КАНИЗИЙ

К. происходил из семьи влиятельного жителя г. Неймеген Якоба Каниса († 1543). Хотя исследователями выдвигались предположения, что фамильное имя Канис (букв. пер. с лат. яз.- собака) является латиниз. формой для нем. фамилии Hund или нидерланд. Hondt (с тем же значением), к наст. времени на основании архивных документов установлено, что это имя происходит непосредственно от лат. слова canis и встречается лишь в латиниз. форме Canis, Kanis или Kanijs. Связь между именем и образующим его лат. словом была закреплена в фамильном гербе Канисов, где в верхнем поле изображена бегущая гончая собака (Begheyn. 1996. S. 11). Впосл. от фамильного имени К. образовал лат. форму Canisius (Канизий), которую обычно и использовал как собственную подпись (Ibid. S. 10-11). Отец К. изучал право в Кёльне и в Орлеане; он долго служил воспитателем при дворе герц. Рене II Лотарингского, затем неск. раз избирался бургомистром Неймегена. Мать К., дочь богатого аптекаря Йелис (Эгидия) ван Хауэнинген († 1526), была весьма религиозна и благочестива. Начальное обучение К. получил в лат. школе Неймегена при ц. мч. Стефана (Синт-Стевенскерк). Неск. лет он посещал школу братьев общей жизни, где велось духовное образование и воспитание детей в соответствии с идеалами католич. религ. движения Devotio moderna (PCEA. Vol. 1. P. 13). В 1535 г. отец отправил К. в Кёльн продолжать обучение в ун-те. 18 янв. 1536 г. в матрикул ун-та была внесена запись: «Петр Канес из Новимагия [допускается к занятиям] искусствами» (Petrus Kanes de Novimagio ad artes - Die Matrikel der Universität Köln. Bonn, 1919. Bd. 2. S. 935); вскоре К. приступил к занятиям на фак-те искусств. К. входил в число студентов коллегии Монтанум, куда определялась большая часть дат. и нидерланд. студентов. Особенностью коллегии было то, что философское обучение в ней велось по сочинениям Фомы Аквинского, тогда как в др. коллегиях главным авторитетом оставался наиболее известный кёльнский схоласт - Альберт Великий (Brodrick. 1935. P. 23-26; Oswald. 1996. S. 22). К кон. 1536 г. К. получил степень бакалавра искусств, в 1538 г. стал лиценциатом, т. е. приобрел право преподавать на фак-те искусств.

Во время обучения в Кёльне К. жил в доме теолога Андреаса Херля близ ц. мч. Гереона (Санкт-Гереон). Здесь собирался кружок богословов и священников, по своим религ. убеждениям близких к движению Devotio moderna (см.: Diez. 1987. S. 42-63). Особое влияние на К. оказал часто бывавший в доме католический пресв. Николаус ван Эссе (1507-1578), духовный наставник общины бегинок, возглавляемой представительницей католич. мистицизма Марией ван Ойстервейк († 1547). Под влиянием частых бесед с ван Эссе, которому К. отводил главную роль в деле своего духовного становления (PCEA. Vol. 1. P. 17-19), в кон. 30-х гг. XVI в. он все чаще стал задумываться о том, чтобы избрать для себя монашеский путь или стать священником. Одно время К. намеревался поступить в мон-рь картузианцев (мон-рь мц. Варвары) в Кёльне, однако ему было отказано из-за юного возраста, слабого здоровья и отсутствия родительского согласия. Отец хотел видеть К. преуспевающим светским или церковным юристом; в Неймегене он вел переговоры о предоставлении ему бенефиция. По настоянию отца К. в нач. 1539 г. отправился изучать каноническое право в Лёвен, однако пробыл там недолго. В нач. 1540 г. он вернулся в Кёльн, по-видимому уже окончательно приняв решение отказаться от мирской карьеры. Несмотря на это К. не стал поступать в к.-л. монастырь, а решил завершить образование и получить степень д-ра теологии. В мае 1540 г. он стал магистром искусств и вскоре приступил к занятиям на теологическом фак-те. Особое внимание он уделял изучению Свящ. Писания и сочинений церковных писателей, преимущественно духовно-мистической направленности. Об интересе К. к католич. мистике и монашеской духовности свидетельствуют тесные отношения, сложившиеся у него во время жизни в Кёльне с картузианцами, приором которых был Герхард Калькбреннер († 1566), а его помощником - известный аскетический писатель того времени Иоганн Юстус фон Ландсберг († 1539). Возможно, именно по побуждению картузианцев К. подготовил издание на нем. языке проповедей и др. сочинений знаменитого мистика 1-й пол. XIV в. Иоганна Таулера; в основу издания были положены рукописи, хранившиеся в кёльнском монастыре доминиканцев (Des erleuchten D. Johannis Tauleri, von eym waren Evangelischen leben, Goetlische Predig, Leren, Epistolen, Cantilenen, Prophetien... Cöllen, 1543; изд. было осуществлено под именем Петра Новиомагского (Petrus Noviomagus); некоторые исследователи сомневались в причастности к нему К. (см., напр.: Brodrick. 1935. P. 38-40), однако в наст. время считается, что он мог быть издателем; подробнее см.: Pelsemaeker. 1960; ср.: Streicher. 1933. P. 30*; Oswald. 1996. S. 23).

В 1542 г. К. познакомился с испан. иезуитом-послушником Альфонсо Альваресом, к-рый прибыл в Кёльн для обучения в ун-те. Альварес сообщил К. об основании Игнатием Лойолой (1491-1556) Общества Иисуса (Societas Jesu; см. Иезуиты) и утверждении ордена в 1540 г. папой Павлом III (1534-1549), а также познакомил К. с основными духовно-аскетическими принципами иезуитов. Узнав, что один из основателей ордена, Пьер Фавр (1506-1546), путешествует по герм. землям, К. решил послушать его проповедь и познакомиться с ним. В нач. апр. 1543 г. он отправился в Майнц, где Фавр в то время читал в ун-те лекции по Псалтири по поручению кард. Альбрехта Бранденбургского, одного из ведущих деятелей Контрреформации. Из письма К. известно, что он был радушно принят Фавром, поселился рядом с ним в доме местного пресвитера и регулярно встречался для духовных бесед (PCEA. Vol. 1. P. 76-77). Вскоре К. решил присоединиться к ордену иезуитов и под рук. Фавра прошел полный 30-дневный курс т. н. духовных упражнений (специально разработанных Лойолой медитаций).

8 мая 1543 г. К. был принят Фавром в число послушников ордена и принес «первые», или «простые», обеты: добровольной бедности и послушания руководству ордена в целом и Фавру в частности как своему духовному наставнику; 3-й обет, целомудрия, уже был принесен им ранее (см.: PCTest. S. 32; PCEA. Vol. 1. P. 39). Вопреки встречающемуся в лит-ре мнению, принесение этих обетов еще не означало окончательного принятия К. в орден; об этом, в частности, свидетельствует особый пункт в обетах: К. обещал в случае отказа в приеме в орден иезуитов вступить в к.-л. другой монашеский орден по усмотрению руководства иезуитов (текст см.: PCEA. Vol. 1. P. 75-76). Вскоре К. вернулся в Кёльн и продолжил занятия теологией. Одновременно он искал среди студентов и преподавателей ун-та тех, кому были близки духовные принципы иезуитов, намереваясь по поручению Фавра создать в Кёльне постоянную иезуитскую общину. К кон. 1543 г. ему удалось собрать вокруг себя ок. 9 чел., желавших стать иезуитами. После смерти отца в дек. 1543 г. К. решил использовать унаследованное им состояние для того, чтобы арендовать в Кёльне отдельный дом, где он и др. члены кёльнской общины иезуитов, возглавляемой Фавром, могли бы вести монашескую жизнь. В янв. 1544 г. Фавр приехал в Кёльн с 2 учениками; до своего отъезда в июле того же года он жил в организованном К. общинном доме, к-рый стал важным центром религ. жизни Кёльна (Brodrick. 1935. P. 43, 53).

Препятствием для деятельности иезуитов в Кёльне было негативное отношение к новому ордену католич. архиеп. Кёльнского Германа фон Вида (1477-1552), к-рый к нач. 40-х гг. XVI в. стал сторонником Реформации. Он поддерживал переписку и лично встречался с Мартином Буцером (1491-1551) и Филиппом Меланхтоном (1497-1560), при участии которых стремился реформировать в протестант. духе церковную жизнь в архиеп-стве. Желая воспрепятствовать деятельности иезуитов, архиепископ убедил городской совет ликвидировать организованный К. общинный дом; иезуитам было разрешено присоединиться к картузианцам, к-рые приняли их в своем мон-ре и оказывали им покровительство (см.: PCEA. Vol. 1. P. 103-113).

Столкновение с архиеп. Г. фон Видом принесло К. известность среди противников Реформации; постепенно о К. как о защитнике католицизма стали узнавать церковные и светские власти за пределами Кёльна. По поручению местного духовенства он ездил на заседание рейхстага в Вормсе (1545), где вручил имп. Карлу V петицию с просьбой защитить католич. веру в Кёльне от посягательств Г. фон Вида. Впосл. К. еще неск. раз встречался с императором и обращался к нему и к влиятельным князьям (в т. ч. к Георгу Австрийскому, кн. и архиеп. Льежа) с ходатайствами о низложении Г. фон Вида. С началом Шмалькальденской войны (1546-1547) Карл V смог открыто выступить против архиепископа и обратился к папе Римскому Павлу III с требованием положить конец его протестант. деятельности. 3 июля 1546 г. папа Павел III низложил Г. фон Вида с кафедры и отлучил его от католич. Церкви, однако тот еще почти год управлял архиепископством; лишь 25 февр. 1547 г. Карл V вынудил его отказаться от княжеской власти. Кёльнскую кафедру занял ревностный католик Адольф фон Шаумбург, запретивший протестант. проповедникам появляться в пределах архиеп-ства.

Осенью 1544 г. К. читал в коллегии Монтанум курс лекций по Евангелию от Матфея. В 1546 г. он подготовил и издал в Кёльне 2 собрания святоотеческих творений: 3-томное собрание сочинений и писем свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, в лат. переводе (Т. 1-2: Divi Cyrilli archiepiscopi Alexandrini Opera omnia; Т. 3: D. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini Epistolae et synodicae constilutiones; по мнению исследователей, это издание во многом зависело от издания гуманиста и протестанта И. Эколампадия, к-рое вышло в Базеле в 1528; см.: Malley. 1964) и том сочинений свт. Льва I Великого, папы Римского (D. Leonis, papae huius nominis primi... Opera, quae quidem extant, omnia). В посвящении 1-го тома сочинений свт. Кирилла К. объяснял важность их издания тем, что древние святители должны служить образцом как в учении, так и в жизни для католич. иерархов. По его словам, «даже наихудшие люди не смогли бы отрицать апостольский авторитет (apostolicam potestatem) епископов, если бы они видели в них апостольское благочестие (apostolicam pietatem)» (PCEA. Vol. 1. P. 178); т. о., уже в это время К. рассматривал исправление злоупотреблений, имеющихся в католич. Церкви, и улучшение нравов католич. духовенства в качестве лучшего средства борьбы с Реформацией (Brodrick. 1935. P. 73-74). Занимаясь церковной наукой, К. вместе с тем готовился к тому, чтобы стать священником. В кон. 1544 г. он был рукоположен в диакона; в 1545 г. он начал произносить воскресные проповеди в небольшой кёльнской церкви. В июне 1545 г. К. получил в ун-те степень «библейского бакалавра», в окт. того же года стал бакалавром теологии. Пресвитерская хиротония К. была совершена архиепископским викарием Иоганном Нёпелем 13 июня 1546 г. (Rummel. 1996. S. 45).

Находясь при дворе имп. Карла V, К. лично познакомился со мн. влиятельными католич. иерархами Германии, в т. ч. с еп. Аугсбургским кард. Отто Трухзесом фон Вальдбургом, к-рый впосл. оказывал ему покровительство (PCTest. S. 41; подробнее об отношениях К. и кард. О. Трухзеса фон Вальдбурга см.: Rummel. 1996). По поручению кард. О. Трухзеса фон Вальдбурга К. в нач. 1547 г. прибыл в Тренто для участия в качестве представителя кардинала в заседаниях Тридентского Собора (1545-1563). Там К. познакомился с 3 иезуитами: Диего Лайнесом (1512-1565), Альфонсо Сальмероном (1515-1685) и Клодом Леже († 1552). Имя К. неск. раз упоминается в дневниках и актах Собора (выдержки опубл.: PCEA. Vol. 1. P. 681-685). К. принимал участие не в основных заседаниях Собора (congregatio generalis), а в собраниях т. н. малых теологов (congregatio theologorum minorum), в ходе к-рых обсуждались различные спорные богословские вопросы; впосл. решения таких собраний предлагались участвовавшим в основных заседаниях делегатам в качестве справочного и вспомогательного материала при разработке постановлений Собора. К. выступал на 2 заседаниях, где рассматривались затруднения, связанные с практикой совершения Таинств Покаяния (CTrident. T. 6. P. 69), Священства и Брака (Ibid. P. 118). 11 июня 1547 г. в заседаниях Тридентского Собора был объявлен перерыв на неопределенный срок; К. рассчитывал вернуться в Германию, однако Лойола, пожелавший лично познакомиться с ним, вызвал его в Рим.

Под рук. Лойолы К. в Риме повторно выполнил т. н. духовные упражнения и во 2-й пол. 1547 г. приступил к «экспериментам», т. е. к особым послушаниям, целью к-рых было проверить готовность к вступлению в орден. В качестве послушания К. ухаживал за больными в рим. госпиталях, участвовал в раздаче милостыни и выполнял различные хозяйственные работы. В нач. 1548 г. правитель Сицилии Хуан де Вега обратился к Лойоле с предложением основать иезуитскую коллегию в Мессине; с этой целью на Сицилию была направлена группа иезуитов, в т. ч. К. Перед отъездом К. дал особый письменный обет абсолютного послушания главе Общества Иисуса (PCEA. Vol. 1. P. 263).

