ЛЮТЕРАНСТВО

Впервые реформирование церковной жизни в соответствии с принципами Л. было осуществлено в Виттенберге в 1521-1522 гг.; первоначально оно проходило без непосредственного участия Лютера, который в это время скрывался в замке Вартбург, однако при его идейном руководстве и частичной поддержке (подробнее о событиях см. в ст. Карлштадт Андреас). Инициаторами реформационных процессов были ближайшие сподвижники Лютера: Ф. Меланхтон (1497-1560), Г. Цвиллинг (1487-1558), И. Драконитес (1494-1566), Ю. Йонас (1493-1555), а также А. Карлштадт (1486-1541), к-рый был одним из друзей Лютера до 1522 г., однако впосл. стал его идейным противником. В проповедях и трактатах виттенбергские реформаторы критиковали папскую власть, а также практики монашества и безбрачия духовенства, призывая единомышленников отказаться от них. Осенью 1521 г. начались дискуссии о реформировании католич. мессы; сторонники радикальных реформ, возглавляемые Цвиллингом и Меланхтоном, частным порядком причащали мирян под двумя видами. Несмотря на прямо выраженное недовольство курфюрста Фридриха III, Карлштадт 25 дек. 1521 г., в праздник Рождества Христова, совершил в Замковой ц. Виттенберга 1-ю публичную мессу по существенно измененному чину: богослужение совершалось не в церковных облачениях, а в мирской одежде; были сокращены все части католич. чина, в к-рых упоминалось о Евхаристии как о жертве; был пропущен обряд возношения гостии и поклонения ей верующих; установительные слова были произнесены на нем. языке; причащение происходило под двумя видами. С этого времени почти все мессы в Виттенберге совершались по новому чину; лишь отдельные священники продолжали служить католич. мессы.

Проведенные в Виттенберге церковные реформы были законодательно закреплены городским советом в документе «Распорядок города Виттенберга» (Ordnung der Stadt Wittenberg; опубл.: Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jh. 1902. Bd. 1. S. 697-698). В документе объявлялось о конфискации денежных средств, принадлежавших мон-рям и католич. братствам; им запрещалось заниматься приемом пожертвований и благотворительностью; все принадлежавшие им средства должны были быть сданы в т. н. общую кассу, из которой город намеревался выдавать помощь нуждавшимся; в связи с этим запрещались все виды нищенства и попрошайничества, в т. ч. и монашеский сбор милостыни. Были утверждены новый чин мессы и самостоятельное причащение верующих под двумя видами; кроме того, предписывалось удаление из храмов всех религиозных изображений. Поскольку городские власти ограничились лишь формальным запретом изображений, возбуждаемые лютеранскими проповедниками жители города начали самовольно врываться в католич. храмы и уничтожать изображения. Беспорядки в городе, а также проповедническая деятельность Цвиккауских пророков, по религ. взглядам близких к анабаптистам, вызвали столь сильное недовольство курфюрста Фридриха, что он наложил запрет на исполнение положений «Распорядка...» и согласился на то, чтобы Лютер вернулся в Виттенберг и занялся упорядочением религ. жизни города.

Прибыв в Виттенберг 6 марта 1522 г., Лютер с 9 марта начал произносить в городской церкви «Великопостные проповеди» (Invocavitpredigten = Acht Sermon in der Fasten; опубл.: Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 3. S. 1-64), в которых не только развивал собственное учение о спасении одной верой, но и критиковал некоторые радикальные виттенбергские реформы. Эта критика во многом была вызвана политическими причинами: Л. не был принципиальным противником осуществленных в Виттенберге реформ, однако полагал, что реформирование Церкви не должно приводить к конфликту со светскими властями, а также подчеркивал, что реформы не отменяют христ. обязанности руководствоваться любовью к ближним и проявлять снисходительность к слабым. Основная идея Лютера заключалась в том, что от обрядов, с которыми велась борьба в Виттенберге, спасение души не зависит, поэтому нельзя делать эту борьбу главным содержанием Реформации. Хотя первоначально Лютер отменил некоторые реформы и отчасти вернулся к прежним порядкам в богослужении, впосл. программа виттенбергских реформаторов была почти полностью реализована в Л. (за исключением борьбы с изображениями и церковной музыкой).

Уже в 1-й пол. 20-х гг. XVI в. Виттенберг перестал быть единственным центром лютеран. Реформации в Свящ. Римской империи. Наиболее широкое распространение лютеран. идеи получили на севере империи, тогда как юг преимущественно продолжал оставаться католическим. Имп. Карл V (1519-1556) до 30-х гг. XVI в. не проявлял значительного интереса к внутригерм. делам; хотя он всегда оставался убежденным сторонником католицизма, он предоставлял в этот период герм. князьям полную свободу в религ. вопросах в обмен на политическую поддержку, в которой он нуждался из-за затяжной войны с Францией и с Папским престолом за территории в Италии, а также вслед. постоянного военного противостояния с Османской империей в Вост. и Юж. Европе. Итал. войны значительно подорвали могущество Римских пап; папы Римские Адриан VI (1522-1523) и Климент VII (1523-1534) были вынуждены заниматься защитой принадлежавших им земель и решением др. политических задач. Серьезного противодействия распространению Л. на севере Европы они оказать не могли, поэтому ограничивались лишь формальным осуждением его как опаснейшей ереси и поддержкой разного рода антилютеран. мер, принимаемых сохранившими верность католицизму князьями и епископами.

Распространение Л. в герм. государствах и княжествах Свящ. Римской Империи в 1-й пол. XVI в. проходило по 2 основным схемам, которые могут быть условно названы «реформация снизу» и «реформация сверху». В 1-м случае инициатива реформирования церковной жизни исходила от лютеран. проповедников, которые заручались поддержкой влиятельных граждан и народных масс; нередко в этом случае реформация принимала радикальные формы и сопровождалась народными волнениями, уничтожением религ. изображений, изгнанием католич. священников и монахов и т. п. Во многих случаях подобные реформационные движения пресекались светскими властями и сформировавшиеся лютеран. общины упразднялись. Лютер, в нач. 20-х гг. XVI в. иногда осторожно высказывавшийся в поддержку «народной реформации», но всегда предупреждавший, что силовые методы могут быть направлены только против служителей католич. Церкви, а не против гос. власти, в период Крестьянской войны решительно встал на сторону князей и дворянства и признал единственным допустимым способом реформирования Церкви 2-ю схему, «реформацию сверху», образцовым воплощением к-рой он считал проходившую с 1522 г. постепенную реформацию в Виттенберге и в курфюршестве Саксония. В рамках этой схемы инициаторами или покровителями реформационных процессов выступала высшая светская власть, т. е. князья или городские советы. По их распоряжению на подвластных им территориях отменялась юрисдикция Римского папы и католических епископов, церковные здания передавались лютеранским проповедникам, монастыри упразднялись и их имущество секуляризировалось, вводились обязательные для исполнения всем населением церковные уставы (Kirchenordnungen), организовывалось преподавание детям и юношам катехизиса, т. е. основ христ. веры, изложенных в духе Л. (тексты церковных уставов и др. офиц. документов см.: Die evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jh. 1902-[2015]). Взаимодействие лютеран. проповедников и светских правителей привело к образованию значительного числа т. н. территориальных церквей (Landeskirchen), в к-рых действовали похожие церковные уставы, совершалось в той или иной мере единообразное богослужение и проповедники которых ориентировались в вероучительном отношении на сочинения Лютера и его сподвижников, а впосл.- на Аугсбургское исповедание и др. вероисповедные документы Л. Однако с формально-канонической т. зр. каждая из этих церквей была независимой; ее повседневной религиозной деятельностью руководили пасторы, а общий надзор за церковным порядком осуществлял местный правитель, который исполнял светские функции прежних католич. епископов, вслед. чего иногда именовался «высшим епископом» (summus episcopus). Во многих герм. княжествах правители сохраняли формальный статус глав местных лютеран. церквей до принятия в 1919 г. Веймарской конституции, в которой было объявлено об упразднении гос. церквей и об отделении церкви от гос-ва.

Приведение в соответствие с принципами Л. церковной организации и богослужения в курфюршестве Саксония первоначально проходило постепенно и медленно, что было связано с осторожной религ. политикой курфюрста Фридриха. Даже в Виттенберге до 1524 г. оставались католич. монахи и в Замковой ц. совершалась месса; Лютер регулярно подвергал эти остатки католич. религ. жизни жесткой критике в проповедях, однако, исполняя указания курфюрста, предупреждал народ о недопустимости любых насильственных действий. В других городах и селениях курфюршества Саксония лютеранские проповедники также сосуществовали с католическими священниками и монахами, постепенно лишая их паствы и тем самым побуждая к обращению в Л. или к бегству в католические княжества. В 1522-1523 гг. Лютер совершил несколько поездок по городам Саксонии, в ходе которых он проповедовал в местных общинах, знакомился с проповедниками или назначал пасторов; он посетил Борну, Альтенбург, Цвиккау, Торгау, Айленбург, Лайсниг и др. города. В ранний период распространения Л. Лютер был убежденным сторонником избрания пастора общиной, однако уже тогда он полагал, что кандидатура должна быть обязательно поддержана светской властью. На практике процедура избрания во многих случаях сводилась в формальному принятию городскими советами и народом тех проповедников и пасторов, к-рых назначал курфюрст Фридрих, руководствуясь как рекомендациями Лютера, так и собственными мотивами. Теоретическое обоснование избрания учителей и пасторов общиной Лютер предложил в соч. «О том, что христианское собрание, или община, имеет право и власть судить о всяком учении, а также призывать, поставлять или смещать учителей» (Dass eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, alle Lehre zu urtheilen und Lehrer zu berufen, ein und ab zu setzen, Grund und Ursach aus der Schrift // Luther M. WA. Bd. 11. S. 401-417), написанном для лютеранской общины Лайснига. В нем Лютер развивал мысль о том, что важнейшей обязанностью церковных служителей является проповедь слова Божия. Не отвергая полностью католическое епископство как институт, Лютер подчеркивал, что епископы не исполняют свою обязанность и вместо истинного Евангелия защищают лжеучения, поэтому всякая община вправе выйти из повиновения им, а также избрать или пригласить достойных пасторов и проповедников. Практическое воплощение эти принципы получили во мн. городах курфюршества Саксония, в т. ч. в Виттенберге, где осенью 1523 г., невзирая на протесты католич. каноников, при поддержке Лютера городской совет избрал городским пастором И. Бугенхагена (1485-1558), который впосл. стал одним из наиболее деятельных сподвижников Лютера и основателем лютеран. общин во мн. государствах, княжествах и городах. К 1522-1524 гг. также относятся наиболее ранние попытки Лютера пересмотреть католич. богослужебные последования и создать на основе традиционных новые богослужебные чины, отражающие лютеран. вероучение (подробнее см. в разд. «Лютеранское богослужение»).

