры и церковного права. Полное и безоговорочное признание А. папы становится основополагающим принципом католицизма. На Тридентском Соборе в противовес протестант. принципу абсолютного А. Свящ. Писания было признано равенство А. Свящ. Писания и А. Свящ. Предания, продиктованного Св. Духом и хранимого церковной традицией (DS 1501).

проведенный в западноевроп. науке и общественной мысли радикальный пересмотр старых А. и самого понятия «А.», к-рое мыслилось теперь негативно через оппозицию к свободе личности в политической (права человека), идеологической (плюрализм мнений), научной (секуляризация знания) и религ. (толерантность) сферах жизни, по сей день оказывает влияние на отношение к А. как в католицизме, так и в протестантизме. В протестантизме критика догматической окостенелости вероучения, направленная к возрождению живого религ. чувства путем углубления внутреннего, близкого к мистическому, диалога с Богом (спиритуализм, антропоцентрическо-психологические учения, напр., И. Арндта, пиетизм, христ. экзистенциализм, диалектическая теология, неоортодоксия), соседствовала с рационалистическим вызовом прежним А. (либеральная теология, Тюбингенская школа) и с развитием все новых направлений, далеко отошедших от исторической протестант. ортодоксии (теология «смерти Бога»). В католицизме тенденция к защите прежних А., выразившаяся в принятии на Ватиканском I Соборе догмата о непогрешимости папы (что вызвало отделение от Церкви старокатоликов), в традиционализме XIX в. (Л. де Бональд, Ф. Р. де Ламенне, В. де Раулик и др.), уравновешенном реабилитацией естественного разума как орудия постижения Бога (I Ватиканский Собор) и признанием при папе Льве XIII учения св. Фомы Аквинского офиц. доктриной католич. Церкви и основой «христианской философии», cтолкнулась с рационалистической критикой Свящ. Писания и основных католич. догматов в русле модернизма, к-рому в свою очередь противостоят традиционалисты (интегристы).

(1962-1965), имея целью приспособить католич. Церковь к изменившимся реальным условиям, разрабатывая провозглашенный папой Иоанном XXIII курс на всеобъемлющее обновление католич. Церкви (aggiornamento), создавая новую концепцию жизни Церкви (апостолат мирян и т. п.), в то же время стремился сохранить в неприкосновенности А. папы. Однако в отличие от I Ватиканского Собора он сделал акцент на единении папы с епископатом: «Собор вновь предлагает всем верным твердо верить и, продолжая начатое, постановил перед всеми исповедать и провозгласить учение о Епископах, преемниках Апостолов, которые с Преемником Петра, Наместником Христа и видимым Главой всей Церкви, управляют домом Бога Живого» (Lumen Gentium. III 18).

проблема, связанная с понятием «А.» в Церкви, не ставилась так остро и не решалась в терминах юридического подхода так определенно, как в зап. конфессиях. Причиной этого явились различия духовных традиций Востока и Запада - экклезиологические различия. На Востоке греч. термин καθ̓ ὅλα в Символе веры понимается в значении всеобщего духовного единства во вселенском соборном разуме, что переводит проблему А. в Церкви из области земной ее организации в духовную сферу; это понимание ярко выражено в слав. переводе καθολική термином «соборная» (Церковь). Соборность действует во взаимной любви, к-рая связывает отдельных членов Церкви. Сердца христиан, говорит ап. Павел, соединены «в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2. 2-3). Эта взаимная любовь выражается в согласии христиан между собой. В согласии всех членов Христовой Церкви проявляется ее соборность. От него зависят все др. церковные явления. Напр., А. Всел. Собора основывается на тождественности его свидетельств вере всего тела Церкви. Эта тождественность (соборность) и определяет вселенскость и истинность Собора. Если вся Церковь фактически принимает состоявшийся Собор - значит, он был Вселенским; истинность же его установлений определяется их тождественностью вере всей Церкви. Вся Церковь Христова свидетельствует о себе на Соборе.

Церковь чтит своих святых, мучеников, исповедников, подвижников благочестия, о чем свидетельствует и канонизация, совершенная Архиерейским Собором РПЦ 2000 г.

Правосл. Церковь обладает таким явлением, как старчество. Об А. подвижников благочестия, старцев говорят многочисленные свидетельства их предстательства перед Господом Иисусом Христом. Своей высокой духовностью и умением с разумом вести за собой подвизающихся к Богу они стяжали любовь и доверие, на к-рых основывалось послушание их духовных чад и их огромное влияние на людей. Власть старца не является принудительной, подчинение ему добровольное. Чувство послушания духовному отцу, в т. ч. старцу, развивается и углубляется на основе А. последнего. Старец - проводник воли Божией. Старцами были и простые монахи, и епископы - преподобные Авраамий Смоленский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Нил Сорский, Паисий (Величковский), Тихон Задонский, Филарет Московский и мн. др. Особый А. у Христа ради юродивых, совершивших труднейший подвиг самоотречения, отрекшихся от разума, но получивших взамен высшую духовную мудрость, «ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих».

Значение А. для церковного сознания особенно проявилось при обсуждении на Поместном Соборе РПЦ 1917-1918 гг. вопроса о восстановлении Патриаршества в России. А. Патриарха зиждется на первенстве чести. «Религиозное чувство,- отмечал в своем докладе член Собора проф. С. Н. Булгаков,- склонно воспринимать Патриаршество не только как должность, но и как особый священный сан... Этот авторитет связан с самым саном, а не с личными качествами его носителя, которые способны лишь возвеличить или умалить его авторитет» (Собор, 1918. Деяния. Т. 3. С. 18-19). Др. член Собора, А. В. Васильев, называет священноначалие «существеннейшей частью апостольского в Церкви предания».

В России к проблеме А. впервые обратилась религ. философия, а именно А. С. Хомяков в своих полемических сочинениях, что определило остроту и зачастую резкость его суждений. В ст. «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу брошюры г. Лоранси» (1853) Хомяков отрицает любой внешний А. в Церкви: «Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Дар непогрешимости, присвоенный папе, ставился вне всякого на него влияния нравственных условий...»; «Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным... «Церковь - авторитет», сказал Гизо... Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною... но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви» (С. 52-54). Те же слова о внешнем А. повторяет Хомяков в сочинении, направленном против протестантизма, «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (1858) и далее пишет: «Протестантство признает в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него, как на внутренний факт своей собственной жизни» (С. 192). Хомяков не отрицает А. святых: «Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками» (С. 66). В нач. XX в. суждение Хомякова об А. было подвергнуто столь же острой критике свящ. Павлом Флоренским: по мнению свящ. Павла, в полемике с католицизмом Хомяков вместе с плевелами последнего рискует «вырвать из почвы и пшеницу Православия... своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в Православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя» (С. 288). Еще более резко звучит его высказывание относительно понимания А. в «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского: «Но неужели... оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трех?» (Там же. С. 295). Свящ. Павел Флоренский не учитывал, что и Хомяков, и Достоевский не принимали А. внешнего, носящего юридический характер, вышедшего из церковного единства, не признающего главенства Господа Иисуса Христа. Позиция свящ. Павла Флоренского была отрицательно воспринята его единомышленниками, М. А. Новосёловым, Ю. Ф. Самариным и др., а также впосл. церковными исследователями прот. В. Зеньковским и прот. Г. Флоровским.