В апр. 1548 г. иезуиты прибыли в Мессину и приступили к организации обучения: подобрали здание, закупили книги и собрали способных юношей. Согласно замыслу иезуитов, студенты коллегии после ее окончания должны были владеть лат. и греч. языками и свободно читать древних авторов; т. о., в коллегии давался полный курс классического образования. К. преподавал риторику, а также выполнял обязанности инспектора и духовника. Он начал изучать итал. язык и к концу года уже мог по воскресеньям произносить публичные проповеди.

В кон. 1548 г. герц. Баварии Вильгельм IV обратился к Лойоле с просьбой прислать образованных иезуитов для реорганизации в Ингольштадте ун-та, из к-рого герцог хотел сделать форпост католич. учености. В числе направленных в Баварию был Леже, Сальмерон и К.

В июне 1549 г. К. покинул Мессину. 4 сент. в иезуитской ц. Санта-Мария-делла-Страда в Риме он принес монашеские обеты («последние» обеты) и был принят Лойолой в орден как полноправный член. К. стал 8-м иезуитом, давшим 4-й обет, т. е. обет безоговорочного послушания папе Римскому (факсимиле собственноручно написанных обетов К.- Oswald. 1996. S. 29). Неск. днями ранее, 2 сент., К. и его спутники были приняты папой Павлом III, к-рый обратился к иезуитам с напутственной речью. Впосл. К. утверждал, что именно в этот момент ему открылось его жизненное призвание: просвещение Германии и утверждение там католицизма. В «Исповеди» К. передавал свои переживания в эти дни, обращаясь с молитвой к Богу: «Ты знаешь, Господи, с какой силой и властью в те самые дни ты поручил мне Германию, чтобы она стала для меня главной заботой, чтобы ей я отдал всего себя, чтобы для нее я стремился жить и ради нее был готов умереть» (PCEA. Vol. 1. P. 54).

Лойола составил для направлявшихся в Баварию иезуитов особое напутственное письмо с подробными инструкциями относительно того, как им следовало вести себя в Германии (опубл.: Monumenta Ignatiana. Ser. 1. Matriti, 1911. Vol. 12. P. 239-247). В письме он выделял главную и вспомогательную цели (finis) деятельности иезуитов: прежде всего они должны были, выполняя данное им папское повеление, стремиться к тому, чтобы привести как герцогство, так и всю Германию «к правильности веры, к послушанию Церкви, к твердости и здравости в учении и жизни». Для осуществления этого, по словам Лойолы, требовалось выполнение 2-й цели: учредить в Ингольштадте и в др. городах Германии иезуитские коллегии «ради общего блага и славы Божией». Лойола призывал иезуитов наставлять народ «в вере, христианском учении и нравственности» как словами, так и собственным примером. Он предостерегал их от увлечения пустой ученостью и «схоластическими понятиями», рекомендуя сообразовывать свои лекции с уровнем слушателей и пытаться не просто дать им знания, но создать в их душах цельное религ. мировоззрение, благодаря которому учащиеся смогли бы впосл. твердо держаться католич. веры и противостоять любым мирским и духовным соблазнам. Призывая внимательно относиться к тем искажениям католич. вероучения, к-рые распространяются в народе протестантами, и при возможности обличать их в проповедях, Лойола вместе с тем предостерегал иезуитов от излишнего рвения и указывал, что их защита веры не должна превращаться в борьбу с людьми, пусть даже те и являются еретиками: «...в отношении самих еретиков лично лучше являть любовь, желание их спасения и сострадание» (Ibid. P. 243-244; ср.: Buxbaum. 1973. S. 81-83).

В кон. сент. 1549 г. К. и его коллеги покинули Рим. На нек-рое время они задержались в Болонье, т. к. Лойола пожелал, чтобы все направлявшиеся в Ингольштадт иезуиты до начала преподавания в ун-те официально получили степень д-ра теологии. Докторский экзамен К. состоялся в Болонском ун-те 3 окт. 1549 г. под председательством кард. Джованни дель Монте (впосл. папа Юлий III) (PCEA. Vol. 1. P. 61, 685-686); он же принял экзамены у Леже и Сальмерона. 13 нояб. 1549 г. иезуиты прибыли в Ингольштадт.

В кон. нояб. 1549 г. К. и Сальмерон прочитали вводные публичные лекции в ун-те; по сообщениям современников, на эти лекции пришли мн. жители Ингольштадта (Buxbaum. 1973. S. 84-85). Состояние образования в герц-стве было весьма плачевным, и теологический фак-т в ун-те находился в упадке: на лекции иезуитам удавалось собрать лишь ок. 15 студентов, большинство из них не имели хорошего начального образования (нек-рые даже не умели читать) и были не в состоянии понимать сложные библейские толкования или схоластические богословские рассуждения преподавателей (PCEA. Vol. 1. P. 307). Наиболее влиятельным в ун-те был юридический фак-т, преподаватели и студенты которого либо вовсе не интересовались религ. вопросами, либо симпатизировали лютеранству (Ibid. P. 339).

В соответствии с программой, разработанной баварским канцлером Леонхардом фон Экком, к-рый осуществлял общее руководство ун-том, 4 доктора теологии должны были читать на теологическом факультете 4 курса: по Евангелию, по Посланиям св. ап. Павла, по Псалтири и по «Сентенциям» Петра Ломбардского (XII в.). К. читал лекции по 4-й кн. «Сентенций», в к-рой излагается учение о Таинствах и о Церкви. Осознавая, что без организации на достойном уровне начального классического образования преподавание теологии в ун-те обречено на неудачу, иезуиты ходатайствовали перед герц. Вильгельмом IV об открытии в Ингольштадте иезуитской коллегии; это ходатайство поддержал и Лойола из Рима. Хотя герцог дал обещание открыть коллегию, с его выполнением он не спешил: он не вполне доверял иезуитам и опасался интриг с их стороны, к тому же не желал тратить большие средства на организацию коллегии. Его сын и преемник герц. Альбрехт V Великодушный отложил открытие коллегии на неопределенный срок. В этих условиях иезуиты, продолжая читать лекции в ун-те, начали вести особые подготовительные занятия со студентами, в ходе к-рых стремились обучить их лат. и греч. языкам и дать базовые знания в области аристотелевской философии, гл. обр. логики и этики (Buxbaum. 1973. S. 86-89).

В письмах другу К. отмечал, что, хотя формально Ингольштадт оставался католическим, его жители перестали соблюдать посты, редко посещали храмы и неохотно приступали к Таинствам Покаяния и Евхаристии. В городе была широко распространена протестант. лит-ра, книги Мартина Лютера (1483-1546) и др. реформатов. Попытки К. убедить горожан уничтожить эти книги и ссылки на папскую буллу «In Сoena Domini», в которой под угрозой отлучения запрещалось чтение «еретических» книг, не имели никакого успеха и лишь вызывали у жителей неприязнь к нему и др. иезуитам (PCEA. Vol. 1. P. 308-311).

В сер. 1550 г. Лойола, недовольный задержкой с открытием коллегии, отозвал из Ингольштадта сначала Леже, а затем Сальмерона; К. продолжал работу в ун-те. Нередко К. принимал исповедь у студентов, склоняя наиболее способных из них к вступлению в иезуитский орден. По-видимому, именно в узком кругу таких последователей К. читал лекции по «Сумме теологии» Фомы Аквинского и вел духовные беседы с целью побудить студентов сочетать богословскую ученость с активной религ. жизнью (Buxbaum. 1973. S. 91; конспект одной из этих бесед опубл.: Ibid. S. 287-289). Со времени приезда в Ингольштадт К. регулярно произносил проповеди на лат. и нем. языках; постепенно его аудитория росла, и он неск. раз был вынужден менять храм, в к-ром проповедовал, на более вместительный.

К. пользовался уважением коллег по ун-ту, причем даже тех, кто были тайными приверженцами протестантизма. Неск. раз его избирали деканом теологического фак-та; в 1550 г. он был выбран на полугодовой срок ректором ун-та. Следуя рекомендации Лойолы, на посту ректора К. ограничивался лишь общими усилиями, направленными на побуждение студентов вести более строгую христ. жизнь и на ограничение протестант. влияния в ун-те (PCEA. Vol. 1. P. 345-346; подробнее см.: Buxbaum. 1973. S. 96-100). В кон. 1551 г. он был назначен на пост вице-канцлера (канцлером ун-та ex officio был епископ Айхштеттский), отвечавшего за присвоение ученых степеней и возглавлявшего торжественные церемонии.

В нач. 1552 г. по приказу Лойолы К. вместе с др. иезуитами покинул Ингольштадт. В письме генерала Общества Иисуса к герцогу называлась причина: иезуиты были нужны в Вене для работы над католич. катехизисом, к-рый захотел создать эрцгерц. Австрии Фердинанд I (император Свящ. Римской империи в 1556-1564; см. ст. Габсбурги).

9 марта 1552 г. К. прибыл в Вену. В течение неск. лет его главным занятием была работа над катехизисом. Наряду с этим К. активно участвовал в деятельности открытой в 1551 г. венской иезуитской коллегии: он вел там занятия и исполнял обязанности инспектора.

Петр Канизий перед имп. Фердинандом I и еп. Аугсбурга кард. Отто Трухзесом фон Вальдбургом. 1864 г. Худож. Ч. Фракассини (Музеи Ватикана)

Петр Канизий перед имп. Фердинандом I и еп. Аугсбурга кард. Отто Трухзесом фон Вальдбургом. 1864 г. Худож. Ч. Фракассини (Музеи Ватикана)

Хотя иезуитам было дозволено преподавать на фак-те теологии в Венском ун-те и им удалось постепенно организовать учебный процесс, отношение к ним др. университетских преподавателей было настороженным и неприязненным, что во многом объяснялось влиянием протестантизма. Протестантские настроения в ун-те еще более усилились после успешных военных действий протестант. князей в 1553 г. Обеспокоенный этим Фердинанд I в нач. 1554 г. выпустил указ, в к-ром утверждался новый устав ун-та (Reformatio seu Statuta pro Universitate // Kink R. Geschichte der kaiserlichen Universität zu Wien. W., 1854. Bd. 2. S. 373-401). По мнению исследователей, К. и др. иезуиты принимали непосредственное участие в разработке этого устава, однако точно определить, в чем состоял их вклад, на основании сохранившихся документов невозможно (подробнее см.: Buxbaum. 1973. S. 213-215, 219-238). Эрцгерцог приказал также провести проверку всех преподавателей ун-та на предмет их вероисповедания. К., будучи в 1553/54 уч. г. деканом теологического фак-та, должен был принимать участие в следственных процессах, в ходе к-рых он пытался убедить приверженцев протестантизма в ошибочности их религ. взглядов (PCEA. Vol. 1. P. 456, 462-465). Эти процессы в Австрии не имели тяжких последствий и обычно завершались увольнением со службы тех, кто отказывались отвергнуть протестантизм, в худшем случае - изгнанием их из Австрии. К. писал о невозможности победить протестант. влияние в ун-те (Ibid. P. 480).

Распространению протестантизма в Вене весьма способствовали проповеди лютеранина Иоганна Фаузера, которого сын Фердинанда I, Максимилиан II (император Свящ. Римской империи в 1564-1576), открыто симпатизировавший протестантизму, в 1554 г. пригласил в Вену и сделал придворным проповедником. Фаузер регулярно проповедовал в венских храмах при большом стечении народа. Не ссылаясь прямо на Лютера и др. реформатов, он толковал Евангелие в лютеран. духе (в т. ч. излагая протестант. учение об оправдании одной верой) и подвергал сомнению традиц. католич. верования и обряды (напр., посты, монашество, почитание святых, поминовение усопших и т. п.). К. пытался воспрепятствовать его деятельности как путем личных бесед, так и организовав публичный диспут с ним, однако результатом этого стало лишь усиление неприязненного отношения к нему Максимилиана II, к-рый открыто насмехался над верностью К. Папскому престолу (напр., над его попытками оправдать практику папских индульгенций) и чинил препятствия деятельности иезуитов в Вене (см. письмо К., адресованное Лойоле: Begheyn, Foresta, Maryks. 2000. P. 231-232). В 1559 г. Максимилиан II под угрозой отлучения от католич. Церкви и лишения права на императорскую корону заявил о своей лояльности католич. Церкви и прекратил открытую защиту протестантизма.

Ведя борьбу с распространением протестантизма в Вене, К. должен был решать вопросы о том, какими средствами вести эту борьбу и какие меры являются наиболее эффективными. Свои соображения на этот счет он сообщил Лойоле; в ответ тот 18 авг. 1554 г. направил К. пространное письмо-инструкцию (впосл. получило известность как своеобразная иезуитская «программа Контрреформации»; опубл.: PCEA. Vol. 1. P. 488-494). В нем Лойола предостерегал К. от к.-л. самостоятельных действий против протестантов, за исключением проповеди. Все меры должны инициироваться светскими властями, в то время как задачей иезуитов является лишь побуждать власти к принятию таких мер. Лойола обращал внимание на то, что наиболее важным является уничтожение не «плодов» деятельности протестантов, но ее «корней» и «причин», предлагая перечень необходимых действий: 1) следует добиваться удаления протестантов из королевских и городских советов и вообще с любых официальных постов, по возможности лишая их имущественных прав; 2) протестантам должно быть запрещено преподавание в ун-тах и в любых др. учебных заведениях; студенты, активно пропагандирующие протестантизм, должны отчисляться; 3) хранение еретических книг и их продажа должны быть запрещены под угрозой наказания; следует запретить даже книги научной тематики, написанные протестантами; 4) клириков, замеченных в симпатиях к протестантизму, надлежит немедленно лишать сана и бенефициев; при этом по возможности следует принимать такие же меры против клириков, неспособных к проповеднической и пастырской деятельности по причине собственного невежества или ведущих порочную жизнь, т. к. они служат постоянным источником соблазна для верующих. Особо жесткие меры Лойола предлагал принимать против протестант. проповедников: их следует заключать под стражу; если в течение месяца они не принесут покаяния и не изменят своих взглядов, их надо лишать гражданских прав и изгонять из города. Лойола считал, что в отдельных случаях к наиболее упорным проповедникам можно применять смертную казнь, однако отмечал, что в герм. землях такие жесткие меры едва ли осуществимы на практике, т. к. немедленно приведут к народному возмущению.