В 1524-1525 гг. положение Л. в Германии оказалось весьма затруднительным из-за событий Крестьянской войны и деятельности поддерживавших крестьян радикальных протестант. проповедников, наиболее известным из к-рых был Т. Мюнцер (ок. 1490-1525). Католические князья и полемисты намеренно смешивали учение лютеран и радикалов, утверждая, что именно реформационная деятельность Лютера и его идеи являются главным источником беспорядков и волнений. Отвергая эти обвинения, Лютер в сочинениях называл причиной бунтов отступление католич. Церкви от проповеди истинного Евангелия и объявлял беспорядки попущенным Богом наказанием противникам Л. Однако крестьяне бунтовали не только в католич. княжествах, но и в лютеран. курфюршестве Саксония. В нач. 1525 г. Лютер попытался выступить как посредник между властями и восставшими крестьянами; он признал часть крестьянских требований справедливыми, призвал начать мирные переговоры, увещевал крестьян не прибегать к насилию, а власти - пойти на добровольные уступки крестьянам. Лютер лично в апр. 1525 г. проповедовал в охваченных восстанием районах Тюрингии, но крестьяне слушали его неохотно и даже угрожали ему, считая, что он изменил той проповеди Евангелия, к-рую сам же начал. Видя непреклонность крестьян и усиливавшийся религ. радикализм их вождей, Лютер начал призывать светских правителей положить конец беспорядкам и выработал религиозное обоснование права светских правителей подавлять бунты. Борьба с крестьянами заставила католич. и протестант. князей объединиться; летом 1525 г. совместными усилиями им удалось подавить основные очаги восстания. Однако католич. князья, опасавшиеся, что деятельность лютеран. проповедников в их владениях приведет к новым возмущениям, бунтам и беспорядкам, решили в будущем использовать антикрестьянский союз для борьбы с Л., к-рая первоначально была лишь декларативной, однако постепенно стала принимать и практические формы. Т. о., позитивным для Л. следствием Крестьянской войны было то, что протестант. князья убедились в полной лояльности лютеран светской власти и стали видеть в Л. важное средство поддержания общественного порядка и предотвращения народных волнений; негативным следствием стала консолидация католич. оппозиции Л.

Летом 1525 г. наиболее враждебно настроенные по отношению к Л. католич. князья Сев. Германии заключили Дессауский союз (Dessauer Bund), участники которого договорились совместно противостоять распространению Л. и проводить единую антилютеран. политику на имперских рейхстагах. Наиболее влиятельным из вошедших в союз князей был Георг Бородатый (1471-1539), герцог Саксонский. Некогда единое герцогство Саксония в 1485 г. было разделено на более крупное и могущественное курфюршество (эрнестинская линия) и герцогство (альбертинская линия). В отличие от поддерживавших Л. курфюрстов Саксонских герц. Георг был твердым противником Л., не допускал лютеран. проповеди в своих владениях и возглавлял как идейную (в т. ч. ведя печатную полемику с Лютером), так и политическую борьбу с Л. в Германии. В союз также входили: Иоахим I Нестор (1484-1535), курфюрст Бранденбурга; курфюрст Альберт, архиеп. Магдебургский и Майнцский; Эрих I (1470-1540), герц. Брауншвейг-Люнебургский; Генрих II (1489-1568), герц. Брауншвейг-Вольфенбюттельский, и др. Протестант. князья незамедлительно ответили на католический вызов; в нач. 1526 г. был образован Торгауский союз (Torgauer Bund), во главе которого встали Иоганн, курфюрст Саксонский, и Филипп I (1504-1567), ландграф Гессенский. Обращение ландграфа Филиппа в Л. оказало важное влияние на дальнейшую судьбу лютеран. движения в Германии: ландграф энергично занимался защитой лютеран. интересов, используя для этого свои дипломатические таланты и связи. В 1526 г. он положил начало церковным реформам в ландграфстве Гессен; был создан синод, к-рый состоял из всех пасторов Гессена и следил за чистотой проповеди; назначение новых пасторов происходило с одобрения ландграфа. В 1527 г. конфискованные у упраздненных мон-рей здания и денежные средства были использованы для содержания основанного ландграфом Марбургского ун-та, к-рый вскоре стал одним из важнейших интеллектуальных центров Л. Объединение курфюрста Иоганна и ландграфа Филиппа позволило заблокировать антилютеран. политические маневры Дессауского союза. На рейхстаге в Шпайере в 1526 г. южногерм. католич. князья не поддержали Дессауский союз и заняли нейтральную позицию, вслед. чего под давлением лютеранских князей рейхстаг принял решение приостановить действие Вормсского эдикта и не подвергать лютеран преследованиям до рассмотрения их учения буд. церковным Собором.

Ставший правителем курфюршества Саксония в 1525 г., после смерти брата, курфюрст Иоганн проявлял значительное внимание к церковным и религ. вопросам. Являясь убежденным последователем Лютера и целиком разделяя его религ. идеи, курфюрст Иоганн всесторонне поддерживал распространение Л. на подвластной ему территории. По его указанию с нач. 1526 г. гос. чиновники и лютеранские проповедники стали совместно совершать т. н. визитации - поездки по саксонским приходам с целью проверки состояния церковной жизни и уровня подготовки пасторов. С июня 1527 г. внешняя сторона визитаций регулировалась составленной юристами курфюрста и изданной от его имени «Инструкцией для визитаторов» (Instruction und befelch dorauf die visitatores abgefertiget sein // Die evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jh. 1902. Bd. 1. S. 142-148). В документе предписывалось внимательно проверять религ. взгляды и чистоту учения всех пасторов, проповедников и школьных учителей в посещаемых приходах. Деятельность католических священников, не желавших принимать Л., подлежала запрету, однако они имели право на денежную компенсацию или пенсию. Сторонники радикального протестантизма и др. лжеучителя подлежали немедленному изгнанию из курфюршества; это предписание распространялось даже на мирян, если о таковых становилось известно визитаторам. Обязанностью визитаторов было также составление описи церковного имущества и доходов, определение жалований проповедникам, введение нового порядка богослужения и т. п. В ходе первых визитаций, в к-рых принимал участие Меланхтон, стала очевидной слабая богословская подготовка большинства пасторов и проповедников; особое возмущение у Меланхтона вызвали проповедники, учившие народ только представлениям о спасении верой и отрицавшие всякое значение нравственного закона, к-рый будто бы стал излишним после явления благодати. Составленные Меланхтоном для борьбы с подобными односторонними проповедями о вере и благодати статьи вызвали возмущение у И. Агриколы, виттенбергского теолога и сподвижника Лютера, в этот период проповедовавшего в Айслебене. Для разрешения спора между Меланхтоном и Агриколой курфюрст Иоганн обратился к помощи Лютера; в нояб. 1527 г. состоялись переговоры в Торгау, во время к-рых Лютер пытался представить среднюю сбалансированную позицию между 2 крайностями. Хотя внешнее примирение состоялось, каждый остался при своем мнении; впоследствии полемика возобновилась и завершилась разрывом Агриколы с Лютером и виттенбергскими теологами.

Спор подтвердил насущную необходимость дать визитаторам не только формальную, но и вероучительную инструкцию. Ее предварительный проект был составлен Меланхтоном, а окончательный вариант подготовлен Лютером и Бугенхагеном; в 1528 г. документ был издан с предисловием Лютера под названием «Наставления, которые визитаторы должны давать пасторам в курфюршестве Саксония» (Unterricht der visitatoren an die pfarrherrn im kurfürstenthum zu Sachsen // Ibid. S. 149-174). Основная часть документа начинается с указания, что пасторам и проповедникам следует учить народ не только отпущению грехов, но и истинному покаянию; подчеркивается, что устранение из проповеди наставлений о нравственном законе и о необходимости приносить покаяние недопустимо (Ibid. S. 152). Хотя покаяние и вера признаются первичными и наиболее важными «частями христианской жизни» (stücke des christlichen lebens), следующей за ними необходимой «частью» является совершение добрых дел, представление о которых должно заимствоваться не из неких человеческих установлений и обычаев, а из данного Богом закона - Десяти заповедей. Т. о., обязанностью проповедников является учить народ смыслу заповедей и призывать к их исполнению (Ibid. S. 152-153). Впосл. для использования пасторами в качестве базового материала при подготовке посвященных основам христианской веры и нравственности проповедей Лютер составил «Большой катехизис» и «Малый катехизис», к-рые были впервые изданы в Виттенберге в 1529 г.

Последующие разделы «Наставлений...» посвящены рассмотрению важнейших областей христ. нравственности и церковной жизни: излагается учение о таинствах, их смысле и надлежащих способах их совершения, о свободе воли, о христ. свободе, о надлежащем отношении к скорбям; предлагается краткая схема организации общественного богослужения и проповедей; решаются церковно-адм. вопросы. В частности, пасторам дается право налагать на упорствующих церковное наказание в виде отлучения от участия в Евхаристии (Ibid. S. 170). Официально вводится должность суперинтенданта, на к-рого возлагается часть обязанностей прежних епископов, а именно надзор за чистотой веры и жизни пасторов и проповедников на подведомственной ему территории и решение возможных споров между ними (Ibid. S. 171). Подчеркивается необходимость организации начальных школ для детей, в к-рых они могли бы обучаться лат. языку по сочинениям классических авторов и основам христ. веры по Свящ. Писанию (Ibid. S. 171-174). «Наставления...» закрепили отход от общинного принципа организации лютеран. церкви, к-рый Лютер поддерживал в 1-й пол. 20-х гг. XVI в. Хотя за общиной сохранилось формальное право выбирать пасторов и проповедников, право осуществлять всесторонний надзор за их деятельностью было передано светской власти, от имени которой действовали визитаторы. В 1528 г. началось массовое проведение визитаций согласно принципам, сформулированным в «Инструкции...» и «Наставлениях...». Курфюршество Саксония было разделено на 4 округа, в каждом из которых работала отдельная комиссия визитаторов, состоявшая из проповедников и светских чиновников. Напр., Лютер входил в комиссию, инспектировавшую приходы в окрестностях Виттенберга и Майсена; помимо него членами этой комиссии были 3 городских чиновника Виттенберга: бургомистр, начальник городской полиции и сборщик земельных налогов. Поскольку большинство визитаторов должны были исполнять свои обязанности проповедников и университетских преподавателей, визитации проходили с перерывами; посещение визитаторами всех приходов Саксонии было завершено лишь к 1531 г. Впосл. визитации превратились в постоянное средство поддержания церковного порядка в лютеран. церквах и стали проводиться регулярно.

Противостояние католич. и протестант. князей приняло открытую форму во время очередного имперского рейхстага, проходившего в Шпайере в марте-апр. 1529 г. Имп. Карл V на рейхстаге отсутствовал; его представлял брат кор. Фердинанд, к-рый встал на сторону католич. князей и потребовал отменить примирительное постановление рейхстага 1526 г., к-рое лютеран. князья интерпретировали как дающее им право проводить в своих владениях церковные реформы. После принятия большинством делегатов во главе с кор. Фердинандом постановления о том, что католицизм является единственной законной религией в Свящ. Римской империи, а проведение лютеран. реформ должно быть запрещено, лютеран. князья представили возражение против этого решения, ставшее известным как «Протестация» (текст см.: Deutsche Reichstagsakten: Jungere Reihe: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V. Stuttg., 1935. Bd. 7. Hbd. 2. S. 1273-1288. N 143). Именно с этим документом связано появление названий «протестанты» и «протестантизм»: первоначально так называли лютеран, подписавших «Протестацию», а затем это наименование приобрело более широкий и общий смысл и стало использоваться как обозначение всех сторонников Реформации. Перечень подписавших «Протестацию» князей и представителей свободных городов довольно точно отражает ареал распространения Л. в Свящ. Римской империи к нач. 30-х гг. XVI в.: Иоганн, курфюрст Саксонский; Филипп, ландграф Гессенский; Георг (1484-1543), маркграф Бранденбург-Ансбахский, который общался с Л. и Меланхтоном с 1524 г. и начал проводить церковные реформы в своих владениях во 2-й пол. 20-х гг. XVI в.; Эрнст I (1497-1546), герц. Брауншвейг-Люнебургский, активно поддерживавший Л. с 1527 г.; его брат Франц (1508-1549), герц. Брауншвейг-Люнебургский; Вольфганг (1492-1566), князь Анхальт-Кётенский. Из свободных и имперских городов к «Протестации» присоединились (в скобках приводятся точные или примерные даты введения Л. в городах): Хайльбронн (ок. 1528), Исни (ныне Исни-им-Алльгой) (1529), Кемптен (1525-1529), Констанц (1527), Линдау (1528; в городе проповедовали преимущественно последователи У. Цвингли), Мемминген (1525), Нёрдлинген (1529), Ройтлинген (1521-1528), Санкт-Галлен (1526), Страсбург (1521-1524); Нюрнберг (1525), Ульм (1529), Виндсхайм (ныне Бад-Виндсхайм) (1525). Представители свободных и имперских городов Кёльна и Франкфурта-на-Майне подписали «Протестацию», однако впосл. отозвали свои подписи. Лютеранские церковные реформы к нач. 30-х гг. были проведены и во мн. др. городах Германии, в т. ч. во входивших в Ганзейский союз Магдебурге (1524), Штральзунде (1525), Целле (1526), Госларе (1528), Брауншвайге (1529), Гёттингене (1529), Гамбурге (1529), Любеке (1530) и др. (см.: Lau, Bizer. 1969. S. 43-47; подробный анализ реформационных процессов на территориях Свящ. Римской империи см.: Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. 1989-1997. 7 Bde). «Протестация» продемонстрировала значительное усиление политических покровителей Л., к-рые были готовы при необходимости встать на защиту своего религиозного выбора. Лютер, одобряя консолидацию протестант. сил, вместе с тем призывал протестант. князей к осторожности. Он предостерегал не только от прямых военных действий против католич. князей и императора, к-рые считал недопустимыми по религ. причинам, но и от заключения открытого и широкого политического союза, опасаясь, что католики используют это как повод для начала вооруженной борьбы с Л.

Серьезным негативным фактором, препятствовавшим объединению всех герм. протестант. территорий в политический и военный союз, со 2-й пол. 20-х гг. XVI в. были споры о таинстве Евхаристии, в к-рых на одной стороне находились Лютер и его последователи, а на др. стороне - У. Цвингли (1484-1531), И. Эколампадий (1482-1531) и ряд др. проповедников Швейцарии и Юж. Германии. По инициативе ландграфа Филиппа в окт. 1529 г. в Марбурге состоялись переговоры между 2 сторонами, однако ожидаемое согласие так и не было достигнуто. Разногласия между протестантами сохранялись во время Аугсбургского рейхстага 1530 г. и оказали влияние на его итоги, т. к. католики получили основания утверждать, что протестант. сторона не может достичь даже внутреннего согласия по вероучительным вопросам. Не присоединившись к Аугсбургскому исповеданию, сторонники Цвингли составили отдельный вероисповедный документ, «Изложение веры для императора Карла» (Fidei ratio ad Carolum imperatorem); проповедники из Страсбурга, Констанца, Меммингена и Линдау представили собственное Тетраполитанское исповедание (Confessio Tetrapolitana), т. е. Исповедание четырех городов, составленное М. Буцером (1491-1551) и В. Капито (ок. 1480-1541); т. о., раскол между протестантами стал свершившимся фактом. Он был частично преодолен лишь после гибели Цвингли в 1531 г. и принятия в 1536 г. Виттенбергского согласия - излагавшего учение о Евхаристии компромиссного документа, к которому присоединились мн. проповедники Юж. Германии. Однако радикальные цвинглиане во главе с цюрихским пастором и теологом Г. Буллингером (1504-1575) в 1538 г. окончательно отказались принимать это вероисповедание; их примеру последовали и нек-рые др. протестант. общины Швейцарии.

Аугсбургский рейхстаг 1530 г. был 1-м имперским совещанием после Вормсского рейхстага 1521 г., на котором имп. Карл V присутствовал лично. Император нуждался в поддержке протестант. князей для борьбы с Османской империей, которая вела успешную военную кампанию в Вост. Европе и в Австрии, угрожая герм. землям, поэтому первоначально он рассчитывал, что в ходе рейхстага удастся выработать некое компромиссное решение религ. проблемы, расколовшей Германию. По поручению курфюрста Иоганна весной 1530 г. Лютер, Меланхтон, Бугенхаген, Йонас и др. виттенбергские теологи подготовили текст «Торгауских артикулов», содержавших обоснование лютеран. церковных реформ; на их основе Меланхтоном затем был создан текст Аугсбургского исповедания, в к-ром были рассмотрены не только церковные и обрядовые, но и догматические вопросы. Оно было оглашено на заседании рейхстага 25 июня 1530 г. в присутствии имп. Карла V, князей и высшего дворянства Свящ. Римской империи. Лютер по политическим причинам отсутствовал в Аугсбурге и жил в находившемся на юж. границе курфюршества Саксония замке Кобург; он вел оживленную переписку с Меланхтоном и Йонасом, которые были религ. советниками курфюрста Иоганна в Аугсбурге. На заседании рейхстага 3 авг. 1530 г. от имени императора был оглашен ответ на Аугсбургское исповедание, составленный католич. теологами. После этого до кон. авг. проходили собеседования теологов, к-рые по указанию императора пытались добиться компромисса хотя бы по некоторым пунктам вероучения. Меланхтон, бывший главным представителем лютеран. стороны на переговорах, был готов идти на определенные уступки, однако его примирительные инициативы были решительно отклонены Лютером, ландграфом Филиппом и представителями лютеран. свободных городов (подробнее см. в ст. Коллоквиумы). 30 авг. 1530 г. лютеране прекратили участие в переговорах. В изданном в сент. 1530 г. от имени императора заключительном постановлении рейхстага было объявлено, что окончательное решение по делу веры должен принять буд. церковный Собор; до времени его созыва запрещались проповедь Л. и распространение лютеран. сочинений. Протестантским князьям предписывалось не препятствовать деятельности католич. духовенства и совершению католич. богослужения на подвластных им территориях; Аугсбургское исповедание объявлялось опровергнутым католич. теологами и отвергнутым императором; лютеранам давался год на то, чтобы воссоединиться с католич. Церковью; в случае неповиновения имп. Карл V угрожал использовать против них военную силу.

Убедившись, что император безоговорочно поддерживает католиков, лютеран. князья активизировали усилия по организации военного союза для предотвращения возможных попыток силового давления на них со стороны императора. Лишь после долгих переговоров и мн. сомнений Лютер согласился признать религиозно оправданным сопротивление императору; при этом любые превентивные военные действия он продолжал считать недозволительными для христиан, призывая бороться с католиками не силой оружия, но более активной проповедью Евангелия. Переговоры лютеранских князей и городов завершились созданием в февр. 1531 г. Шмалькальденского союза, участники к-рого гарантировали друг другу политическую и военную поддержку. Постепенно союз приобрел значительный политический вес и до начала Шмалькальденской войны в 1546 г. выступал надежным гарантом безопасного существования Л. в Свящ. Римской империи. В кон. 1531 г. представители союза вступили в переговоры с имп. Карлом V, целью к-рых было предотвращение любых насильственных действий против лютеран в Германии; в 1532 г. эти переговоры были продолжены в Нюрнберге. В июле 1532 г. был заключен мирный договор между католич. и протестант. князьями, согласно которому не допускалось использование для решения религ. споров военной силы, а преодоление религ. разногласий объявлялось делом буд. церковного Собора; лютеран. сторона соглашалась при необходимости принять участие в борьбе с Османской империей. Заключение Нюрнбергского мира стало последним политическим достижением курфюрста Иоганна, к-рый скончался в авг. 1532 г.; его сын и преемник курфюрст Иоганн Фридрих продолжил политику покровительства Л.; он с большим уважением относился к Лютеру, считая его своим учителем и духовным отцом.

Свидетельством политической силы Шмалькальденского союза стало состоявшееся в 1534 г. при военной поддержке ландграфа Филиппа восстановление в правах Ульриха (1487-1550), герц. Вюртембергского, к-рый в обмен на возвращение ему герцогства согласился поддержать Л. Проведение церковных реформ в герцогстве возглавил лютеран. проповедник и теолог Й. Бренц (1499-1570); под его руководством в 1535-1537 гг. было осуществлено реформирование Тюбингенского ун-та и учреждена Тюбингенская богословская семинария (Tübinger Stift), ставшая важным центром подготовки лютеран. пасторов и проповедников. Во 2-й пол. 30-х - 1-й пол. 40-х гг. XVI в. переход германских княжеств в Л. продолжался. Так, после кончины Георга, герц. Саксонского, его брат и преемник герц. Генрих (1473-1541) инициировал проведение церковных реформ. В мае 1539 г. Лютер, Меланхтон и др. проповедники посетили Лейпциг и др. города герц-ства; вскоре начались полномасштабные визитации, однако из-за нехватки компетентных пасторов и проповедников реформы проходили медленно. В 1541 г. управление герц-ством перешло к старшему сыну герц. Генриха герц. Морицу (1521-1553). Хотя Мориц продолжил поддержку Л., он пытался вести независимую от курфюрста Иоганна Фридриха и др. лютеран. князей религ. политику, предпочитая заботиться об укреплении собственной власти в герц-стве, повышении его благосостояния и приобретении новых земель. Руководствуясь этими мотивами, он уже в нач. 40-х гг. XVI в. стал оказывать военную поддержку имп. Карлу V и постепенно полностью перешел на его сторону. Значимым событием для нем. Л. стало решение Иоахима II Гектора (1505-1571), курфюрста Бранденбургского, провести на своих территориях церковную реформу. В новом церковном уставе по настоянию курфюрста были сохранены мн. католич. церемонии и обряды, однако Лютер, несмотря на это, приветствовал присоединение важного в политическом отношении курфюршества к лагерю сторонников Л. Однако отношения между курфюрстом Иоахимом и виттенбергскими теологами были омрачены тем, что в 1540 г. церковные реформы в курфюршестве возглавил Агрикола, незадолго до этого в Виттенберге ведший богословскую полемику с Лютером и Меланхтоном по вопросу о необходимости проповеди нравственного закона. Т. о., лютеран. реформация в Бранденбурге проходила автономно, хотя ее результаты и были признаны в Виттенберге. В 1544 г. курфюрстом Пфальцским стал Фридрих II (1482-1556); он предоставил в своем княжестве полную свободу протестант. проповедникам и сам обратился в Л.; т. о., все светские курфюрсты Свящ. Римской империи стали лютеранами. Поскольку в перспективе это могло привести к избранию императором протестанта, католич. оппозиция объединилась вокруг имп. Карла V и его брата кор. Фердинанда I; начались тайные переговоры о военных действиях против лютеран.