7 июня 1556 г. Лойола назначил К. провинциалом (praepositus provincialis) ордена иезуитов, отнеся к области его ответственности королевство Богемию (территория совр. Чехии), эрцгерц-ство Австрию (территория совр. Австрии), герц-ство Баварию (ныне земля Бавария в составе Германии) и «всю верхнюю Германию» (universa superioris Germania), т. е. южногерм. земли (PCEA. Vol. 1. P. 622-623; PCTest. S. 36). В 1563 г. Австрия была выделена в отдельную провинцию; южногерм. провинцией К. управлял до весны 1569 г., когда его преемником стал Пауль Гофеус († 1608).

К 1556 г. в подчиненной К. орденской провинции насчитывалось ок. 100 иезуитов, как живших по монашескому уставу в неск. общинных домах, так и проповедовавших и преподававших в коллегиях и ун-тах. В обязанности провинциала ордена в числе прочего входили планирование проповеднической деятельности, надзор за порядком в общинах и коллегиях, обеспечение дальнейшего распространения ордена. К. находился в постоянных разъездах по делам ордена, посетил десятки городов, встречался и переписывался со мн. церковными иерархами и светскими правителями. При каждой возможности он произносил проповеди, стремясь убедить слушателей хранить верность католич. вере и предостерегая от лжеучений, ересей и суеверий. Масштаб и интенсивность церковной деятельности К. восхищали его современников; католич. авторы последующих веков сравнивали его с просветителем Германии св. Бонифацием († 754), архиеп. Майнцским, и называли К. 2-м «апостолом Германии» (PCEA. Vol. 1. P. XXII).

Наиболее важной своей обязанностью в качестве провинциала К. считал заботу о религ. образовании, поддержании действующих иезуитских коллегий и открытии новых. Еще до назначения провинциалом, в окт. 1554 г. К. подготовил проект организации коллегии в Праге (Ibid. P. 495-499); занятия в ней начались 8 июля 1556 г. В нояб. 1555 г. К. приехал в Ингольштадт для переговоров с городским советом об открытии коллегии; к концу года ему удалось согласовать и подписать соответствующий договор с городом (опубл.: Buxbaum. 1973. S. 291-297), однако его выполнение затянулось. При К. были открыты иезуитские коллегии в Мюнхене (1559), Инсбруке (1562), Диллингене-ан-дер-Донау (1563), Вюрцбурге (1567), Халль-ин-Тироль (1569). Как открытие новых коллегий, так и поддержание существующих было сопряжено со значительными сложностями. К. приходилось вести долгие переговоры со светскими властями, просить о выделении финансовых средств и помещений, преодолевать сопротивление многих влиятельных лиц, настороженно или неприязненно относившихся к иезуитам (Müller. 2000. S. 267-268). Неск. коллегий, открытие которых К. готовил, будучи провинциалом, были организованы уже после того, как он покинул Германию, напр. коллегии в Аугсбурге (1582) и Регенсбурге (1589). Главной проблемой К. считал недостаток иезуитов, способных вести преподавание на высоком уровне. В письмах в Рим К. просил руководство ордена отправить в Германию преподавателей, хорошо знающих богословие, твердых в католич. вере, способных привлекать людей своим благочестием (Haub. 2004. S. 34). К. неоднократно был вынужден применять различные адм. меры к руководителям и преподавателям коллегий, не исполнявшим свои обязанности должным образом или уклонявшимся в чем-либо от католич. вероучения. Особенно внимательно он наблюдал за тем, чтобы в коллегиях выполнялись основные принципы иезуитской концепции образования: обучение должно быть бесплатным и общедоступным; преподавателям надлежит воспитывать в студентах дух братства, не делая различия между богатыми и бедными и учитывая лишь способности студентов к наукам; духовному воспитанию и дисциплине следует отводить не меньше внимания, чем собственно обучению.

О том, каким К. хотел видеть образовательный процесс в коллегиях, свидетельствует относящийся ко 2-й пол. 50-х гг. XVI в. устав некой коллегии, предположительно Пражской, Ингольштадтской или Кёльнской (Schulregeln der Ges. Jesu. 1887). Мн. положения из этого устава, созданного либо самим К., либо иезуитами, управлявшими коллегиями под его надзором, впосл. вошли в утвержденный в 1599 г. типовой устав для всех иезуитских коллегий «Распорядок обучения» (см. Ratio studiorum). В уставе описываются обязанности руководителя-префекта (praefectus) коллегии, ее преподавателей и студентов. Префект коллегии должен был заботиться об организации учебного процесса, подбирать достойных преподавателей, закупать книги, следить за соблюдением устава и программы обучения. Устав предписывал, чтобы коллегия регулярно собиралась под председательством префекта для совместной молитвы, а также ежедневно - для общего урока церковного пения (Ibid. P. 155-159). На преподавателей возлагалась ответственность как за успешное освоение студентами учебной программы, так и за их возрастание в духовной жизни. Специально оговаривалось, что учителям не следует самим побуждать учеников к вступлению в орден иезуитов, однако при возникновении у способных учеников такого желания его надлежит осторожно поощрять (Ibid. P. 159). Из средневек. учебных уставов была заимствована система наказаний (в виде ударов розгами), к-рые учителя могли налагать на провинившихся студентов (Ibid. P. 160). Описываемый в уставе образовательный процесс строился по принципам педагогики гуманизма: студенты должны были овладеть греч. и лат. языками, познакомиться с сочинениями классических авторов (гл. обр. лат.) и комментариями к ним, освоить основы риторики. В рамках специального курса следовало читать Свящ. Писание с авторитетными толкованиями (Ibid. P. 163-167). От студентов коллегии устав требовал быть усердными в учебе, вести активную религиозную жизнь: они были обязаны участвовать в совместных ежедневных молитвах в коллегии, регулярно посещать храмы, не реже раза в месяц исповедоваться духовникам и исполнять их рекомендации (Ibid. P. 169; подробнее см.: Brodrick. 1935. P. 297-299; Haub. 2003. S. 36-39). В качестве эксперта в области духовного образования К. привлекался для консультаций по вопросам организации обучения в Римской коллегии, главном учебном заведении иезуитов.

В должности провинциала ордена К. неск. раз посещал Рим, в т. ч. 3 раза принимал участие в заседаниях генеральной конгрегации ордена и в выборах генерала иезуитов. При подготовке выборов преемника Лойолы в 1557 г. он поддержал кандидатуру Лайнеса и с неодобрением отзывался о попытках влиятельного иезуита Николая Бобадильи воспрепятствовать его избранию. 2 июля 1558 г. на заседании генеральной конгрегации ордена иезуитов 13 голосами из 20 Лайнес был избран генералом Общества Иисуса. В 1565 г. К. участвовал в выборах 3-го генерала ордена, Франциска Борджа, а в 1573 г. как делегат от провинции (без права голоса на выборах генерала) работал в комиссии, проверявшей соответствие устава ордена постановлениям Тридентского Собора, и присутствовал при выборах 4-го генерала ордена иезуитов, Эверарда Меркуриана.

Исполняя поручения Римских пап и генералов ордена, К. посещал др. страны. В 1558 г. папа Павел IV включил его как богословского советника в делегацию нунция еп. Камилла Ментуати для участия в польск. сейме, который должен был собраться в Пётркуве (ныне Пётркув-Трыбунальски, Польша). Ранее К. приглашал в Польшу в качестве проповедника кард. Станислав Гозий, в течение многих лет поддерживавший с ним дружескую переписку и неоднократно пользовавшийся его услугами как редактора при публикации своих антипротестант. сочинений. Вместе с нунцием К. посетил Краков, Лович и Пётркув; религ. ситуация в Польше произвела на него удручающее впечатление (подробнее см.: Obirek. 2000). В отчетах в Рим он писал, что кор. Польши Сигизмунд II Август (1548-1572) не интересуется религ. вопросами; большая часть польск. знати отказывается слушать католич. проповедников и открыто поддерживает протестантов, католич. епископы и священники проводят время в развлечениях и заботятся лишь о своих доходах (PCEA. Vol. 2. P. 340-343). Все попытки К. подготовить почву для открытия иезуитских коллегий в Польше оказались безуспешными. Лишь в сер. 60-х гг. XVI в. в результате совместных усилий кард. С. Гозия, К. и руководства ордена иезуитам удалось основать в польск. г. Бранево (Браунсберг) коллегию; впосл. она стала одним из центров Контрреформации в Вост. Европе.

К. неоднократно выполнял поручения имп. Фердинанда I, был его советником в церковных вопросах, посредником в переговорах с герм. князьями и католич. иерархами. Он сопровождал императора в поездке на Регенсбургский рейхстаг (1556-1557), состоявшийся вскоре после заключения Аугсбургского религиозного мира (1555). В ходе заседаний рейхстага протестант. князья предприняли попытку склонить Фердинанда I к отмене т. н. reservatum ecclesiasticum - выдвинутого им в Аугсбурге условия, в соответствии с которым при обращении католич. иерарха в протестантизм он терял право на земли, церковное имущество и т. п. Хотя нуждавшийся в поддержке протестант. князей Фердинанд I был настроен согласиться, К. убедил его проявить твердость и отказаться от уступок (Ibid. P. 337-338). В ходе противостояния между Фердинандом I и папой Римским Павлом IV (1555-1559), возникшего из-за нежелания папы признать отречение Карла V и избрание Фердинанда I императором Свящ. Римской империи, К. пытался сохранить лояльность как папе, так и императору, однако предпринимал усилия, направленные на изменение ситуации в Риме в пользу Фердинанда I (Ibid. P. 354-356, 363-364).

По настоянию Фердинанда I К. участвовал в Вормсском коллоквиуме между католиками и протестантами (см. Коллоквиум), организованном в 1557 г. императором при участии др. герм. князей. Относясь скептически к этому предприятию, К. соглашался с позицией папы и большинства католич. иерархов, в соответствии с к-рой спорные вопросы вероучения должны обсуждаться на созванном папой Соборе католич. Церкви, а не на инициируемых светскими властями совещаниях богословов (Ibid. P. 55-56). Помимо К. в католич. делегацию вошли 5 теологов-диспутантов (collocutores): еп. Мерзебургский Михаэль Хельдинг (1506-1561), викарный еп. Страсбургский Иоганн Дельфиус (1524-1582), доктора богословия Лёвенского ун-та Йос Равестейн († 1570) и Мартин Ритовий († 1583), нем. теолог и полемист Фридрих Стафилус (1512-1564), а также значительное число наблюдателей и неск. теологов-помощников (adiuncti; их задачей было подбирать материалы для участников диспута), в т. ч. личный помощник К. иезуит Николай Гаудан (1517-1565). Протестант. сторону представляли: Меланхтон, Эрхард Шнепф (1495-1558), Йоханнес Бренц (1499-1570), Иоганн Писториус (1504-1583), Георг Карг († 1576) и др. лютеран. проповедники (Förner. 1624. P. 22-23; Brodrick. 1935. P. 389). Председательствующим на коллоквиуме император назначил еп. Наумбургского Юлиуса фон Пфлуга (1499-1564), благосклонно относившегося к протестантам. Главной темой обсуждения должно было стать содержание составленного Меланхтоном Аугсбургского исповедания (1530).

Коллоквиум открылся 11 сент. 1557 г. (современное научное издание актов Вормсского коллоквиума не предпринималось, они доступны в издании XVII в.- Förner. 1624). К. дважды выступал с продолжительными речами: на 5-м заседании, отвечая Меланхтону (Ibid. P. 39-42), и на 6-м заседании - Каргу (Ibid. P. 51-63). В 1-й речи, в ответ на предложение протестантов приступить к подробному обсуждению Аугсбургского исповедания и начать диспут с вопроса о первородном грехе, К. предложил сначала отделить вопросы, касающиеся церковных злоупотреблений (их наличие признается и католиками), от догматических вопросов, к-рые, по его убеждению, должны обсуждаться и решаться с опорой на учение древней Церкви и свидетельства отцов Церкви. Касаясь Аугсбургского исповедания, К. отмечал, что после того, как оно было принято, среди протестантов возникали ожесточенные споры по поводу его содержания (гл. обр. об учении о Евхаристии), в результате чего исповедание изменялось и дополнялось. Зная об этих спорах и о существовании влиятельной группы гнесиолютеран, которые обвиняли Меланхтона в искажении учения Лютера, К. призвал протестант. теологов выделить все артикулы веры Аугсбургского исповедания, в которых они согласны с католиками, и осудить всех протестантов, придерживающихся иных взглядов. Вероятно, он рассчитывал т. о. усилить раскол среди протестантов (Brodrick. 1935. P. 403). Карг попытался вернуть участников коллоквиума к обсуждению собственно богословских артикулов и выступил с защитой учения протестантов об источниках вероучения и о первородном грехе; в частности, он заявил о принципиальном несогласии протестантов опираться на к.-л. авторитет, кроме авторитета Свящ. Писания (Förner. 1624. P. 45-48). Отвечая на это, К. сосредоточился на вопросе об авторитетных источниках вероучения, используя его для демонстрации отсутствия единства среди протестантов. Заявив о том, что католич. вероучение основывается как на Свящ. Писании, так и на «точном и достоверном истолковании Писания, которое обеспечивается общим свидетельством отцов и непрестанным согласием Церкви» (Ibid. P. 51), иезуит в качестве обоснования того, что истинное вероучение не может быть выведено человеческим умом из одного только Свящ. Писания, изложил содержание споров между лютеранами по вопросу о Евхаристии, коснувшись также и др. разногласий в протестант. среде (Ibid. P. 54-56). Из всего этого он сделал общий вывод: «Непримиримые противостояния в Германии не прекратятся до тех пор, пока всякий будет толковать Писание, руководствуясь своим суждением, и опираться лишь на собственное толкование» (Ibid. P. 56). Т. о., если отказаться от толкований отцов Церкви в качестве критерия истины, то, как считал К., согласие вообще будет невозможно, как это демонстрируют дискуссии среди протестантов, поэтому вести споры о вере без признания авторитета отцов Церкви - пустая трата времени (Ibid. P. 62). Когда К. завершил речь, еп. Хельдинг потребовал от лютеран дать четкий ответ на вопрос об их отношении к последователям Ульриха Цвингли (1484-1531), Жана Кальвина (1509-1564), Андреаса Озиандера (1498-1552) и к прочим протестантам, вероисповедание которых в чем-либо отличалось от Аугсбургского исповедания. Этот ход, по мнению протестантских исследователей, специально задумывавшийся католиками как провокация (см., напр.: Slenczka. 2010. S. 406-409), а по мнению католич. ученых, естественным образом вытекавший из общего хода дискуссии (Brodrick. 1935. P. 408-409), привел в замешательство протестантов, среди к-рых сразу же возникли споры о том, кого можно и кого нельзя признать «еретиками». Недовольный этими разногласиями Меланхтон обвинил К. в неспособности вести богословскую дискуссию (Förner. 1624. P. 63).