Важным внутрицерковным событием нач. 40-х гг. XVI в. для Л. стало учреждение в Виттенберге консистории, коллегиального органа, состоявшего из пасторов и юристов, к-рые были наделены правами надзора и суда в границах церковной юрисдикции. Полномочия консистории с течением времени уточнялись и менялись, однако, согласно первоначальному проекту, составленному Йонасом, Меланхтоном и др. виттенбергскими теологами, члены консистории должны были наблюдать за чистотой и единообразием вероучения, расследовать случаи ереси и богохульства, устанавливать правильный порядок совершения публичных богослужений и таинств, осуществлять надзор за моральным обликом церковных служителей, рассматривать выдвигаемые против них обвинения, а также решать вопросы, касающиеся церковного имущества, брачных отношений и общественного порядка. При жизни Лютера, возражавшего против исполнения консисторией духовных функций, она преимущественно занималась церковно-юридическими вопросами. Впосл. по образцу виттенбергской консистории аналогичные органы церковного управления были учреждены в др. лютеран. княжествах и городах (см.: Lau, Bizer. 1969. S. 98-101).

Внешнее усиление Л. в Свящ. Римской империи во 2-й пол. 30-х - 1-й пол. 40-х гг. XVI в. вынуждало имп. Карла V искать пути диалога с лютеран. князьями. Направления этого диалога определялись общеевроп. политической ситуацией. Папа Римский Павел III (1534-1549) вскоре после восшествия на Папский престол объявил о скором начале работы вселенского Собора католич. Церкви, созыва которого уже давно требовали мн. европ. государи. Имп. Карл V поддержал инициативу папы Римского; лютеран. князья относились к идее проведения Собора с подозрением, справедливо опасаясь, что его работу будут контролировать верные католич. Церкви кардиналы, епископы и теологи. Однако они не отказывались от участия в буд. Соборе; по поручению курфюрста Иоганна Фридриха Лютер и его последователи подготовили для представления своей позиции на Соборе Шмалькальденские артикулы (1537), в к-рых была предпринята попытка провести различие между теми положениями, на к-рых лютеране настаивали категорически, и теми, к-рые были готовы обсуждать с католиками с тем, чтобы уступить им, если аргументы католиков окажутся убедительными. Однако открытие Собора не состоялось; папа Римский опасался, что неподконтрольные ему заседания Собора приведут к необратимым изменениям в католич. Церкви, и негласно блокировал все практические меры по организации Собора. Недовольный промедлением Рима, имп. Карл V вернулся к идее проведения религ. собеседований между католич. и протестант. теологами по образцу того собеседования, к-рое состоялось в 1530 г. в Аугсбурге. Во Франкфуртском мирном договоре (Frankfurter Anstand) от 19 апр. 1539 г. было объявлено о намерении католич. и протестантских князей на время прекратить все враждебные действия и также подтверждалось намерение императора способствовать организации представительного религ. коллоквиума. В 1540-1541 гг. заседания коллоквиума с перерывами проходили в Хагенау (ныне Агно), Вормсе и Регенсбурге; с обеих сторон в них принимали участие влиятельные теологи. Лютеран. сторону представляли Меланхтон, Бренц, Буцер, Капито, К. Штурм, В. Линк, А. Озиандер и др. проповедники; в 1546 г. состоялся еще один коллоквиум в Регенсбурге, на к-ром виттенбергских лютеран представлял ученик Меланхтона Г. Майор (1502-1574). Коллоквиумы имели важное значение для лютеран. богословия, поскольку в ходе дискуссий лютеран. теологи смогли четко сформулировать основные тезисы протестант. вероучения и последовательно указать на существенные пункты расхождения между католицизмом и протестантизмом. Однако в церковно-политическом отношении коллоквиумы не привели к к.-л. результатам; они лишь продемонстрировали, что религ. разногласия между лютеранами и католиками имеют фундаментальный характер и не могут быть преодолены путем создания неких размытых компромиссных формулировок (подробное изложение и лит-ру см. в ст. Коллоквиумы). В 1545 г. на территории Свящ. Римской империи в Тренто начал работу созванный папой Римским Павлом III Тридентский Собор католич. Церкви; он работал до 1547 г., когда заседания были перенесены в Болонью; к 1549 г. заседания прервались, однако впоследствии работа Собора дважды возобновлялась и окончательно завершилась лишь в 1563 г. Уже 1-й период работы Собора (1545-1547) продемонстрировал лютеранам, что их опасения были справедливыми: присутствовавшие на Соборе католич. епископы приняли неск. вероучительных декретов, невзирая на то что на Соборе отсутствовали герм. епископы и представители протестантов. В этих декретах, в частности, осуждалось лютеран. представление о том, что единственным авторитетным источником вероучения является Свящ. Писание (принцип sola scriptura), а также излагалось традиц. католич. учение об оправдании и о семи таинствах. Т. о., протестанты убедились, что созванный папой Римским церковный Собор не будет принимать во внимание их позицию. Впосл. лютеране относились к работе и решениям Тридентского Собора резко отрицательно, хотя имп. Карл V заставил нек-рых лютеран. представителей присутствовать в Тренто во время 2-го периода работы Собора в 1551-1552 гг.

Наблюдая политическое усиление Л. и безуспешность всех попыток добиться от лютеран религ. уступок путем переговоров, имп. Карл V постепенно склонялся на сторону тех католич. князей и епископов, которые настаивали на необходимости военной борьбы с лютеранами. Действия членов Шмалькальденского союза также мало способствовали миру. Сильный удар по репутации союза нанес тайный брак ландграфа Филиппа Гессенского с Маргаретой фон дер Заале, в к-рый он вступил при жизни 1-й жены. Лютер и др. проповедники в личной переписке одобрили этот брак; вскоре и сам брак и сомнительное в нравственном отношении одобрение со стороны лютеран. проповедников стали широко известны в Германии. Чтобы избежать светского наказания за двоеженство, ландграф Филипп был вынужден поддерживать доброжелательные отношения с имп. Карлом V и идти ему на уступки, что привело к формированию атмосферы недоверия внутри Шмалькальденского союза. В 1546 г. имп. Карл V смог привлечь на свою сторону герц. Морица Саксонского, пообещав в обмен на поддержку передать ему после разгрома лютеран. князей титул курфюрста Саксонского. В союзе с папой Римским Павлом III, герцогом Баварским Вильгельмом IV, Морицем Саксонским и др. государями и князьями имп. Карл V во главе имперского войска летом 1546 г. начал военную кампанию против лютеранских князей, получившую название Шмалькальденской войны. После первоначальных побед и неск. последующих неудачных маневров войска Шмалькальденского союза потерпели сокрушительное поражение в битве при Мюльберге 24 апр. 1547 г. Курфюрст Иоганн Фридрих был взят в плен и подписал капитуляцию, уступив титул курфюрста и часть земель Морицу Саксонскому; добровольно сдавшийся на милость императора ландграф Филипп был также помещен под стражу.

Имп. Карл V рассчитывал, что военная победа над лютеранскими князьями станет началом возвращения Германии к католицизму; поскольку число сторонников Л. на протестант. территориях было весьма значительным, он намеревался провести это возвращение постепенно и мирным путем. С этой целью на рейхстаге в Аугсбурге в 1548 г. был утвержден т. н. Аугсбургский интерим, т. е. промежуточное постановление (оно должно было действовать до завершения Тридентского Собора), в к-ром от имени лютеран было выражено согласие вернуться к католич. верованиям и обрядам. В области обрядов уступки лютеранам были минимальными: им было разрешено сохранить причащение под обоими видами и брак для духовенства; по большинству вероучительных вопросов были предложены неопределенные формулировки, вызвавшие критику как со стороны убежденных лютеран, так и со стороны католиков. На южных герм. территориях, к-рые контролировали войска имп. Карла V, лютеран. пасторы и проповедники вынуждены были либо подписывать интерим, либо спасаться бегством; на севере Германии ситуация была менее критичной и распоряжение о подписании интерима нередко просто игнорировалось. Центром лютеран. оппозиции интериму стал Магдебург, где публиковались многочисленные критиковавшие его памфлеты и собирались оппозиционно настроенные лютеран. проповедники. Меланхтон, после смерти Лютера в 1546 г. являвшийся неформальным лидером виттенбергских лютеран. теологов и проповедников Саксонии, был готов пойти на уступки в обрядовых вопросах, однако считал недопустимым компромисс в сфере вероучения. Заручившись поддержкой Морица Саксонского, который принял Аугсбургский интерим лично, но не стал принуждать к его принятию своих подданных, Меланхтон составил в качестве альтернативы Аугсбургскому интериму Лейпцигский интерим, в к-ром вероучительные положения были изложены в строго лютеран. духе, а во мн. обрядовых вопросах предлагалось вернуться к прежним католич. практикам. В 1549 г. этот документ получил силу закона на территории Саксонии, однако и у него было значительное число противников среди лютеран. теологов, упрекавших Меланхтона в измене религ. идеалам Лютера. В ходе развернувшейся религ. полемики сторонники Меланхтона стали называться «филиппистами», а противники - «гнесиолютеранами», т. е. подлинными лютеранами. Раскол среди лютеран, начавшийся со споров вокруг интеримов, был преодолен лишь после принятия Формулы Согласия в 1577 г.

Следствием попыток имп. Карла V насильственными методами добиться подписания интерима на территории Германии стала новая консолидация лютеран. оппозиции. Мориц Саксонский постепенно отдалялся от императора; в 1551-1552 гг. он заключил направленные против Карла V военные союзы с несколькими северогерм. князьями и с кор. Франции Генрихом II (1547-1559). Весной 1552 г. объединенная армия протестант. князей изгнала имп. войска из Юж. Германии и дошла до Тироля. В июне 1522 г. имп. Карл V был вынужден согласиться на заключение с лютеран. князьями Пассауского договора: в обмен на прекращение военных действий и расторжение их союза с Францией он обещал освободить курфюрста Иоганна Фридриха и ландграфа Филиппа, отменить Аугсбургский интерим, предоставить лютеран. князьям свободу вероисповедания, амнистировать поддерживавших Л. дворян и проповедников. От дальнейших переговоров с лютеранами имп. Карл V устранился, предоставив вести их своему брату кор. Фердинанду. Окончательные условия мирного договора между католич. и протестант. партиями были согласованы в ходе Аугсбургского рейхстага 1555 г., проходившего под председательством кор. Фердинанда (см. ст. Аугсбургский религиозный мир). Заключение Аугсбургского религиозного мира означало признание Л. почти полностью равноправной с католицизмом христ. конфессией в Свящ. Римской империи; князья получили право избирать веру для себя и для своих подданных (принцип «чья власть, того и вера»), а в имперских городах допускалось сосуществование обеих конфессий. Т. о., Л. в Свящ. Римской империи впервые обрело право на законное существование.

Наиболее крупными и значительными европ. территориями за пределами Свящ. Римской империи, в которых распространение идей Л. в 1-й пол. XVI в. привело к формированию лютеран. церквей, являются гос-ва Скандинавии, а также некоторые области Прибалтики, ранее входившие в Тевтонский орден или находившиеся под управлением местных феодалов и епископов.

Между гос-вами Скандинавии в XVI в. существовали тесные политические и культурные связи. В политическом отношении для них была характерна сильная централизованная королевская власть, опиравшаяся на местное дворянство; в церковном отношении местные епископы слабо зависели от папы Римского. В силу этих причин реформационные процессы в сканд. гос-вах в целом проходили по одинаковой схеме, хотя и с нек-рыми местными особенностями (общий обзор лютеран. Реформации в Скандинавии см.: Die evangelisch-lutherische Kirche. 1977. S. 64-77). Ранее всего идеи Л. проникли в Данию, где с 1519 г. П. Хельгесен (ок. 1485 - после 1535) в проповедях призывал к церковным реформам, совмещая лютеран. критику существовавших в католич. Церкви злоупотреблений и призывы вернуться к учению Свящ. Писания с идеями морального христианства, заимствованными у Эразма Роттердамского. Хотя Хельгесен сохранил верность католич. Церкви и впосл. даже полемизировал с дат. лютеран. проповедниками, его библейский гуманизм подготовил почву для лютеран. реформации в Дании. Значительный интерес к учению Л. проявлял получивший гуманистическое образование кор. Дании Кристиан II (1513-1523). В 1521 г. он инициировал ряд церковных реформ; он вступил в переговоры с курфюрстом Фридрихом и виттенбергскими теологами и добился отправки в Копенгаген в качестве проповедника Карлштадта. Однако Карлштадт, прибывший в Копенгаген в мае 1521 г., пробыл здесь менее месяца, т. к. король, нуждавшийся для борьбы с народными волнениями в поддержке имп. Карла V и епископов, был вынужден заявить о своей лояльности католич. Церкви и на время прекратить поддержку протестантизма. Во время междоусобных войн кор. Кристиан II был вынужден бежать в Германию, где стал ревностным лютеранином; нек-рое время он жил в Виттенберге и занимался переводом Свящ. Писания на дат. язык. Впосл. по политическим мотивам он вновь обратился в католицизм, однако его попытки вернуть себе дат. корону не имели успеха. Занявший дат. престол в 1524 г. кор. Фредерик I (1524-1533) издал распоряжение о запрете проповеди лютеран. учения в королевстве, однако на практике оно не исполнялось. В Дании формировались лютеран. общины; король отказывался бороться с ними силовыми методами. В 1530 г. по инициативе короля должны были состояться переговоры между католич. духовенством и лютеран. проповедниками в Копенгагене; хотя по политическим причинам эти переговоры были отменены, составленное при подготовке к ним лютеран. проповедниками Копенгагенское исповедание (Confessio Hafniensis) способствовало консолидации дат. Л. После прихода к власти сына Фредерика I кор. Кристиана III (1534-1559), который еще в 1521 г. во время Вормсского рейхстага познакомился с Л. и оказывал постоянное покровительство лютеранам в Дании, незамедлительно началась подготовка церковной реформы. При поддержке нем. дворян Кристиан III сломил сопротивление противников Л. в гос. совете Дании и в 1536 г. объявил о конфискации церковного имущества в пользу короны и о создании гос. лютеран. церкви, подчиняющейся королю. Сохранившие верность католицизму епископы подвергались преследованиям, жестокость которых вызвала несогласие даже со стороны Лютера, призывавшего короля к терпимости. Новая структура лютеран. Церкви Дании была разработана под рук. Бугенхагена, бывшего религ. советником короля; вместо прежних епископов Бугенхаген рукоположил 7 суперинтендантов. Впосл. суперинтенданты в Церкви Дании стали именоваться епископами, однако, поскольку Бугенхаген не был католич. епископом и с т. зр. канонического права не мог рукополагать епископов, епископское преемство в Церкви Дании считается утраченным. В 1550/51 г. была издана 1-я Библия на датском языке; в это же время сложился реформированный богослужебный обряд. Нормативными изложениями вероучения в Церкви Дании наряду с Символами веры древней Церкви были признаны Аугсбургское исповедание и «Малый катехизис» Лютера; остальные вероисповедные документы Книги Согласия не имели офиц. статуса. Реформационные процессы, проходившие в Дании, распространились также на зависевшие в этот период от Дании в политическом и церковном отношении Норвегию и Исландию, к-рые к сер. XVI в. стали полностью лютеранскими.

В Швеции кор. Густав I Ваза (1523-1560), пришедший к власти в процессе борьбы за независимость Швеции от Дании, был вынужден считаться с входившими в кор. совет могущественными швед. епископами и видел в церковных реформах способ ограничения их власти. Идейными вдохновителями швед. реформации стали братья О. Петри (1493-1552) и Л. Петри (1499-1573); оба в разные годы учились в виттенбергском ун-те, были хорошо знакомы с лютеранскими теологами и развивали их идеи в своих проповедях и сочинениях. В 20-х гг. XVI в. О. Петри при покровительстве короля начал совершать в Стокгольме богослужение по лютеран. чину; это привело к многочисленным диспутам между швед. лютеранами и католиками. В 1531 г. кор. Густав I добился назначения Л. Петри архиепископом Уппсалы; т. о., Церковь Швеции возглавил архиепископ, придерживавшийся лютеран. взглядов. Проходившие под непосредственным руководством короля и братьев Петри реформы затянулись на неск. десятилетий. Хотя первоначально король намеревался упразднить епископальное устройство Церкви Швеции, под давлением Л. Петри и др. лютеран. епископов он отказался от этих планов. Поскольку Л. Петри был рукоположен католич. епископом П. Магни, епископское преемство в Швеции формально было сохранено. В 1541 г. вышло 1-е изд. Библии на швед. языке. Окончательное отделение Церкви Швеции от католич. Церкви состоялось в 1544 г., когда участники риксдага дали клятву хранить принятое лютеран. учение и защищать независимость швед. лютеран. церкви. В 1593 г. на синоде в Уппсале был подтвержден лютеран. принцип признания только Свящ. Писания авторитетным источником вероучения, а также названы обязательные для всей церкви вероисповедные документы - древние Символы веры и Аугсбургское исповедание. В Финляндии, входившей в состав Швеции, реформационные процессы проходили по аналогии со шведскими. Ведущая роль в проповеди и распространении Л. в Финляндии принадлежит М. Агриколе (1510-1557), к-рый в 30-х гг. XVI в. обучался в Виттенбергском ун-те. В 1548 г. вышел сделанный Агриколой перевод на финский язык текста НЗ; он также переводил и распространял лютеранские сочинения. В 1554 г. Агрикола стал епископом Або (Турку), 1-м лютеран. епископом Финляндии.

На прибалтийских территориях распространение Л. началось в 20-х гг. XVI в. После ряда неудачных военных кампаний великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт Бранденбургский (1490-1568) принял решение превратить оставшиеся у него в подчинении владения ордена в светское княжество. В 1523-1524 гг. он вел интенсивные переговоры с Лютером, сперва обратившись к нему в письме с просьбой составить для нового гос-ва план религ. реформ и назначить лютеран. проповедников, а затем несколько раз лично посетив Виттенберг. По просьбе Альбрехта Лютер в сочинениях выступил с критикой идеи церковного гос-ва и земной власти католич. Церкви; он также писал о недействительности обета целомудрия, который давали рыцари, призывая их отказаться от него и вернуться к светской семейной жизни в качестве дворян. Опираясь на идейную поддержку Л., Альбрехт в 1525 г. объявил о создании герц-ства Пруссия, заключив как герцог вассальный договор с королем Польши. Герц-ство Пруссия, столицей которого впосл. стал Кёнигсберг (ныне Калининград, Россия), является 1-м нем. княжеством, в к-ром Л. получило официальный статус гос. религии; церковные владения были секуляризированы. Среди прусских князей-епископов были как сторонники, так и противники Л.; так, Г. фон Поленц (1518-1550), еп. Замландский, поддерживал идеи Лютера и рекомендовал подчиненному духовенству изучать его сочинения; М. Фербер (1471-1537), еп. Эрмландский, в нач. 1524 г. опубликовал послание против Лютера и его последователей и впосл. продолжал вести идейную борьбу с Л.

В 1521 г. лютеран. проповедники появились в Ливонии, к-рая в политическом отношении была разделена между 4 епископами и Ливонским орденом, входившим на правах самоуправляемой провинции в Тевтонский орден. Проповедь Л. в Риге начал А. Кнопкен (ок. 1468-1539), друг Бугенхагена, в области вероучения опиравшийся гл. обр. на сочинения Меланхтона, однако знавший и идеи Лютера. В сент. 1522 г. здесь же появился проповедник С. Тегетмайер (Ɨ 1552) из Гамбурга, считавший себя приверженцем Лютера; он возглавил группу городских жителей, к-рая нападала на городские церкви и уничтожала религ. изображения. Совместными усилиями городского совета и Кнопкена народные волнения удалось остановить. Разгромы церквей народом, подпавшим под влияние как объявлявших себя последователями Лютера, так и самостоятельно действовавших радикальных проповедников, произошли также в сент. 1524 г. в Ревеле (ныне Таллин, Эстония) и в кон. 1524 - нач. 1525 г. в Дерпте (ныне Тарту, Эстония). Постепенно католич. епископам удалось добиться удаления радикалов из Ливонии, однако умеренные лютеран. проповедники при поддержке городских советов продолжали свою деятельность и число приверженцев Л. неуклонно увеличивалось, особенно в крупных городах. 17 янв. 1554 г. на заседании ландтага в Вольмаре (ныне Валмиера, Латвия) было принято постановление о веротерпимости, согласно к-рому лютеране получали право свободно исповедовать свою веру и законным образом избирать себе пасторов. Значительный вклад в дальнейшее распространение Л. на территории Ливонии внес Г. Кетлер (ок. 1517-1587), последний ландмейстер Ливонского ордена и первый герцог Курляндии и Семигалии, который в 60-х гг. XVI в. придал Л. статус офиц. вероисповедания герц-ства.