Заседания прервались из-за возникшего у лютеран раскола: гнесиолютеране во главе с Шнепфом составили и подали католикам документ с осуждением сторонников Цвингли и других «еретиков» (Ibid. P. 65), Меланхтон в ответ добился от протестант. князей мандата, запрещавшего гнесиолютеранам принимать участие в коллоквиуме; вскоре те покинули Вормс. Еп. Ю. фон Пфлуг неоднократно предпринимал попытки возобновить заседания; Меланхтон и его коллеги обращались к нему с петициями, в к-рых обвиняли католиков в провокациях и в нежелании вести содержательный диалог (Brodrick. 1935. P. 409-410, 415). Для опровержения этих обвинений К. от лица католич. делегатов составил общее письмо (текст см.: PCEA. Vol. 2. P. 160-172), где заявил, что лютеране не хотят компромисса: они, по словам К., открыто проклинают имп. Аугсбургский интерим и деяния Тридентского Собора; они не хотят осуждать «еретиков» и «сектантов», как того требуют имперские законы; они не могут победить раскол даже в своей среде. В кон. нояб. 1557 г. еп. Ю. фон Пфлуг был вынужден объявить о прекращении работы коллоквиума, который стал одной из последних попыток светских властей примирить католиков и протестантов путем богословских дискуссий (подробнее о Вормсском коллоквиуме см.: Bundschuh. 1988; Slenczka. 2010). Оценивая результаты коллоквиума, К. писал в рапортах Фердинанду I и Лайнесу, что он принес католикам больше пользы, чем вреда: несогласие среди «сектантов» стало очевидно всем; по убеждению К., католики должны использовать этот раздор для дальнейшей борьбы с протестантизмом (PCEA. Vol. 2. P. 173-177). К. выразил надежду, что неудача Вормсского коллоквиума заставит герм. князей признать необходимость проведения вселенского Собора католич. Церкви для решения богословских вопросов (Ibid. P. 177). Впосл. К. опубликовал на нем. языке краткое собственное изложение событий в Вормсе (Vom Abschiedt des Colloquii zu Wormbs MDLVII. [Erfurt, 1558]).

В нач. 1562 г. по инициативе папы Римского Пия IV (1559-1565) возобновил работу Тридентский Собор; К. был приглашен на заседания Собора как теолог-консультант. Он прибыл в Тренто в мае 1562 г. по специальному запросу кард. С. Гозия, который был одним из председательствующих на Соборе епископов (PCEA. Vol. 3. P. 442-444), и включился в работу «собрания теологов» во время обсуждения мер по исправлению Индекса запрещенных книг и исключению из него книг, не представлявших опасности для католич. веры (18-я сессия). По-видимому, К. выступил с докладом всего 1 раз, 15 июня, при обсуждении практики совершения Евхаристии (19-я сессия). К. занимал умеренную позицию по 2 обсуждавшимся вопросам: о причащении младенцев и о причащении под двумя видами. Он отмечал, что причащение младенцев в отличие от совершения над ними Таинства Крещения в церковной традиции никогда не считалось чем-то обязательным для их спасения, а потому не является необходимым. Говоря о причащении под двумя видами, К. не соглашался с теми протестант. теологами, к-рые, ссылаясь на НЗ (Ин 6. 54), считали, что такая практика установлена как единственно верная в Свящ. Писании. Вместе с тем, хотя причащение под двумя видами не необходимо, оно, по мнению К., может в исключительных случаях допускаться в церковной практике по снисхождению к мирянам, требующим этого (см.: CTrident. T. 8. P. 557-558; PCEA. Vol. 3. P. 742-751).

20 июня 1562 г. К. был вынужден покинуть Тренто и вернуться в Германию, однако он внимательно следил за ходом Собора (см., напр.: PCEA. Vol. 3. P. 469-471) и выполнял различные поручения кард. С. Гозия: высылал ему недавно изданные сочинения протестант. авторов, высказывал свои соображения по нек-рым богословским вопросам и т. п. (Ibid. P. 474-475; Schatz. 1996. S. 70).

Петр Канизий проповедует всем сословиям. 1635 г. Худож. П. Вюйере (ц. арх. Михаила во Фрибурге)

Петр Канизий проповедует всем сословиям. 1635 г. Худож. П. Вюйере (ц. арх. Михаила во Фрибурге)

После завершения работы Тридентского Собора папа Пий IV назначил К. специальным тайным послом для передачи соборных постановлений герм. князьям и епископам и для ведения переговоров с ними (PCEA. Vol. 5. P. 640-641). В кон. 1565 г. К. посетил Вюрцбург, Майнц, Кобленц, Мюнстер, Оснабрюк, Дюссельдорф и ряд др. городов; встретился со мн. католич. иерархами Германии. Во многом именно в результате дипломатических усилий К. постановления Тридентского Собора были приняты всеми католическими князьями и епископами Германии, продемонстрировавшими единство своей позиции на Аугсбургском рейхстаге (1566), где К. присутствовал как богослов-советник папского легата кард. Джованни Франческо Коммендоне († 1584).

В 60-х гг. XVI в. К. значительную часть времени проводил в Аугсбурге, т. к. покровительствовавший ему кард. О. Трухзес фон Вальдбург, еп. Аугсбургский, включил его в состав соборного капитула и назначил проповедником. Регулярные публичные проповеди К. (в 1559-1566 он произнес в городе несколько сот проповедей) имели успех у жителей и постепенно изменили религ. ситуацию в городе, где большинство жителей были явными или тайными сторонниками протестантизма. В проповедях К. пытался показать возможность и преимущества католич. реформирования Церкви «изнутри», постоянно критикуя злоупотребления и пороки, в т. ч. и царившие среди католич. клириков Аугсбурга (PCEA. Vol. 4. P. 856-869). Он обличал религ. индифферентность состоятельных жителей города, тягу к развлечениям и роскоши, к лихоимству и наживе, призывая их вспомнить о христ. идеалах милосердия и взаимопомощи. Клирики Аугсбургского еп-ства неоднократно обращались с жалобами на иезуитов к кард. О. Трухзесу фон Вальдбургу и генералу ордена Лайнесу, но те высоко оценивали деятельность К. и неизменно оказывали ему поддержку (Brodrick. 1935. P. 596-602). В 60-х гг. XVI в. частым местом пребывания К. был также Диллинген-ан-дер-Донау, где при содействии кард. О. Трухзеса фон Вальдбурга (город был одной из его резиденций) в ведение иезуитов был передан недавно созданный ун-т, основанный для борьбы с протестантами и реформированный по образцу иезуитских коллегий (подробнее см.: Ibid. P. 567-578).

В 50-60-х гг. XVI в. К. сумел подготовить неск. исправленных и дополненных изданий различных версий составленного им катехизиса, написал ряд небольших полемических и аскетических сочинений (см.: Streicher. 1933. P. 32*-33*). В 1562 г. он издал на лат. языке избранные письма блж. Иеронима Стридонского (это издание должно было стать католич. альтернативой изданию Эразма Роттердамского, где письма блж. Иеронима сопровождались схолиями, нередко критическими по отношению к католич. Церкви; подробнее см.: Lössl. 2000; Pabel. 2005). К. участвовал в подготовке нем. издания предназначавшегося для клириков «Римского Катехизиса» (Catechismus Romanus; известен также как «Катехизис Тридентского Собора» и «Катехизис папы Пия V»; заглавие 1-го изд.: Catechismus, Ex Decreto Concilii Tridentini, Ad Parochos, Pii Quinti Pont. Max. Iussu Editus. R., 1566); перевод «Римского Катехизиса» был поручен Гофеусу, К. занимался сверкой перевода и редактурой (1-е нем. изд.: Römischer Catechismus. Dilingen, 1568).

Обеспокоенный популярностью в Германии протестантских «Магдебургских центурий», папа Римский Пий V (1566-1572) в мае 1567 г. возложил на К. обязанность составить католич. ответ на это многотомное историко-полемическое сочинение (PCEA. Vol. 5. P. 480-481). Исполняя поручение папы в течение последующих 10 лет, К. создал 2 догматико-полемических трактата. В нач. 70-х гг. XVI в. работа К. над ответом на «Магдебургские центурии» стала одной из причин ухудшения его отношений с провинциалом Гофеусом, к-рый в письмах в Рим жаловался, что К. чрезмерно загружает своими поручениями др. членов ордена, не имеет четкого плана сочинения, по неск. раз переписывает одни и те же места и слишком путано излагает сложные богословские вопросы, что делает его книги бесполезными (см., напр.: PCEA. Vol. 6. P. 785-786). В 1578 г. по настоянию Гофеуса папа Григорий XIII (1572-1585) предписал К. прекратить работу над трактатами. Признавая заслуги К. в расширении деятельности иезуитов в Германии и доверяя ему многие ответственные поручения, Гофеус считал, что К. не обладает достаточной дипломатичностью и тактом для ведения сложных переговоров со светскими властями. Еще одним пунктом разногласий стал широко обсуждавшийся богословами в это время вопрос о том, позволительно ли получать проценты от данных взаймы денег: К. считал это грехом, Гофеус и близкие к нему молодые иезуитские теологи не видели в этом ничего предосудительного (Schneider. 1957. S. 319-321; подробнее см.: Brodrick. 1935. P. 735-739). Конфликт обострился, когда К. стал упрекать некоторых иезуитов в том, что, сделавшись духовниками светских правителей, они забыли о своих монашеских обетах и стали вести образ жизни, далекий от духовных идеалов Лойолы и первых иезуитов. Гофеус потребовал от руководства ордена переместить К. в другую провинцию (PCEA. Vol. 7. P. 576-577). В итоге К. был направлен в швейцарский г. Фрибур для основания там иезуитской коллегии.

В нач. 80-х гг. XVI в. католический кантон Фрибур, столицей которого был одноименный город, граничил с крупными протестант. кантонами Берн и Во и испытывал постоянное давление более могущественных соседей, склонявших его жителей-католиков к переходу в протестантизм. Кроме того, поскольку Фрибур не имел собственного ун-та, его жители обучались в ун-тах сопредельных кантонов, где было сильно влияние протестантских проповедников. Еп. Верчелли Джованни Франческо Бономи (1536-1587), назначенный в 1579 г. папским нунцием в Швейцарии, способствовал основанию во Фрибуре иезуитской коллегии. К. прибыл в город 10 дек. 1580 г. и приступил к устройству коллегии в выделенном городским советом здании мон-ря. Учебные занятия в новой коллегии начались 18 окт. 1582 г. Хотя К. отказался от ректорства, он постоянно поддерживал коллегию, выступал перед городскими властями с ходатайствами о ее нуждах: по просьбе К. городские власти согласились построить за счет города новый комплекс зданий для коллегии (это строительство затянулось более чем на 10 лет). Кроме того, он добился от городского совета запрета на обучение фрибурских студентов в протестантских ун-тах других швейцарских кантонов. На торжественном заседании по поводу начала занятий в новых помещениях коллегии 5 авг. 1596 г. К. произнес последнюю публичную речь (PCEA. Vol. 8. P. 880-881).

Несмотря на серьезное ухудшение здоровья, в кон. 80-х - нач. 90-х гг. XVI в. К. регулярно произносил проповеди в соборе Сен-Никола (всего более 300 проповедей - Delgado. 2010. S. 296-297). Своеобразный итог своей проповеднической деятельности К. подвел, издав в нач. 90-х гг. XVI в. большой цикл проповедей-размышлений «Заметки на евангельские чтения». По просьбам жителей города К. организовал особые об-ва, или братства (sodalitas), верующих, члены к-рых брали на себя обязательства вести строгую религ. жизнь и совместно совершать дела милосердия (PCEA. Vol. 8. P. 840-841). К. организовал в Фрибуре католич. типографию, где печатались как его сочинения, так и др. религ. лит-ра, гл. обр. антипротестант. направленности (см.: Delgado. 2010. S. 290-293). Он был убежденным сторонником почитания святых и прилагал значительные усилия для того, чтобы защитить эту традицию от нападок протестантов, считая наилучшим средством для этого популяризацию в народе жизнеописаний различных святых. В открывшейся типографии К. публиковал в собственных переводах или переложениях на нем. язык жития тех святых, к-рые были к.-л. образом связаны со Швейцарией. Так, им были изданы Жития мч. Маврикия и др. мучеников Фивского легиона (III в.), св. Беата (I-II в.), почитаемого как «апостол Швейцарии», Фридолина Рейнского (VI-VII вв.), Мейнрада Швабского (IX в.), гр. Иды фон Тоггенбург († 1399), мистика Николая из Флюэ († 1487) и др. (описание изданий см.: Sommervogel. 1891. Col. 679-680. N. 23-25; Streicher. 1933. P. 35*-36*; также см.: Haub. 1996. S. 53-60; Delgado. 2010. S. 295-296).