Л. оказывало сильное косвенное влияние на реформационные процессы в тех государствах, которые отвергли католицизм, но не стали лютеранскими. Так, многие ведущие английские реформаторы, несмотря на враждебное отношение к Лютеру кор. Генриха VIII, использовали в своей церковной и проповеднической деятельности сочинения Лютера и со вниманием относились к богословским и церковно-политическим принципам Л. В католич. гос-вах Европы - во Франции, в Испании, Польше и др.- Л. считалось запрещенной ересью; лютеран. проповедники могли действовать здесь лишь тайно, обращавшиеся в Л. верующие часто подвергались жестоким преследованиям и казням, сочинения лютеран. теологов и проповедников изымались и уничтожались. Однако даже в таких неблагоприятных условиях в нек-рых гос-вах сформировались лютеран. общины, просуществовавшие до начала периода Контрреформации (см.: Lau, Bizer. 1969. S. 48-49; подробнее см. в ст. Реформация и в статьях об отдельных гос-вах).

После 1555 г. и до начала религиозных войн XVII в. Л. на территории Свящ. Римской империи существовало во внешне достаточно благоприятных условиях. Однако в этот период Л. столкнулось с рядом внутренних вызовов, причиной которых было, с одной стороны, отсутствие полного вероучительного единства среди лютеран, а с др. стороны, распространение альтернативной версии протестантизма - кальвинизма. Хотя в богословском и церковном отношении кальвинизм был строго отделен от Л., имперские законы долгое время не признавали его отдельного существования и рассматривали кальвинистов как лютеран. Принцип «чья власть, того и вера», ставивший распространение того или другого вероисповедания в зависимость от решения суверенного правителя, сделал придворные интриги более действенным, чем богословские споры, средством распространения одной конфессии в ущерб другой. Лютеране вынуждены были, защищая свое понимание христианства, вести полемику с кальвинистами, в т. ч. и в собственной среде, т. к. некоторые лютеран. теологи оказались весьма восприимчивы к строгому и логичному кальвинистскому учению. Нередко кальвинистскими становились целые княжества и города; напр., в 1559-1561 гг. курфюршество Пфальц по инициативе курфюрста Фридриха III (1515-1576) перешло в кальвинизм; в 1562 г. то же произошло в Бремене (ср.: Die evangelisch-lutherische Kirche. 1977. S. 60-63).

Причиной наиболее крупного раскола внутри Л. в 50-70-х гг. XVII в. были споры вокруг учения Меланхтона, начавшиеся в связи с составленным им Лейпцигским интеримом. Плачевные последствия разделения среди лютеран стали особенно очевидны во время Вормсского коллоквиума (1557), в ходе к-рого католич. участникам во главе с членом ордена иезуитов П. Канизием (1521-1597) удалось спровоцировать внутренний конфликт среди лютеран. участников и тем самым поставить под сомнение истинность отстаиваемых ими взглядов (подробнее см. в ст. Коллоквиумы). С новой силой споры лютеран. теологов вспыхнули после того, как в 1560 г. от имени Виттенбергского ун-та был издан сборник вероучительных текстов «Свод христианского учения» (Corpus Doctrinae Christianae), который всем лютеранам предлагалось считать нормативным. Помимо трех Символов веры в него вошли Аугсбургское исповедание и Апология Аугсбургского исповедания в новой редакции Меланхтона, содержавшей множество принципиальных поправок, а также другие вероучительные сочинения Меланхтона. В текстах Меланхтона среди прочего признавалось значение свободы воли в процессе обретения веры; допускалось оправдание не только верой, но и делами; предлагалось понимание Евхаристии как реального, но не материального, а чисто духовного приобщения ко Христу; понятие адиафоры (безразличных вещей) распространялось практически на любые церковные обряды и церемонии. Вскоре после выхода книги Меланхтон скончался, однако его сторонники и противники продолжали вести ожесточенную полемику. Последователям Меланхтона, «филиппистам», удалось взять под свой контроль проповедь Л. в курфюршестве Саксония, их главные противники, «генсиолютеране», имели сильные позиции в ряде свободных городов, а также использовали для распространения своих взглядов основанный в 1557 г. лютеран. Йенский ун-т.

Решающее значение для преодоления раскола внутри Л. имела религиозная позиция, занятая Августом (1526-1586), курфюрстом Саксонским. Стремясь сгладить крайние мнения противоборствующих сторон, он поручил составление сборника богословских заключений по спорным вопросам лютеранским теологам нового поколения: М. Хемницу (1522-1586) из Брауншвайга, Я. Андреэ (1528-1590) из Тюбингена и Н. Зельнеккеру (1530-1592) из Лейпцига. Итогом их совместной работы стала Формула Согласия, которая была опубликована в 1577 г. В ближайшие годы ее подписали 3 курфюрста, 20 герцогов и князей, высшие должностные лица 24 городов и около 8 тыс. пасторов, возглавлявших примерно две трети лютеран. приходов Германии. Принятие Формулы Согласия означало окончательное церковное отделение лютеранства от кальвинизма, а также формирование «лютеранства большинства». Однако и в Германии, и за ее пределами оставались лютеран. общины, по тем или иным причинам не желавшие принимать Формулу Согласия; напр., Формула Согласия была отвергнута в Дании, т. к. дат. король опасался, что обсуждение тонких богословских вопросов может привести к спорам и расколам. Несмотря на сложности, связанные с ее рецепцией, Формула Согласия стала важнейшим вероучительным документом Л., подводящим итог всех внутрилютеран. богословских дискуссий XVI в., к-рым в лютеран. лит-ре были присвоены фиксированные названия.

Антиномистский спор начался с дискуссии в Торгау между Меланхтоном и И. Агриколой в 1527 г.; в 1537-1540 гг. в Виттенберге против мнений Агриколы выступили Лютер и Меланхтон. Агрикола переселился в Берлин, где продолжал проповедовать прежнее учение до конца жизни. Поскольку у него было достаточное число последователей, опровержение его взглядов для составителей Формулы Согласия имело не только историческое, но и принципиальное богословское значение. Поддерживая позицию, ранее занятую Лютером и Меланхтоном, лютеран. теологи отвергли антиномистские (т. е. направленные против проповеди нравственного закона) идеи Агриколы, подчеркнув, что проповедь Евангелия и проповедь закона, т. е. заключенного в Десяти заповедях нравственного учения, различны по природе и по содержанию, однако закон остается «непреложной волей Божией», поэтому он не только должен применяться по отношению к «неверующим, нехристианам и нераскаявшимся людям» для понуждения их к покаянию, но также должен использоваться «для назидания и наставления христиан и истинных верующих» (см.: Form. Concord. Epitom. V-VI).

Адиафористский спор имел место в 1548-1560 гг.; он был связан с позицией Меланхтона, объявившего выполнение лютеранами обрядовых требований интерима допустимой уступкой, поскольку католики требовали от лютеран вернуть в литургию и церковную практику то, что в Л. не было ни запрещено, ни предписано, но допускалось (связанные со спором тексты и материалы см.: Der Adiaphoristische Streit. 2012; также см.: Reaktionen auf das Augsburger Interim: Der Interimistische Streit. 2015). Т. зр. Меланхтона была сочтена чрезмерно компромиссной и отвергнута; согласно лютеран. теологам, в ситуации, когда на лютеран. церковь оказывает давление враждебная Евангелию власть, понятие «адиафора» утрачивает смысл, поскольку попрание христ. свободы нельзя допускать даже в тех вещах, к-рые сами по себе действительно являются незначительными и безразличными (см.: Form. Concord. Epitom. X).

Малозаметным с т. зр. влияния на Л. в целом, однако в богословском отношении весьма важным и глубоким по содержанию был озиандеров спор, развернувшийся вокруг учения, к-рое в 1549-1552 гг. проповедовал в Кёнигсберге Озиандер; оно имело сторонников в Пруссии и после его смерти. Озиандер, разделяя лютеранское представление об оправдании одной только верой, отказывался понимать это оправдание в юридическом смысле, как внешнее вменение человеку праведности Христа, и учил о том, что оправдание предполагает реальное вселение Иисуса Христа как Бога в верующих; именно Его обитание в них очищает их от всех грехов. Эти идеи подверглись разносторонней критике; они были отвергнуты Меланхтоном и практически всеми др. ведущими лютеранскими теологами; в Формуле Согласия было подтверждено и обосновано заключение об их ошибочности (см.: Form. Concord. Epitom. III).

Майористский спор был посвящен вопросу о месте добрых дел в духовной жизни христианина. Майор, отчасти следуя мнению своего учителя Меланхтона, учил о спасении не одной только верой, но верой и добрыми делами и утверждал, что добрые дела полезны для спасения. Некоторые лютеран. проповедники придерживались противоположной крайности и заявляли, что добрые дела не только бесполезны для спасения, но и вредят христианину на пути к спасению. Неосторожные утверждения такого рода можно обнаружить, напр., в сочинениях Лютера, у ближайшего сподвижника Лютера Н. фон Амсдорфа и у ряда др. лютеран. проповедников. Однако в действительности мысль большинства проповедников сводилась к тому, что, если человек полагается на свои добрые дела как на средство спасения, это ведет его не к спасению, а в погибель. Отвергая крайние формулировки, составители Формулы Согласия подтвердили учение о спасении одной только верой, назвали добрые дела необходимым плодом живой веры, осудили мнение, «что добрые дела идут во вред спасению», и призвали христиан «проявлять себя в добрых делах, заявляя тем самым о своей вере и благодарности Богу» (см.: Form. Concord. Epitom. IV; относящиеся к спору тексты и материалы см.: Der Majoristische Streit. 2015).

Синергистский спор был посвящен роли человеческой воли в спасении и был тесным образом связан с учением Лютера о рабском состоянии воли после грехопадения. Меланхтон в поздний период пытался пересмотреть мнение Л., которое ранее безоговорочно разделял, и развивал представление о том, что человек еще до получения благодати может подготовить себя к этой благодати посредством собственного свободного волевого выбора; сходных взглядов придерживался ученик Меланхтона В. Штригель (1514-1569). Хемниц, М. Флаций Иллирик (1520-1575) и др. теологи, сохранившие верность взглядам Лютера, назвали такую т. зр. синергизмом и решительно отвергли ее. В Формуле Согласия была поддержана позиция Лютера; в частности, утверждается, что «невозрожденная человеческая воля не только отвратилась от Бога, но и сделалась враждебна Богу… она имеет лишь похоть и стремление ко злу, к тому, что противно Богу» (см.: Form. Concord. Epitom. II). Только воздействие Бога на человеческую волю наделяет человека спасительной верой и способностью делать добро.