К нач. 90-х гг. XVI в. К. отошел от церковно-адм. деятельности; хотя он интересовался положением иезуитов в Германии и неск. раз намеревался посетить различные совещания герм. иезуитов, состояние здоровья уже не позволяло ему осуществлять длительные путешествия. До последних дней К. состоял в переписке с членами ордена в Германии и с руководством Общества Иисуса в Риме. Избранный в 1581 г. 5-й генерал ордена иезуитов Клаудио Аквавива (1543-1615) относился к К. с уважением и нередко обращался к нему за советами по разным вопросам, связанным с развитием ордена (Brodrick. 1935. P. 806-807). Незадолго до смерти К. направил письма-завещания в иезуитские коллегии в Ингольштадте, Праге и Мюнхене (PCEA. Vol. 8. P. 382-390). В них он с благодарностью вспоминал светских правителей, при содействии к-рых были организованы эти коллегии, и призывал иезуитов утверждать католич. веру «не только словом истины, но и примером непорочной жизни», чтобы «ради славы Господней служить источником света для ближних и для дальних» (Ibid. P. 384).

К. скончался после тяжелой и продолжительной болезни; он был погребен близ алтаря собора Сен-Никола во Фрибуре.

XVI-XVII века являются временем наивысшего расцвета катехизиса как вида богословской лит-ры. Среди причин, приведших к этому, исследователи выделяют неск. главных: повышение уровня образования и числа грамотных людей среди городского населения; изобретение книгопечатания и, как следствие, широкое распространение книг; кризис религ. образования и упадок церковной проповеди, к-рая в средние века была единственным средством для наставления мирян в истинах христ. веры; всплеск связанных с началом Реформации религиозных споров, в ходе к-рых каждая из участвовавших в них сторон стремилась емко сформулировать собственное вероучение, выделить его характерные особенности и предложить верующим свод вероисповедных истин, к-рых им необходимо придерживаться (Begheyn. 2006. P. 51, 53). Протестантские и католич. катехизисы выполняли 2 основные задачи: они являлись вероучительными компендиумами, содержавшими все необходимые верующим для отнесения себя к определенному вероисповеданию догматические истины, а также служили практическими пособиями при начальном обучении детей и юношей основам богословия (подробнее см. ст. Катехизис).

Петр Канизий. Витраж в приходской церкви р-на Лизинг в Вене. ХХ в. Мастер М. Хойзле

Петр Канизий. Витраж в приходской церкви р-на Лизинг в Вене. ХХ в. Мастер М. Хойзле

Подводя в «Завещании» итоги своей лит. деятельности, К. называл собственные катехизические сочинения Большим (maior), Малым (minor) и Кратким (minimus) катехизисами (PCTest. S. 51-52; ср.: Begheyn. 2006. P. 54). Наиболее ранним и важным с богословской т. зр. является Большой катехизис, или «Сумма христианского учения», тогда как 2 др. сочинения представляют собой его позднейшие сокращенные переработки.

Еще во время преподавания в Ингольштадте К. выражал неудовлетворенность существующими католич. катехизисами и писал в Рим о том, что для успешной просветительской деятельности иезуитам было бы полезно создать катехизис «для юношей и простых людей Германии» (PCEA. Vol. 1 P. 348). В 1552 г., желая получить католич. альтернативу катехизисам протестантов, Фердинанд I поручил иезуиту Леже начать работу над новым «компендиумом католического вероучения» (Brodrick. 1935. P. 225). Предполагалось, что переведенный в Вену К. будет помогать Леже в этой работе, однако после смерти Леже в авг. 1552 г. он вынужден был продолжить работу над катехизисом в одиночку и завершил основную работу над текстом к нач. 1554 г. Катехизис получил одобрение Фердинанда I и был внимательно просмотрен цензорами ордена иезуитов в Риме, внесшими значительное число исправлений в его текст (Brodrick. 1935. P. 227-230). 14 авг. 1554 г. Фердинанд I издал особый эдикт, к-рым впосл. открывались многие издания книги (текст см.: PCEA. Vol. 1. P. 752-754). В нем он выражал недовольство популярностью среди населения протестант. катехизисов и объявлял о своем решении издать ответную католич. книгу, в которой «ничто не противоречило бы евангельскому учению и святой католической Церкви». Эдиктом предписывалось, чтобы все без исключения учителя, наставляющие детей и юношей в вере, пользовались только новым катехизисом.

Издание катехизиса было завершено лишь к кон. апр. 1555 г. (встречающаяся в лит-ре датировка 1-го издания 1554 г. является ошибочной, см.: Brodrick. 1935. P. 234; Begheyn. 2006. P. 55). Сочинение вышло под заглавием «Сумма христианского учения, изложенная посредством вопросов и впервые изданная ныне для пользы христианского юношества» (Summa doctrinae christianae. 1555; совр. крит. изд.: Catechismus maior sive Summa Ante-Tridentina // Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 1-75). Чтобы представить содержание катехизиса как традиц. учение католич. Церкви и не связывать его с именем к-л. автора, в 1-м издании было опущено имя К., а также место и год публикации (PCEA. Vol. 1. P. 483; имя К. стало появляться на изданиях лишь в нач. 60-х гг. XVI в.). Книгу напечатали довольно крупным для XVI в. тиражом 4 тыс. экз., к тому же году относится еще неск. изданий (Begheyn. 2006. P. 56-57; описание изданий см.: Streicher. 1933. P. 103*-105*). Катехизис, написанный на лат. языке, предназначался прежде всего для учеников приходских и городских школ, обладавших достаточным знанием латыни, чтобы понимать простые богословские рассуждения. По-видимому, сочинение также использовалось в иезуитских коллегиях как предлагающее в удобной форме минимальный запас знаний, который должны были усвоить студенты, прежде чем приступать к более углубленным занятиям теологией. Подготовленный К. компендиум имел большой успех у католич. духовенства и проповедников, использовавших его в пастырской работе. Для более широкого распространения катехизиса Фердинанд I распорядился сделать его нем. перевод (1-е изд. на нем. языке: Frag und Antwurt christlicher Leer. [W., 1556]; ср.: Sommervogel. 1898. Col. 1975).

Сразу же после выхода 1-го издания К. приступил к работе над сокращенным и упрощенным вариантом катехизиса, к-рый должен был служить для наставления в вере детей младшего возраста. В 1556 г. эта версия катехизиса, названная позднее Краткой, была опубликована в Ингольштадте как приложение к школьному учебнику по грамматике (описание изданий см.: Streicher. 1933. P. 31*, 159*-161*; Sommervogel. 1891. Col. 655-656; совр. крит. изд.: Catechismus minimus // Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 263-271). При последующих переизданиях Краткий катехизис также нередко соединялся с др. сочинениями: грамматиками, сборниками молитв и песнопений (Begheyn. 2006. P. 59). В 1558 или 1559 г. К. опубликовал в Кёльне еще одну переработанную и сокращенную редакцию катехизиса, впосл. названную им Малой; в этом издании в заглавии сочинения впервые появилось слово «катехизис» - «Малый католический катехизис» (описание изданий см.: Streicher. 1933. P. 31*, 129*-159*; Sommervogel. 1891. Col. 634-644; совр. крит. изд.: Catechismus minor sive Parvus catechismus catholicorum // Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 209-261). Эта редакция катехизиса переиздавалась чаще других и стала наиболее распространенной (Begheyn. 2006. P. 59-60). Обе сокращенные версии вскоре после их публикации были переведены на нем. язык, скорее всего, самим К. (совр. крит. изд.: Catechismi latini et germanici. 1936. Pars 2: Catechismi germanici).

Полный текст Большого катехизиса переиздавался с незначительными поправками и изменениями в формулировках (Streicher. 1933. P. 49*-51*) до 1566 г., когда К. опубликовал в Кёльне переработанное новое издание под заглавием «Сумма христианского учения, искусно изложенная посредством вопросов, ныне исправленная и дополненная» (Summa doctrinae Christianae. 1566; совр. крит. изд.: Catechismus major seu Summa doctrinae Christianae Post-Tridentina // Catechismi latini et germanici. 1933. Pars 1. P. 77-207). Основной причиной переработки текста было желание К. привести формулировки катехизиса в соответствие с постановлениями Тридентского Собора; почти в 2 раза увеличилось число отсылок на Свящ. Писание и сочинения отцов Церкви (Begheyn. 2006. P. 57). В качестве отдельного приложения К. добавил разд. «О падшем человеке и об оправдании», в котором в 20 главках почти дословно приводились каноны Тридентского Собора (5-я и 6-я сессии). Перед сочинением к эдикту Фердинанда I был добавлен выпущенный в дек. 1557 г. эдикт испан. кор. Филиппа II, в котором предписывалось использовать катехизис К. в качестве учебника во всех школах подвластных испан. королю Нидерландов (текст см.: Boero. 1864. P. 482-483; ср.: PCEA. Vol. 5. P. 804).

В 1569-1570 гг. иезуит Петр Бузеус по побуждению и под надзором К. выпустил 4-томное дополнение к «Сумме...» (Authoritatum Sacrae Scripturae et Sanctorum Patrum, quae in Catechismo... citantur. Coloniae, 1569. Pars 1-2; 1570. Pars 3-4), в к-ром приводились многочисленные цитаты из Свящ. Писания и творений отцов Церкви, т. к. К. в большинстве случаев давал в «Сумме...» лишь отсылки без цитат. Это издание должно было помочь теологам при работе с катехизисом в качестве образовательного и полемического пособия.

В катехизисах К. использовал традиционную для этого вида религ. лит-ры вопросо-ответную схему подачи материала (всего в Большом катехизисе 213 вопросов (1-е изд.), в Малом - от 116 до 124 (в различных изданиях), в Кратком - 59). Хотя 3 катехизиса К. отличаются по объему и глубине проработки вероучительного материала, для них характерна сходная структура изложения истин христ. веры, наиболее явно прослеживающаяся в Большом катехизисе, или «Сумме...». Как и мн. др. катехизисы того времени, сочинение подразделяется на 5 глав, т. е. своеобразных смысловых блоков, при этом 3 первые главы ставятся в соответствие с т. н. теологическими добродетелями - верой, надеждой и любовью. В 1-й гл. К. рассматривает учение о природе христ. веры и объясняет содержание Апостольского Символа веры. Во 2-й гл. толкуется Молитва Господня, гимн Ave Maria и предлагается общее учение о молитве. 3-я гл. посвящена учению о Десяти заповедях, а также о Церкви и церковных заповедях. В 4-й гл. разбирается учение о семи Таинствах. В 5-й гл. рассматривается учение о христ. праведности, к-рое распределено по 2 разделам: учение о грехах и учение о добродетелях, в составе последнего трактуются среди прочего и евангельские Заповеди блаженства; завершает главу краткое изложение учения о т. н. последних вещах: смерти, воскресении и суде Божием (см.: Brodrick. 1935. P. 235). Наряду с этим традиц. делением К. дополнительно выделил в катехизисе 2 раздела: главы 1-3 он объединил под общим названием «О мудрости» (De sapientia), а главы 4-5 - под названием «О праведности» (De iustitia). С т. зр. композиции «Сумма...» К. не лишена нек-рых недостатков: размер вопросо-ответов неравномерен, наиболее крупные из них могут занимать неск. страниц; 4-я и 5-я главы содержат намного больше материала, чем 3 первые главы. Отчасти эти недостатки были исправлены К. при подготовке сокращенных редакций, однако тенденция к более подробному рассмотрению религиозной практики и духовно-нравственных тем сохраняется и в них (Sievernich. 2000. S. 416-418).

Хотя катехизисы задумывались как антипротестант. сочинения, К., следуя общим принципам ордена иезуитов, не вел прямой полемики с протестантами: в составленных им катехизисах не упоминаются имена протестант. теологов и не рассматриваются характерные пункты протестант. вероучения (Streicher. 1933. P. 65*). Вместе с тем вопросы, по к-рым шла полемика между католиками и протестантами, освещаются наиболее подробно и с учетом известных К. контраргументов протестантов. Применяя такой метод подачи материала, К. рассчитывал подготовить обучающихся по катехизическим сочинениям юношей к столкновениям с протестант. вероучением, не излагая при этом самого протестант. вероучения и тем самым не создавая дополнительной возможности для пробуждения интереса или сочувственного отношения к протестантизму (Donnelly. 1981. P. 147-149; Sievernich. 2000. S. 419-420).