Чрезвычайно принципиальным и важным был флацианский спор, развернувшийся вокруг тезиса Флация, согласно к-рому грех есть самая сущность человеческой природы. Основание для такого учения легко обнаружить в сочинениях Лютера, к-рый нередко называл первородный грех грехом природы, грехом личности, грехом сущности и т. п. В Формуле Согласия было указано на необходимость тщательным образом соблюдать различие между человеком, даже в его падшем состоянии, и грехом. Приписывание греха человеческой природе было осуждено как неоманихейство; первородный грех - это не грех, произведенный природой, но грех, присущий природе, не сущность человека, но нечто всегда свойственное природе и сущности после грехопадения (см.: Ibid. I).

Cакраментальные споры были посвящены интерпретации Евхаристии и имели наиболее длительную и сложную историю, восходя к полемике Лютера с Карлштадтом и Цвингли, начавшейся в 20-х гг. XVI в. Несмотря на изначально занятую Лютером в евхаристических спорах бескомпромиссную позицию, к-рой он оставался верным до конца, споры о Евхаристии возникали среди лютеран и при его жизни, и после его смерти. Меланхтон и нек-рые др. лютеран. теологи, отвергая католич. учение о пресуществлении и радикальный символизм последователей Цвингли, считали возможным согласование лютеран. учения с представлениями кальвинистов о духовном присутствии Христа в Св. Дарах и с др. похожими евхаристическими теориями. Составители Формулы Cогласия отвергли и цвинглианское, и кальвинистское понимания Евхаристии; они подтвердили восходящее к Лютеру представление, что в Евхаристии присутствуют не некий «Дух Христов» или «Сила Христова», но истинные и реальные Тело и Кровь Христа вместе с Хлебом и Вином (см.: Ibid. VII).

Осуждая определенные взгляды, составители Формулы Согласия намеренно не осуждали никого персонально и не называли по именам ни авторов, ни приверженцев осуждаемых учений. Тем самым они указывали на то, что осуждение неких взглядов равносильно осуждению богословов, пока они придерживаются этих взглядов. Отречение от этих взглядов и подписание Формулы Согласия снимают такое осуждение автоматически. Формула Согласия была включена в офиц. сборник лютеран. вероисповедных документов - Книгу Согласия, впервые изданную в 1580 г. Этим завершился процесс формирования нормативного лютеран. вероучения, обретшего законченную и полную форму.

В классическом Л. было выработано строгое и последовательное представление о норме веры, т. е. об авторитетных источниках и ориентирах, с опорой на которые излагаются вероучительные истины. Единственным абсолютно авторитетным источником христ. вероучения признается cлово Божие, т. е. Библия, ВЗ (39 канонических книг) и НЗ (27 книг). Неразрывно связанным с реформационными процессами было появление переводов Библии на народные языки; религ. задачей этих переводов было сделать cлово Божие непосредственно доступным для чтения и понимания верующими. Вместе с тем, отчасти ориентируясь на гуманистическую традицию, богословы раннего Л. подчеркивали важность изучения Библии на языках оригинала - древнееврейском и древнегреческом, поскольку лишь при таком изучении могут быть раскрыты мн. содержащиеся в ней неявные смыслы. Признавая, что учение Библии не всегда является очевидным для всех и в ряде случаев может быть превратно истолковано, сторонники Л. видят основное назначение догматического богословия в том, чтобы систематизировать и упорядочить библейское учение, показать взаимосвязь всех его частей и дать логически непротиворечивое объяснение кажущимся противоречиям Библии.

Сводом догматических текстов, задающих вероучительную норму классического Л., является Книга Согласия (лат. Concordia; нем. Das Konkordienbuch), в к-рой подведен итог развития раннего лютеран. богословия. Книга Согласия была издана в 1580 г. на нем. языке; в 1584 г. вышло 1-е офиц. издание на латыни. Книга включает 3 древних Символа веры и 6 лютеран. сочинений XVI в.; т. о., всего в ней содержатся 9 вероучительных документов, расположенных в следующем порядке: 1) Апостольский Символ веры; 2) Никео-Константинопольский Символ веры (381; зап. версия с Filioque); 3) Афанасиев Символ веры; 4) Аугсбургское исповедание; 5) Аугсбургского исповедания апология; 6) Шмалькальденские артикулы; 7) «Малый катехизис» Лютера; 8) «Большой катехизис» Лютера; 9) Формула Согласия. Помимо этого в Книгу Согласия входят: общее предисловие, составленное лютеран. теологами и подписанное лютеран. князьями при 1-м издании собрания в 1580 г.; написанный Меланхтоном трактат о папской власти, примыкающий к Шмалькальденским артикулам; т. н. перечень свидетельств, содержащий цитаты из сочинений древних христ. писателей, которые приведены для подтверждения отдельных богословских положений Формулы Согласия. Традиционно в изданиях Книги Согласия тексты документов печатаются на лат. и нем. языках; в большинстве случаев оригинальным языком документов была латынь, однако нем. переводы выходили вскоре после публикации оригиналов и имели не менее широкое хождение. Обе версии признаются одинаково авторитетными, однако мн. лютеранские богословы классического периода предпочитали ориентироваться на латинский текст еще и потому, что в немецком языке в XVI в. только вырабатывалась богословская терминология, а на латыни она была уже разработана и в силу этого была более точной и строгой (далее при ссылках на Книгу Согласия нумерация разделов и подразделов документов соответствует традиц. нем. изд.: BSLK. 201013, а также рус. переводу с англ. языка: Книга Согласия. 1998; ср. также новое нем. издание с дополнительными материалами: BSELK. 2014; альтернативный рус. перевод с нем. языка см.: Книга Согласия. 1999).

Включенные в Книгу Согласия лютеранские документы были созданы с 1529 по 1580 г. Аугсбургское исповедание (Confessio Augustana; = Conf. Aug.) написано Меланхтоном и состоит из 28 статей; 25 июня 1530 г. оно было публично оглашено поддерживавшими Л. князьями на Аугсбургском рейхстаге в присутствии имп. Карла V. Апология Аугсбургского исповедания (лат. Apologia Confessionis Augustanae; нем. Die Apologie der Confessio Augustana; = Apol. Conf. Aug.) составлена Меланхтоном как ответ на «Опровержение Аугсбургского исповедания» (Confutatio Confessionis Augustanae; крит. издание: Die Confutatio der Confessio Augustana vom 3. August 1530 / Hrsg. H. Immenkötter. Münster, 1979), над которым по поручению имп. Карла V в июле 1530 г. работала группа католических теологов под рук. Экка. Меланхтон не имел доступа к оригинальному лат. тексту «Опровержения...», поэтому первоначально при составлении ответа опирался на не всегда точные записи присутствовавших на рейхстаге сторонников Л., а после получения оригинала «Опровержения...» в окт. 1530 г. радикально переработал ранее уже завершенный немецкий текст Апологии (мат-лы см.: BSELK. Abt. 2. Bd. 1. S. 219-798). Существуют 2 версии лат. текста Апологии: по 1-му полному изданию, вышедшему в мае 1531 г. (Quarttext), и по 2-му изданию, в текст к-рого Меланхтон внес ряд существенных изменений (Oktavtext). В 1-м издании Книги Согласия был напечатан Oktavtext (в нем. переводе, выполненном Йонасом), который сам Меланхтон считал окончательным, однако после 1584 г. в составе Книги Согласия обычно публиковался Quarttext. Совр. издатели Книги Согласия отдают предпочтение Oktavtext, считая, что по формальным и содержательным основаниям эта версия должна быть признана наиболее авторитетной (см.: Ibid. Abt. 1. S. 232-234; подробный анализ истории создания Апологии см.: Peters. 1997).

Шмалькальденские артикулы (лат. Articuli Smalcaldici; нем. Die Schmalkaldischen Artikel; = Art. Smalс.) были составлены в кон. 1536 - нач. 1537 г. по просьбе курфюрста Саксонского Иоганна Фридриха. Артикулы, к-рые предполагалось использовать в качестве вероучительного ориентира при дискуссиях с католиками, не приобрели церковно-политического значения и остались лишь богословским памятником. Артикулы были составлены в Виттенберге под рук. Лютера, в изданиях он был назван их автором. Однако в действительности в обсуждении и подготовке текста принимали участие и др. ведущие проповедники и богословы раннего Л.: жившие в этот период в Виттенберге Меланхтон, Йонас, Бугенхаген и К. Круцигер, а также приехавшие туда по приглашению Лютера Агрикола, Амсдорф и Г. Спалатин (1484-1545). Окончательный нем. текст артикулов, а также написанный Меланхтоном на латинском языке небольшой трактат «О власти и первенстве папы» (лат. De potestate et primatu papae tractatus; нем. Von der Gewalt und Oberkeit des Papsts; = Melanchthon Ph. De potest. pap.), присоединенный к артикулам в позднейших изданиях, обсуждались лютеранскими князьями, теологами и проповедниками во время собрания членов Шмалькальденского союза, к-рое проходило в Шмалькальдене с 10 февр. по 6 марта 1537 г. Одобренные артикулы и трактат вместе с Аугсбургским исповеданием и Апологией 24 февр. 1537 г. были подписаны всеми лютеран. теологами и проповедниками, присутствовавшими на собрании (Лютер отсутствовал из-за болезни, его подпись наличествует в списке подписавших артикулы, однако ее нет в списке подписавших трактат Меланхтона; перечни подписавших см.: BSELK. Abt. 1. S. 781-784, 833-836). Нормативным текстом артикулов считается немецкая версия, опубликованная Лютером с предисловием в 1538 г.; латинский перевод несколько раз перерабатывался и получил окончательную форму лишь при публикации артикулов в составе лат. Книги Согласия в 1584 г. (подробнее об истории создания и изданиях см.: Ibid. S. 713-717; Volz. 1931). Основной текст Шмалькальденских артикулов разделен на 3 части: в 1-й ч. кратко сформулированы догматические положения, равно признаваемые католиками и лютеранами; во 2-й - представлены те лютеран. вероучительные истины, на к-рых лютеране настаивали категорически; в 3-й - рассмотрены богословские утверждения и интерпретации, к-рые лютеране готовы были обсуждать с католиками. Композиция Шмалькальденских артикулов, однако, носит явные следы спешки. В 1-й ч., занимающей меньше страницы, изложено общее учение о Боге; 2-я ч. посвящена учению о совершённом Иисусом Христом искуплении и о его следствиях; здесь же обсуждается учение о мессе и о церковных обрядах, о почитании святых, о мон-рях и монашестве, о папской власти. Третья часть состоит из 17 статей, каждая имеет название; в них обсуждается учение о грехе, о покаянии, о Свящ. Писании и его проповеди, о таинствах Крещения и Евхаристии, о власти ключей и о значении исповеди, о Церкви и церковных служениях, об оправдании и о значении добрых дел для спасения.