Вскоре после публикации катехизисы К. стали известны протестантским проповедникам, которые выступили с критикой. Так, Меланхтон в 1555 г. предупреждал студентов Виттенбергского ун-та о «недавно изданном австрийском катехизисе», к-рый «содержит множество заблуждений» (CR. Vol. 12. Col. 110), и в свойственной ему ироничной манере обыгрывал происхождение имени К., сравнивая его с античными киниками (Ibid. Col. 111). В 1556 г. гнесиолютеранин Иоганн Виганд († 1587) опубликовал трактат «Опровержение Катехизиса иезуитов при помощи Слова Божия» (Wigand J. Verlegung aus Gottes wordt, des Catechismi der Jhesuiten. [Magdeburg, 1556]); в 1570 г. он же издал «Предостережение относительно Катехизиса доктора Канизия, великого врага Иисуса» (Idem. Warnung vor dem Catechismo D. Canisii, des grossen Jesuwidders. Jhena, 1570). Направленные против катехизисов К. полемические сочинения выпускали и др. лютеране (см.: Sommervogel. 1891. Col. 666; Haub. 1996. S. 171). Из переписки К. известно, что он знал содержание некоторых из этих сочинений (см., напр.: PCEA. Vol. 1. P. 605), однако в прямую полемику с их авторами не вступал, считая нападки протестантов гонениями за правду, которые следует переносить с терпением (Ibid. Vol. 2. P. 745).

Крупными полемическими сочинениями К. являются 2 трактата, написанные в качестве ответа на «Магдебургские центурии». По замыслу К., корпус антипротестант. сочинений под общим названием «Комментарии об извратителях Слова Божия» (Commentarii de Verbi Dei corruptelis) должен был состоять из 3 или 4 трактатов; в каждом трактате К. намеревался предложить учение католич. Церкви об одной из центральных фигур НЗ, опровергая при этом исторические и догматические тезисы составителей «Магдебургских центурий» (Haub. 1996. S. 156-157).

Петр Канизий. Гравюра П. Понтия. 1641 г.

Петр Канизий. Гравюра П. Понтия. 1641 г.

В 1577 г. был выпущен 2-й трактат цикла, посвященный изложению католич. учения о Пресв. Богородице: «О Марии, несравненной Деве и пресвятой Богородице» (De Maria Virgine incomparabili, et Dei Genetrice sacrosancta, libri quinque. Ingolstadii, 1577; в XIX в. сочинение было полностью переиздано в составе многотомного корпуса мариологических сочинений: Summa aurea de laudibus Beatissimae Virginis Mariae. P., 1862. T. 8. Col. 613-1450; T. 9. Col. 9-408; ср.: Sommervogel. 1891. Col. 674-675. N 16). К. разделил сочинение на 5 больших глав: в 1-й гл. он излагает жизнь Пресв. Богородицы, специально подробно останавливаясь на католич. учении о Ее непорочном зачатии; 2-я гл. посвящена рассмотрению девства Богородицы; в 3-й гл. рассматривается учение о рождении Ею Иисуса Христа; в 4-й гл. К. приводит подборку мнений протестантов, направленных против почитания Богородицы, и опровергает их; в 5-й гл., самой большой по объему, излагается учение о почитании Богородицы, необходимость к-рого К. обосновывает как многочисленными цитатами из сочинений древних церковных писателей, так и историей почитания, рассказом о чудесах и явлениях Богородицы и т. п. (Brodrick. 1935. P. 745-746; Haub. 1996. S. 157-158).

По замыслу К. еще в одном трактате цикла следовало изложить учение о св. ап. Петре. В этом сочинении, к-рое должно было называться «О Петре, князе апостолов» (De Perto apostolorum principe), К. намеревался выступить в защиту папского примата. К. планировал также написать соч. «Об Иисусе Христе, Искупителе мира» (De Jesu Christo mundi Redemptori), критикующее протестант. учение об оправдании одной верой. Подчиняясь папскому распоряжению, К. прервал работу над этими сочинениями; в бумагах К. сохранились предварительные версии обоих трактатов, однако они никогда не публиковались (см.: Sommervogel. 1891. Col. 684; Diez. 1987. S. 39-41; Haub. 1996. S. 158).

В качестве самостоятельных сочинений полемические трактаты К. получали у мн. католич. теологов его времени высокую оценку (Brodrick. 1935. P. 711, 748), однако для глубокого анализа аргументов протестант. историков К. не хватало ни церковно-исторических и богословских знаний, ни таланта систематизатора (Oswald. 1996. S. 35-36; Brodrick. 1935. P. 701-703). К. ссылался на авторитет отцов Церкви и церковную традицию; в трактатах почти отсутствуют попытки предложить собственную экзегезу библейских текстов, на к-рые опирались протестанты, и редко встречаются рациональные богословские аргументы, что делает сочинения К. актуальными лишь для убежденных католиков и снижает их полемическую ценность (Brodrick. 1935. P. 747; Haub. 1996. S. 159-160).

Не занимаясь специально библейской экзегезой, К. в течение мн. лет преподавал НЗ в иезуитских коллегиях, регулярно толковал Свящ. Писание в многочисленных проповедях и постоянно обращался к нему как к источнику авторитетных цитат при работе над богословскими трактатами. Результатом размышлений К. над текстами Свящ. Писания стали сочинения, написанные в распространенном в XVI в. жанре религ. лит-ры, в к-ром соединялись экзегеза и церковная проповедь,- постилла (от лат. post illa - «после этого»; т. е. краткое назидательное толкование-проповедь, следующее сразу после отрывка из текста Свящ. Писания). В отличие от традиц. библейских комментариев, в которых обычно последовательно толковалась к.-л. книга, постилла содержала толкование перикоп Свящ. Писания, располагаемых в соответствии с порядком их церковного чтения в рамках годового богослужебного круга (подробнее о постиллах см.: Frymire. 2010).

Впервые подборка апостольских и евангельских церковных чтений с краткими «суммами» их содержания была опубликована К. в составе сб. «Церковные чтения и молитвы» (Lectiones et Precationes Ecclesiasticae. Ingolstadii, 1556; ср.: Sommervogel. 1891. Col. 667. N 7). В 1570 г., выполняя поручение герц. Баварии Альберта V, К. подготовил новое отдельное издание чтений, к-рое предназначалось для домашнего использования верующими и призвано было заменить аналогичные протестантские издания: «Послания и Евангелия, которые по католическому обычаю читаются в храмах в воскресные и праздничные дни» (Epistolae et Evangelia, quae Dominicis et Festis diebus de more Catholico in templis recitantur. Dilingae, 1570; ср.: Sommervogel. 1891. Col. 672-673. N 15). Перед каждой парой чтений К. поместил собственные краткие предисловия, в которых объяснял смысл следующих далее новозаветных текстов; после чтений расположены краткие молитвы.

После переселения во Фрибур К. начал работать над новым собранием толкований церковных чтений, в основу которого он намеревался положить записи произносившихся им проповедей. При этом К. решил ограничиться объяснением лишь евангельских чтений, озаглавив соч. «Заметки на евангельские чтения» (Notae in Evangelicas lectiones; описание изданий см.: Sommervogel. 1891. Col. 680-681. N 26). В 1591 г. была опубликована 1-я часть сочинения с толкованиями на чтения воскресных дней и Господских праздников; в 1593 г. вышла 2-я часть, куда К. поместил толкования чтений на праздники Пресв. Богородицы и святых. Незадолго до смерти К. завершил подготовку нового, расширенного и пересмотренного варианта сочинения, в к-ром 1-я часть по причине большого объема была разделена пополам. К. не успел осуществить издание этой версии, однако она сохранилась в его бумагах и была положена в основу выпущенного в XX в. критического издания (Meditationes seu Notae in Evangelicas lectiones. 1939-1961). «Заметки...» К. не являются строгими толкованиями текстов, они передают в исповедально-личной форме те религ. переживания и созерцания, к-рые вызывало у него чтение определенного евангельского отрывка; К. предназначал их «не столько для просвещения разума» (ad intellectum illustrandum) читателей, «сколько для пробуждения религиозных чувств» (ad affectus religiose concitandos - Petrus Canisius. Meditat. Pars 1. P. 6). Перед каждым чтением К. предлагает краткое изложение его содержания; после чтения следуют пространные размышления (meditationes), завершающиеся молитвами к Богу. Сочинение К. имело успех у его современников (напр., католич. епископ Лозанны приказал, чтобы экземпляры трактата были разосланы всем приходским священникам и проповедникам его диоцеза, изучались и использовались при подготовке проповедей), однако в последующие века оказалось почти забыто и не переиздавалось до XX в. (Frymire. 2010. P. 320-321).

Особое место в наследии К. занимают сочинения «Исповедь» (Confessiones) и «Завещание» (Testamentum), в к-рых он, обращаясь с молитвой к Богу, излагает и духовно осмысляет события собственной жизни. К. начал писать «Исповедь» после тяжелой болезни ок. 1570 г. По форме и отчасти по содержанию сочинение является подражанием «Исповеди» блж. Августина, еп. Гиппонского (подробнее см.: Pabel. 2007). По-видимому, К. написал лишь часть предполагаемого сочинения, где повествует о событиях детства и юности, а затем прекратил работу; сохранившийся текст был опубликован с научными комментариями Браунсбергером (PCEA. Vol. 1. P. 6-31).

«Завещание» было создано К. в кон. 1596 - нач. 1597 г.; во многом пересекаясь с «Исповедью» по содержанию, оно отличается более сухим и сдержанным языком. Дополняя текст «Исповеди», «Завещание» содержит краткое изложение событий жизни К. в 50-70-х гг. XVI в., а также составленный им список его сочинений с пояснениями обстоятельств и целей их написания (PCTest. S. 50-53). Завершают «Завещание» молитва о даровании автору блаженной кончины (Ibid. S. 56) и молитва о врагах Церкви, еретиках и неверующих, в которой К. просит привести их к свету истинной веры и к покаянию (Ibid. S. 57). На момент публикации корпуса PCEA полный текст «Завещания» считался утраченным, поэтому в нем были опубликованы лишь фрагменты (PCEA. Vol. 1. P. 32-67). Полная рукопись «Завещания» была найдена в 1996 г. в городском архиве Мюнхена (опубл.: Testamentum P. Petri Canisii. 1997 (= PCTest.); нем. пер.: Haub. 2004. S. 72-104; подробнее см.: Eadem. 2000).

Мн. небольшие сочинения К., написанные им в разные годы жизни, могут быть отнесены к разряду духовно-нравственной литературы. В их число входят назидательно изложенные жизнеописания святых (Sommervogel. 1891. N 21, 23-25, 27), неск. сборников молитв, иногда сопровождающихся краткими комментариями (напр.: Manuale catholicorum. Ingolstadii, 1587; ср.: Sommervogel. 1891. N 19, 22), подборки духовных размышлений и наставлений, как принадлежащих самому К., так и извлеченных им из религ. сочинений др. авторов (Sommervogel. 1891. N 13, 14, 28, 29, 34), и т. п. В архиве южногерм. провинции иезуитов (Мюнхен) хранятся неск. рукописей, содержащих неопубликованные сочинения К., в т. ч. большое собрание его проповедей и духовных бесед (Conciones; ср.: Sommervogel. 1891. Col. 684-686).

По твердому убеждению К., которое он неоднократно высказывал в письмах и сочинениях, христ. богословие может быть только церковным богословием (Schneider. 1959. S. 46), являясь рациональным выражением общей веры Церкви, церковного предания, традиции. Для обозначения этой традиции К. часто использовал термин «согласие» (consensus), употребляя его в расширительном смысле как наименование для непрерывного церковного единомыслия, к-рое на «вертикальном», т. е. историческом, уровне проявляется в «согласии отцов» (consensus patrum) и в непрерывности передачи истинного вероучения от апостолов до совр. Церкви, а на «горизонтальном», т. е. вероисповедном, уровне - в согласии всех верующих с возвещаемым Церковью вероучением (Petrus Canisius. Catech. 3. 2. 15-16; PCEA. Vol. 7. P. 80-81).

Полемизируя с протестантами, объявлявшими единственным авторитетным источником вероучения и богословия Свящ. Писание, К. основывал авторитет Свящ. Писания на авторитете Церкви, к-рая составила канон Свящ. Писания (Petrus Canisius. Catech. 2. 22) и хранит его «истинный смысл и правильное толкование» (Ibid. 3. 16). Желание протестантов толковать Свящ. Писание, опираясь исключительно на собственный разум, К. считал тщеславной «пытливостью» (curiositas) и называл многочисленные библейские толкования протестантских авторов проявлением пустой и бесполезной «болтливости» (Idem. Meditat. Pars 3. P. 63; ср.: Diez. 1996. S. 188-189), обвиняя их в «безрассудных и беззаконных попытках философствовать собственной головой о божественных вещах» (PCEA. Vol. 7. P. 68). Примечательно, что в катехизисах К. вообще отсутствует специальное подробное изложение учения о Свящ. Писании (Diez. 1987. S. 28); К. упоминает о нем лишь в контексте обсуждения церковного авторитета (Petrus Canisius. Catech. 3. 2. 16) с целью подтвердить тезис о невозможности верного понимания Свящ. Писания без учительства Церкви (Ibid. 16-17; ср.: Diez. 1987. S. 327-329).

К. всегда с особым почтением относился к отцам Церкви, считая их «драгоценным сокровищем» Церкви (Petrus Canisius. Meditat. Pars 1. P. 7). Объясняя значение творений отцов Церкви для христ. богословия, К. отмечал, что смиренное присоединение своей мысли (sensus) к мнению Церкви и готовность быть покорным этому мнению создают «согласие (consensus) Церкви», т. е. ту непрерывную церковную богословскую традицию, в к-рой отцы Церкви занимают почетное место первых провозвестников и надежных изъяснителей истин веры: «О постоянстве их веры и точности учения свидетельствует святость жизни каждого из них... и подтверждается это удивительным согласием (consensus) всей Церкви на протяжении многих столетий» (PCEA. Vol. 7. P. 80). Отцы Церкви были для К. зримым воплощением церковного единомыслия, к-рое не нарушают даже имеющиеся среди них разногласия по отдельным богословским вопросам, преодолеваемые церковным учительством.

Оценивая богословское наследие древней Церкви, К. подчеркивал, что сама по себе древность церковного писателя еще не делает авторитетными его труды. Он приводил в пример Тертуллиана (II-III вв.), Оригена (II-III вв.), Лактанция (III-IV вв.) и др. авторов, отмечая, что «в их книгах обнаруживаются серьезные ошибки», не позволяющие причислять их к сонму «греческих и латинских учителей Церкви» (Ibid. Vol. 8. P. 274). Т. о., авторитет творений отца Церкви зависит не от его древности и не от святости его жизни, но исключительно от того, прошло ли его учение последующую рецепцию в Церкви, было ли принято традицией в качестве истинного и является ли «согласным» с мнением Церкви. Исходя из этого принципа, к числу наиболее авторитетных учителей Церкви К. относил из зап. отцов Церкви блж. Августина (подробнее о его влиянии на К. см.: Pabel. 2010) и свт. Льва I Великого, папу Римского; из вост. отцов Церкви - свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Кирилла, архиеп. Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина (Streicher. 1933. P. 89*). Наряду с творениями отцов Церкви К. включал в авторитетную церковную традицию различные церковные и правовые памятники: постановления и каноны Вселенских и Поместных Соборов, церковные законоположения и установления, в т. ч. литургического характера, папские декреты (см., напр., список источников, на к-рые К. ссылался в катехизисах,- Ibid. P. 90*-92*).

Отношение К. к традиции имело определенные недостатки, во многом обусловленные неразвитостью в католическом богословии его времени историко-критического подхода к церковному преданию, а также слабым вниманием к соборной природе церковной истины. Используя понятие «традиция» в широком смысле, К. во многом уравнивал действительно непреходящее содержание церковного предания (догматы) с исторически обусловленными частями традиции (церковными установлениями и обрядами). Признавая, что последние установлены «единомыслием верующих» и «обычаем Церкви», он вместе с тем считал, что древность установлений является достаточным основанием, чтобы отвергать любые попытки их изменения (Diez. 1987. S. 330-331). Будучи убежденным сторонником папского примата, К. избегал апелляции к Вселенскому Собору как к высшему источнику церковной истины, ограничиваясь общими рассуждениями о «церковной рецепции», к-рая по сути сводилась в католицизме его времени к рецепции тех или иных богословских истин Папским престолом.

По отношению к средневек. богословской схоластике К. проявлял значительную сдержанность и осторожность. Он хорошо знал «Сентенции» Петра Ломбардского и «Сумму теологии» Фомы Аквинского (К. называл его «князем схоластических теологов» - Ibid. S. 23), использовал их содержание в собственных сочинениях (Streicher. 1933. P. 89*-90*), однако в целом считал схоластический стиль богословствования малопригодным для своего времени. К. не отвергал схоластическую ученость как таковую; он соглашался, что она может быть весьма полезна для построения аргументации в ходе религ. полемики, но выступал против тех, кто называли ее единственным допустимым стилем богословствования. Он отмечал, что знание простых богословских истин, «приносящих пользу в нынешнее время», следует предпочесть «замысловатым и загадочным рассуждениям, которыми схоластические теологи надолго занимают читателя» (PCEA. Vol. 8. P. 272; ср.: Diez. 1987. S. 20-22; Idem. 1996. S. 182-183).

Сочинения современных ему католич. богословов меньше привлекали внимание К., чем сочинения отцов Церкви. Сильное влияние на него оказало знакомство с религ. лит-рой, связанной с движением Devotio moderna. Впосл. К. сохранил интерес к богословию католич. мистиков, описывавших личную молитвенную связь с Богом и передававших свои духовные размышления о божественных тайнах, в т. ч. и иезуитов Лойолы и Фавра (см.: Diez. 1987. S. 42-105). К. высоко оценивал мн. сочинения католич. полемистов своего времени, напр. католич. св. еп. Джона Фишера (1469-1535), Альберта Пигге († 1542), Альфонсо де Кастро (1495-1558) и др. (см.: PCEA. Vol. 8. P. 272), часто заимствуя у них богословские идеи, особенно относящиеся к полемике с протестантами.

Зная мн. сочинения протестант. авторов, К. обычно отзывался о них пренебрежительно, считал их богословское содержание ничтожным, использовал лишь в качестве предмета полемики и не допускал наличия в них полезных для католич. богослова идей. В письме Эрнсту Баварскому (впосл. архиепископ Кёльна; † 1612) К. рассуждал о сравнительной ценности творений отцов Церкви и сочинений протестантских проповедников и, перефразируя высказывание Франческо Станкаро († 1574), язвительно замечал: «Один святой Августин стоит больше, чем сто Лютеров, двести Меланхтонов, триста Буллингеров, четыреста Вермиглиев и пятьсот Кальвинов; даже если всех их истолочь в ступе, не выжмешь из них и одной унции истинной теологии» (PCEA. Vol. 7. P. 73; Sieben. 1997. S. 6-7). К. часто противопоставлял богословское учение отцов Церкви и учение реформатов как «древнее» и «новое», «согласное» и «разногласящее» (Diez. 1996. S. 187-189).

Согласно К., «вратами спасения» (ianua salutis), открывающими для человека возможность познания истинного Бога и служения Ему, является вера (Petrus Canisius. Catech. 1. 3). Необходимость точно сформулировать католич. учение о вере во многом была вызвана широкой популярностью одного из главных пунктов протестант. доктрины: учения об оправдании одной верой. К. в понимании веры в основном опирался на учение блж. Августина, подчеркивая, что вера прежде всего есть «дар Божий, просвещающий человека» (Ibid. 4). Признавая, что с содержательной т. зр. предметом веры является все в целом «церковное учение», наиболее кратко выраженное в Символе веры, К. вместе с тем делал особый акцент на динамической природе веры как отношения между Богом, подающим веру, и человеком, принимающим этот дар своей свободной волей, к-рая проявляет «послушание (obedientia) Богу» и сообразует себя с «евангельским законом» (Idem. Meditat. Pars 3. P. 111). Такое отношение в его полноте стало возможным лишь в результате Боговоплощения, когда был преодолен разрыв между падшим человеком и Богом (Diez. 1987. S. 106-109).

В ходе полемики с протестантами К. неоднократно приходилось обсуждать вопрос об ипостасном соединении божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. Твердо придерживаясь халкидонского догмата (см. в статьях Вселенский IV Собор, Иисус Христос), К. отстаивал учение о «целостном Христе» (integer Christus), истинном Боге и истинном человеке: «...я полагаю основание (basim) моего спасения и искупления в том, что твердо исповедую двоякое рождение Христа - по божеству и по человечеству» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 1. P. 76; ср.: Ibid. Pars 2. P. 101). Вместе с тем при обсуждении конкретных вопросов христологии К. не всегда удавалось соблюсти точность формулировок. Так, в сер. 50-х гг. XVI в. широкий резонанс в Германии получило высказанное К. в одной из проповедей мнение, что недопустимо обращаться к Христу со словами «молись за меня перед Отцом» или «ходатайствуй за меня», т. к. тем самым вносится разделение между двумя природами, поскольку Христос может ходатайствовать только как человек (см.: PCEA. Vol. 1. P. 768). Протестанты увидели в этом отвержение роли Христа как Посредника между Богом и людьми; с критикой в адрес К. выступил Меланхтон (Ibid. P. 769). В действительности К. не отвергал служение Посредника применительно к Христу, но лишь стремился не допустить нарушения церковного учения о единстве ипостаси Христа в духе ереси несторианства (Diez. 1987. S. 213-214).

Обсуждая спасительное значение Воплощения, К. следовал учению Тридентского Собора и отвергал тезис лютеран о том, что Христос является лишь Искупителем, но не Законодателем (Ibid. S. 211). Признавая исключительную важность искупления, К. отмечал, что оно вместе с тем есть лишь один из составных элементов спасения. Не меньшее значение, чем совершенное на Голгофе искупление, для христиан имеет Воскресение Христово, означающее «избавление избранных от власти сатаны, смерти и ада» и воскрешение их «от пороков к добродетелям, от смерти греха к жизни благодати» (Petrus Canisius. Catech.1. 13). Христос, согласно К., есть «начало, середина и конец» человеческого спасения, к-рое во всех своих частях осуществляется Им и с Ним. Он есть начало, поскольку Он дарует человеку возможность перехода от греховности к праведности и от вражды с Богом к благодати; Он есть середина, поскольку Он открывает человеку полноту спасительного знания о Боге и о Его воле; Он есть конец, потому что Он дарует оправданному и освященному человеку вечную жизнь (Idem. Meditat. Pars 3. P. 149; ср.: Diez. 1987. S. 198). Т. о., дело Христа не может быть сведено к единожды совершенному искуплению, но есть длящееся просвещение и освящение человека: Христос открывает каждому «истинную христианскую праведность и идеал блаженства» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 3. P. 373), одновременно подавая необходимую благодатную помощь для претворения Его учения в жизнь (Diez. 1987. S. 183-185). Освящение человека в процессе его жизни со Христом и есть, согласно К., истинное оправдание, которое, т. о., является не однократным юридическим актом, но процессом: Христос действует как «небесный Врач» (coelestis medicus), отсекающий «болезнь» греха и подающий многообразные «целительные средства» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 218; ср.: Diez. 1987. S. 220-225).

Отвергая учение протестантов об оправдывающей человека вере, К. обвинял их в том, что они «изобретают какую-то новую и особую выдуманную веру... и утверждают, что этой верой они наверняка оправдаются и спасутся» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 288). По убеждению К., если человек утверждает, что он имеет веру в Христа как Искупителя, но при этом не исполняет известные ему заповеди Христовы, то такая вера является «праздной», «бесплодной», «немощной», «мертвой». Подлинная христианская вера всегда проявляется в проистекающих из нее делах, которые К. связывает с 2 др. теологическими добродетелями - надеждой и любовью. Согласно К., вера действует в человеке и приносит плод тогда, когда он молится (orando), когда размышляет о духовных вещах (meditando), когда упражняется в делах истинного благочестия и любви (Ibid. P. 287-288). Следуя блж. Августину и христ. мистико-аскетической традиции, К. полагал, что спасение зависит не только от веры в Бога, но в большей степени от реального проявления веры в любви: «Кто не любит, тот напрасно верит и надеется» (Ibid. Pars 3. P. 139). Веру и любовь К. называл «двойным путем» (dupex via) спасения, от к-рого невозможно отделить одну его часть (Ibidem; ср.: Diez. 1987. S. 159-166).

Конкретным проявлением 3 теологических добродетелей в человеческой жизни К. признавал практическое благочестие (pietas), или праведность (iustitia). В «Сумме...» он подробно излагал учение о 2 ее составляющих: добродетелях, к которым следует стремиться, и грехах, которых необходимо избегать (см.: Petrus Canisius. Catech. 5). Происходящее при этом изменение жизни человека К. рассматривал в свете концепции «подражания Христу» (imitatio Christi), Который есть «совершенный образец всякой добродетели» (Idem. Meditat. Pars 3. P. 376). Упорно борясь со своими грехами и стойко претерпевая внешние трудности, христианин подражает Христу в Его страданиях; взращивая в себе добродетели, он подражает жизни Христа; участвуя в жизни Церкви, он становится причастником благодати Воскресения Христова (Diez. 1987. S. 232-235).

Говоря о совершенных Христом ради человека делах, К. выделял 3 великих благодеяния: воплощение, искупление и дарование Евхаристии, рассматривая их как составные части общего дела спасения (см.: Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 85). Евхаристия, соединяющая верующих с Христом и друг с другом в едином Теле Христовом, есть, согласно К., «величайшее дело Христово» и «вершина спасения» (Ibidem; ср.: Diez. 1987. S. 229), поскольку в ней человек получает возможность не только духовного, но и телесного, реального соединения с Христом. В результате христианин становится единым телом со всеми, причастными Христу, пребывая в «общении святых» (communicatio sanctorum), т. е. в Церкви (Petrus Canisius. Catech. 1. 18).

Наиболее точное и подробное определение христ. Церкви К. предлагал в созданной после Тридентского Собора редакции «Суммы...», подчеркивая в противовес протестантскому вероучению видимый характер Церкви и исключительную роль папы Римского как ее земного главы: «Церковь есть видимое собрание (congregatio) всех верующих во Христа; ради нее Сын Божий, восприняв человеческую природу, совершил и завершил свое [земное] дело. С самого начала Он научил ее быть единой и единомысленной в вере, в вероучении (doctrina fidei) и в совершении Таинств. Она сохраняется в единстве и управляется ее единым Главой, Христом, и исполняющим Его обязанности (vices gerente) на земле великим понтификом» (Ibidem). В этом определении К. соединяет 3 наиболее важных для него аспекта учения о Церкви: Церковь есть Тело Христово и плод Боговоплощения; Церковь соблюдает верующих в единстве и ведет их к спасению; Церковь имеет одного небесного Главу - Христа и одного земного главу - папу Римского.

Согласно К., существование Церкви есть прямое следствие Боговоплощения: Христос вселился в утробу Девы, «чтобы соединить (consociaret) со Своим божеством... Церковь, приняв ее как Свою возлюбленную невесту и сочетав Себя с ней вечной любовью» (Idem. Meditat. Pars 2. P. 273). Учрежденная Христом Церковь поддерживается благодатным действием Св. Духа, посланного Христом в день Пятидесятницы: «Он исполнил новую Церковь светом нового учения, послав Святого Духа, Который остается в ней учителем (doctor), хранителем (custos) и управителем (rector) вплоть до кончины века» (Ibid. Pars 3. P. 418; ср.: Diez. 1987. S. 255-258). Действие Св. Духа в Церкви полностью преображает тварную природу, создавая «небо на земле»; так, по словам К., Христос, основав Церковь и наполнив ее действиями Св. Духа, «соделал из земли небо или рай», поскольку, пребывая в Церкви, «земные [люди] не только возрождаются и преображаются, но и становятся как бы небесными и божественными (divini)» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 10)

При объяснении спасительной природы Церкви К. подчеркивал объективный аспект ее существования, нередко в ущерб субъективному аспекту. Хотя он соглашался с тем, что Церковь видимым образом предстает как совокупность верующих индивидов, по его убеждению, мистическая природа Церкви не может быть сведена к их индивидуальным отношениям с Богом. Для К. Церковь есть прежде всего спасительный «дар Божий»; мистический организм, возглавляемый Христом, «таинственное Тело Христово» (mysticum Сhristi corpus - Ibid. Pars 3. P. 139). Соединение человека с Церковью тождественно соединению с Христом и есть начало пути спасения, жизнь в Церкви - постоянное переживание и возобновление благодатного единства с Христом, освящающим верующих (Diez. 1987. S. 273). В силу этого Церковь есть «пространство, только внутри которого становятся действенными средства спасения, установленные Христом» (Ibid. S. 258), в число к-рых К. включал «обетования, заповеди, Таинства, примеры, установления, благодеяния» и т. п. (Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 36).

Отвергая протестантское учение о невидимой Церкви, К. подчеркивал, что Церковь является «видимой и созерцаемой» (visibilis esse ac conspicuam - Ibid. Pars 1. P. 163); по его мнению, это не противоречит ее богочеловеческой природе, но, напротив, следует из этой природы (Diez. 1987. S. 264-267). Невидимая сторона Церкви, согласно К., проявляется не в отсутствии единой земной церковной организации, как утверждали протестанты, а в невидимом управлении ею Христом и в действии в ней Св. Духа, тогда как ее видимая природа предстает в виде единственной и единой церковной организации, созданной по богоустановленному порядку (Ibid. S. 292-296). Видимая Церковь существует на земле как единая организация с единым главой - папой Римским, к-рый обеспечивает видимое «единство и согласие» (unitas et consensus) католической Церкви «в учении веры, в совершении Таинств, в исполнении божественного культа, в управлении церковной политикой» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 3. P. 207).

В неопубликованных заметках К. подробно обсуждал вопрос о месте папы Римского во Вселенской Церкви и его примате в связи с католич. учением о папе как преемнике св. ап. Петра. Рассматривая используемый для обоснования этого учения отрывок НЗ (Мф 16. 18), К. возражал протестантам, к-рые отвергали особое положение в Церкви ап. Петра и считали, что в данном отрывке речь идет о Христе как основании Церкви и в целом о пастырской власти в Церкви, а не об особой власти ап. Петра и его «преемников» - пап. Придерживаясь противоположного мнения, К. утверждал, что, хотя «первичным камнем» (petra primaria), на к-ром строится здание Церкви, является Христос, Петр есть «вторичный камень» (petra secundaria), которому Христос поручил «основание вселенского церковного здания» (Diez. 1987. S. 345-346). Признавая наличие многочисленных святоотеческих толкований (гл. обр. среди вост. правосл. отцов Церкви), согласно к-рым слова Христа о камне относятся не лично к Петру, но к его исповеданию Христа Сыном Божиим, каковое и есть основание Церкви, К. считал недопустимым игнорирование личностей ап. Петра и его «преемников»; по мнению К., они являются поставленными Христом хранителями и проповедниками истинной веры (Ibid. S. 348-349). В вопросе о «власти ключей» (ср.: Мф 16. 19) К. отвергал мнение о том, что она была одинаково дана всем апостолам и передавалась от них всем пастырям Церкви. По утверждению К., Христос дал ап. Петру и его «преемникам» особую полноту церковной власти, поэтому «власть царствования и управления, то есть юрисдикции» в Церкви, принадлежит только Римским папам, имеющим «первичный авторитет» (auctoritas primaria) по отношению ко всем христ. Церквам и всем прочим епископам (Diez. 1987. S. 350-354).

Папа Римский, будучи «преемником» ап. Петра и исполняя апостольскую роль в Церкви, по мысли К., есть вместе с тем «викарий» и «наместник» Христа (Ibid. S. 356), получающий от Него всю полноту земной власти: папа «всегда был и должен быть первейшим судьей и вождем Церкви, поскольку он поставлен Христом на место Самого Христа (a Christo ipso Christique loco) не по человеческому, но по божественному праву» (PCEA. Vol. 4. P. 113). К. считал, что именно благодаря папской власти в Церкви сохраняется в неизменном виде восходящее к апостолам предание, хранителями и интерпретаторами которого выступают папы Римские и подчиненные им иерархи. Вне «кафедры Петра», утверждал К., не может быть истинной Церкви и истинного вероучения, поскольку, отвергая ее авторитет, христианин отвергает апостольское предание и установленный Христом церковный порядок (Petrus Canisius. Catech. 3. 2. 9).

В «Сумме...» К., неявно полемизируя с протестант. представлением о вторичности Церкви по отношению к Слову Божию (т. е. к учению Свящ. Писания), подробно излагал учение об особом «авторитете Церкви» (autoritas ecclesiae), к-рый проявляется в неск. взаимосвязанных аспектах: 1) в формулировке церковного учения, дополняющего и поясняющего учение Свящ. Писания; 2) в составлении особых церковных заповедей, исполнение к-рых обязательно для христианина; 3) в совершении богослужения, Таинств и церковных обрядов (Ibid. 3. 2. 16). В области учения Церковь выступает как единственный законный интерпретатор Свящ. Писания и последний судья в любых религ. вопросах. При этом учение Церкви шире учения Свящ. Писания и обладает высшим авторитетом по отношению к нему. Наиболее явно превосходство церковного учения по отношению к содержанию Свящ. Писания К. выразил в нем. издании Малого катехизиса, где он определял христианина как того, кто «верует и исповедует так, как верует и исповедует древняя католическая Римская Церковь, независимо, написано ли это в Библии или нет (es sey in der Bibel geschriben oder nit)» (Catechismi latini et germanici. 1936. Pars 2. P. 237).

К числу обязательных для всякого христианина церковных заповедей, закрепленных традицией, К. относил: 1) соблюдение церковных праздников; 2) посещение в праздничные дни мессы; 3) соблюдение постов; 4) как минимум ежегодное участие в Таинстве Покаяния; 5) как минимум ежегодное участие в Евхаристии (Petrus Canisius. Catech. 3. 2. 14). Исполнение этих заповедей, по убеждению К., способствует появлению у христиан духа «смирения и послушания», является видимым знаком общего согласия и единой дисциплины и необходимо для возрастания в христ. благочестии (Ibid. 15). Церковные заповеди тесно связаны с Таинствами, единственным законным совершителем к-рых является Церковь, использующая их как «божественно установленные средства» спасения (Ibid. 19).

Обсуждая личное отношение верующих к Церкви как иерархической структуре, К. во многом руководствовался выдвинутым Лойолой на передний план идеалом «послушания Церкви» (Diez. 1987. S. 299). Послушание Церкви идентично послушанию Христу, т. к. церковные иерархи и служители суть поставленные от Него «викарии», содействующие Ему в осуществлении спасения верующих (Ibid. S. 339). Именно исходя из такого представления о церковной власти, К. решал вопрос о церковных злоупотреблениях: поскольку иерархическая власть дана церковным пастырям Христом, она может быть отнята у них только Им; желая выносить собственный суд в отношении иерархии, христиане посягают на прерогативу Христа, а это недопустимо (Petrus Canisius. Meditat. Pars 3. P. 9). Признавая, что любой иерарх может впасть в грех, К. вместе с тем считал обязанностью христианина проявлять по отношению к нему послушание не в силу его личных качеств, но в силу церковной должности (Ibid. Pars 1. P. 331; ср.: Diez. 1987. S. 339-341). Никакие грехи иерархов, по убеждению К., не дают христианину права отделяться от Церкви: «Не следует из-за дурных понтификов оставлять святость кафедры и разделять единство христианского стада» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 3. P. 214).

Любые религ. сообщества, находящиеся вне общения с католич. Церковью, К. признавал еретическими, отказываясь допускать для их членов возможность спасения (Ibid. Pars 1. P. 152, 348; PCTest. S. 55, 57). В «Исповедании веры» он решительно отмежевывался от всех протестантских общин, считая их находящимися вне истинной Церкви (PCTest. S. 54). Вместе с тем К. считал необходимым отличать тех, кто сознательно восстают против Церкви и учат ереси, от тех, кто следуют за лжеучителями по неразумию или слабости; по его словам, следует «устанавливать различие между совращенными и совратителями, между учениками и учителями заблуждений» (PCEA. Vol. 8. P. 131). Однако вопреки встречающемуся в литературе мнению (см., напр.: Schneider. 1959. S. 45; Benedict XVI, Pope. 2012. P. 196) К. едва ли полагал, что «рядовые» сторонники ереси (в т. ч. те, кто не отпали от истинной веры, а принадлежат к «ложной» по рождению) виновны лишь в «непогрешительном заблуждении» (Diez. 1987. S. 288-289). Находясь вне Церкви, такие люди совершают смертный грех и не могут рассчитывать на спасение, однако для них возвращение в Церковь менее затруднительно, поэтому к ним следует относиться с милосердием и обращаться с увещанием к покаянию, тогда как в отношении упорных предводителей и учителей «ереси» допустимы в т. ч. и карательные меры (см.: PCEA. Vol. 8. P. 131).

Согласно К., Таинства с т. зр. их назначения суть «спасительные средства против греха, который является смертельной болезнью души, и, если не будет вовремя исцелен, может привести к вечному осуждению» (Petrus Canisius. Catech. 4. [0.] 6; ср.: Diez. 1987. S. 333). В мистическом измерении Таинства распространяют на всех верующих спасительные страдания Иисуса Христа, результатом к-рых стало «освящение и примирение» человека с Богом, вслед. чего Таинства являются зримыми способами соединения с Христом (Petrus Canisius. Catech. 4. [0.] 1; ср: Diez. 1987. S. 334). Общую природу Таинств К. определял в духе закрепившейся в католицизме августиновской традиции: Таинство есть «установленный Христом внешний и видимый знак божественной и невидимой благодати», при участии в к-ром человек получает «благодать Божию и освящение» (Petrus Canisius. Catech. 4. [0.] 3). К. считал все семь Таинств восходящими к апостольскому преданию (Ibid. 5). Излагая в «Сумме...» учение о Таинствах, он часто использовал традиционные святоотеческие формулировки; вместе с тем его учение о Таинствах в основном зависит от понимания Таинств в католич. схоластике и вслед. этого во многих частях является юридически формальным (Donnelly. 1981. P. 148; Diez. 1987. S. 335-338).

Важнейшим и священнейшим из церковных Таинств К. признавал Евхаристию (Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 1). Выделяя в «Сумме...» ее существенные свойства, он последовательно утверждал все части католич. учения о Евхаристии, отвергаемые протестантами (подробнее см.: Kötter. 1969. S. 239-261). Центром Таинства Евхаристии для К. является реальное присутствие в ней Христа, Который «дарует Себя» верующим в «Своих истинных Теле и Крови», в результате чего участвующие в Евхаристии «целиком воплощаются в Него» (illi prorsus incorporemur - Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 1). В Евхаристии, по словам К., верующие принимают воскресшее и обоженное Тело Христа, «невидимое, бесстрастное, бессмертное»; это Тело не может быть усмотрено земными очами, однако это то самое Тело, Которое святые созерцают на небесах (Ibid. 4). К. принимал учение о евхаристическом пресуществлении, отмечая, что оно происходит всякий раз при правильном совершении Евхаристии законно поставленным священником (Ibid. 5). Возражая протестантам, К. утверждал, что Евхаристия является не только воспоминанием жертвы Христа, но сама есть бескровная жертва, многократно и повсеместно «приносимая Христом через Его священников» и «истинно представляющая» Его страдания (Ibid. 7; ср.: Kötter. 1969. S. 242-244, 254).

Как и большинство католич. теологов его времени, К. вынужден был принимать участие в т. н. спорах о чаше. Поскольку протестанты практиковали причащение мирян под двумя видами, мн. герм. католич. князья добивались от папы Римского разрешения видоизменить католич. обряд сходным образом. Во время Тридентского Собора во многом под влиянием светских властей К. допускал возможность в виде исключения совершать причащение мирян под двумя видами, однако впосл. занял более жесткую позицию. В «Сумме...» он отличал священников как «совершающих жертвоприношение» (sacrificantes) от мирян как принимающих Евхаристию и утверждал, что первым для совершения Таинства необходимо принимать его под двумя видами, тогда как вторым «для спасения достаточно приобщения к любому из видов» (Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 8). По утверждению К., под обоими видами одинаково присутствует один и тот же Христос (Kötter. 1969. S. 245). Протестанты и их последователи, требующие причащения под двумя видами, согласно К., выступают против принятой Церковью традиции, не имея на то достаточных богословских и религ. оснований: хотя обычай Церкви может быть ею изменен, нет никаких причин его менять, и потому лучше проявлять послушание Церкви и следовать существующей традиции (Petrus Canisius. Catech. 4. 3. 8; ср.: Schatz. 1996. S. 86-96).

Сходный метод опровержения доводов протестантов К. использовал и в др. случаях применительно к различным церковным установлениям, обрядам, церемониям и т. п. Отвергая доводы протестантов о том, что мн. церковные обряды противоречат Свящ. Писанию, К. заявлял, что они не заменяют собой заповеди Свящ. Писания, но лишь дополняют и расширяют его содержание, т. к. служат видимому выражению христ. веры. Исполнение обрядов не дает спасения, однако помогает верующим, проявляя во внешнем внутреннее духовное содержание: «...обряды сами по себе не являются актами благочестия (pietatis), но вместе с тем они предохраняют и украшают его» (Petrus Canisius. Meditat. Pars 2. P. 206). Соглашаясь с тем, что обряды возникли в ходе исторического развития Церкви и могли бы быть иными, К. выступал против их изменения, поскольку вместо духовной пользы от этого происходят лишь споры и разделения (Ibid. P. 361; ср.: Diez. 1987. S. 331-332).