«Большой катехизис» (лат. Catechismus maior; нем. Der Grosse Katechismus; = Luther M. Catech. maior.) и «Малый катехизис» (лат. Catechismus minor; нем. Der Kleine Katechismus; = Luther M. Catech. minor.) были впервые изданы на нем. языке в 1529 г. (подробнее см.: BSELK. Abt. 1. S. 843-846). «Большой катехизис» был предназначен для проповедников, к-рых Лютер призвал ориентироваться на изложенное в нем учение в своих проповедях и наставлениях; «Малый катехизис», написанный намного более простым языком, адресован мирянам, чтобы они могли читать и изучать его самостоятельно или при помощи проповедников. Оба катехизиса имеют похожую структуру; после вводного предисловия следуют основные разделы: разъяснение Десяти заповедей; толкование Апостольского Символа веры; толкование молитвы «Отче наш»; изложение учения о таинствах Крещения и Евхаристии, а также о смысле покаяния и исповеди. Кроме того, к «Малому катехизису» присоединены наставления об утренних и вечерних молитвах, а также о молитвах перед едой и после еды. В некоторых ранних изданиях (как отдельных, так и в составе Книги Согласия) к «Малому катехизису» было добавлено еще 3 приложения, с формальной т. зр. не принадлежащие к катехизису и являющиеся отдельными сочинениями: «Скрижаль об обязанностях», содержащая изложение церковных и общественных обязанностей разных сословий и групп людей; «Брачная книжица», включающая чин совершения церковного брака и объяснение его смысла; «Крестильная книжица», состоящая из наставлений о таинстве Крещения и чина его совершения (приложения обычно входят в совр. издания Книги Согласия). Приложением к «Большому катехизису» является «Краткое увещание к исповеди», в котором объясняется, что внешнее исповедание грехов, не являясь необходимым, тем не менее может принести христианину большую духовную пользу и потому рекомендуется всем лютеранам (подробный исторический и богословский анализ содержания катехизисов см.: Peters. 1990-1994).

Формула Согласия (лат. Formula Concordiae; нем. Die Konkordienformel) состоит из 2 вариантов одного и того же текста: «конспективного изложения» (= Form. Concord. Epitom.), также называемого «эпитомой», и «детального изложения» (= Form. Concord. SD.), также носящего название «основательная декларация» (solida declaratio). Основным текстом Формулы Согласия является «детальное изложение», однако в изданиях Книги Согласия оно помещается после составленного Андреэ на его основе «конспективного изложения». Оба варианта открываются одинаковыми по смыслу предисловиями, к-рые имеют важное догматическое значение, т. к. именно в них сформулировано лютеран. понимание нормы веры и обоснован состав Книги Согласия. Основной текст Формулы Согласия делится на 12 озаглавленных статей, из которых статьи 1-10 посвящены темам внутрилютеранских дискуссий, ст. 11, «О вечном Божественном предведении и избрании»,- дискуссиям между лютеранами и кальвинистами, а ст. 12, «О прочих ересях и сектах»,- отношению лютеран к нек-рым течениям радикальной Реформации. Почти все статьи Формулы Согласия состоят из 3 структурных частей: «спорное положение» (status controversiae), где сформулирован обсуждавшийся вопрос; «утверждение» (affirmativa), где тезисно сформулирован ответ лютеран на этот вопрос; «отрицание» (negativa), где изложены и критикуются ошибочные мнения по обсуждаемому вопросу, к-рые не должны проповедоваться в лютеран. церкви (подробнее об истории Формулы Согласия см.: BSELK. Abt. 1. S. 1165-1182).

С хронологической т. зр. наиболее ранними из включенных в Книгу Согласия вероисповедных документов были катехизисы, однако по вероучительному значению для Л. они уступают Аугсбургскому исповеданию. При этом, хотя первоначально катехизисы предназначались для использования внутри лютеран. церковных общин, после Аугсбургского религиозного мира 1555 г. катехизисы стали тем документом, к-рый лютеране могли предъявить имперским властям, чтобы показать, как они обучают мирян основам христианства. Особое положение катехизисов среди прочих вероисповедных документов Л. связано с тем, что они были целиком составлены Лютером, являясь ярким и доступным выражением религ. идей раннего Л., причем общехрист. содержание преобладает в них над специфически лютеранским. Т. о., в катехизисах представлена не столько богословская догматика Л., сколько лютеран. интерпретация религ. представлений, общих для всех христиан. Поэтому катехизисы могут рассматриваться как выражение основного богословия Л., т. е. общих основ лютеран. веры, а прочие лютеран. документы Книги Согласия - как последовательное догматическое раскрытие особенностей вероучения Л.

В предисловии к «Большому катехизису» Лютер заявлял, что в нем содержится все, «что необходимо знать каждому христианину», так что тот, кто этого не знает, не может считаться христианином и не должен допускаться к церковным таинствам. Согласно Лютеру, катехизисы являются «Библией для мирян»; содержащееся в них учение почерпнуто из Свящ. Писания, однако изложено и представлено в систематизированном виде для удобства его усвоения (см.: Luther M. Catech. maior. Praef. 2. 2; ср.: Idem. WA. Bd. 30. Abt. 1. S. 27). Повторяя эту мысль, составители Книги Согласия обосновывали включение в нее катехизисов тем, что в них «входит все то, что более полно излагается в Священном Писании и что необходимо знать каждому христианину для своего спасения» (Form. Concord. Epitom. Praef. 5).

В начало катехизисов, предназначавшихся для научения мирян истинам христ. веры, Лютер поместил рассмотрение Десяти заповедей; он использовал отличающуюся от принятой в совр. правосл. Церкви нумерацию заповедей (традиционные 1-я и 2-я заповеди были объединены в одну, а 10-я разделена на 2; далее номера заповедей соответствуют тексту Лютера). Лютер считал, что именно заповеди содержат те требования, неукоснительного соблюдения к-рых в земной жизни Бог требует от христиан и вообще от всех людей: «Пусть помнит каждый, кто хочет выслушать поучение, что Бог не шутит, и пусть знает, что Бог говорит с тобой и требует послушания. Если повинуешься Ему, то ты любимое дитя; если же презираешь, то в награду тебе позор, горе и скорбь» (Luther M. Catech. maior. I 4. 149). Определяя значимость Десяти заповедей, Лютер называл их «кратким изложением божественного учения»; в них заключено знание о том, что людям следует делать, чтобы вся их жизнь была угодна Богу. Они суть «истинный источник и канал, из которого должно вытекать и в который должно возвращаться все, что является добрым делом», поэтому «вне Десяти заповедей никакое дело и вообще ничто не может быть благим и богоугодным, каким бы великим и драгоценным это ни было в глазах мира» (Ibid. I 11. 311). Лютер решительно осуждал 2 ошибочных представления о заповедях, приписывая их католикам: будто некие дела благочестия могут быть более важными, чем повседневное исполнение заповедей, и будто заповеди при желании любой человек может с легкостью исполнить собственными силами. Согласно Лютеру, «ни один человек не может исполнить даже одну из Десяти заповедей так, как ее надлежит исполнять», если на помощь ему «не придут Символ веры и молитва Отче наш...», т. е. твердая и истинная вера в Бога и постоянное испрашивание Его благодатной помощи (Ibid. I 11. 316-317).

Первой заповеди Лютер отводил исключительное место: она «должна сиять и сообщать свое сияние всем остальным... она есть начало и первоисточник, проходящий сквозь все остальные, и наоборот, к ней все возвращаются и от нее все зависят» (Ibid. I 11. 324, 329). Она внушает 2 основы христ. жизни: страх Божий и упование на Бога. Комментарий Лютера к 1-й заповеди содержит разъяснения и определения, важные для понимания лютеран. интерпретации христ. монотеизма. В этой заповеди единый Бог противопоставляется ложным богам, которых христиане должны отвергнуть. Согласно Лютеру, все люди имеют представление о некоем божестве: «Никогда еще не было народа столь нечестивого, чтобы он не устанавливал и не соблюдал какого-либо богопочитания; каждый возвеличивал особого бога, от которого ждал блага, помощи и утешения» (Ibid. I 1. 17). Однако упование язычников «ложно и ошибочно, ибо оно возложено не на единственного Бога, кроме Которого воистину нет Бога ни на небе, ни на земле» (Ibid. I 1. 19). Лютер неявно предполагал, что проповедник имеет дело с носителями народной религиозности, в которой христ. истины переплетены с языческими представлениями; эти исходные религ. убеждения должны быть постепенно преобразованы в истинно христианские. Неизменной основой отношения человека к Богу являются вера и упование: «Словом «бог» обозначается то, от чего мы должны ждать всяческого блага и к чьей защите мы прибегаем во всех наших нуждах», поэтому употребляемое в 1-й заповеди выражение «иметь Бога» указывает на наличие у человека чего-то, на что он всем сердцем уповает и чему верит (см.: Ibid. I 1. 2). Само по себе упование есть свойство любой религ. веры; одинаковый по своей природе акт имеет место и у христиан и у язычников: «…одно и то же упование и вера сердца производят равным образом Бога и идола» (Ibidem; ср.: Ibid. I 1. 18). Всякий, кто во что-то верит и на что-то уповает, напр. на богатство, ученость, власть и т. п., «имеет бога», однако это не истинный Бог, а ложные идолы, почитание к-рых запрещает 1-я заповедь (см.: Ibid. I 1. 3, 5-6, 10). Истинная христ. вера в единого Бога требует, чтобы «сердце человека было целиком отдано Богу и чтобы все упование было возложено только на Бога и ни на кого иного» (Ibid. I 1. 13). Исходя из этого, Лютер ставит в один ряд с язычниками католиков, ищущих спасения от зубной боли, пожара, чумы у святых, а также колдунов и чернокнижников, к-рые «заключают договор с диаволом, чтобы он дал им много денег или помог в любовных делах, сохранил их скот, вернул утраченное добро и т. п.» (Ibid. I 1. 11-12). В перенесении почитания с воображаемых идолов на истинно сущего Бога Лютер видел духовную суть Реформации. Такое перенесение он изображает как исполнение требования, исходящего от Бога, обращающегося к человеку: «Чего ты прежде искал у святых или в уповании на мамону и прочее, всего того жди от Меня и почитай Меня Тем, Кто желает тебе помочь и щедро осыпать тебя всеми благами» (Ibid. I 1. 15). Только один истинный Бог может быть объектом христ. упования; только Он дарует людям «тело, жизнь, еду, питье, пропитание, здоровье, защиту, мир и все необходимое из преходящих и вечных благ»; только от Бога люди получают все благое и только Он избавляет их от всякого несчастья (Ibid. I 1. 24). Подлинным источником всех благ, получаемых одними людьми от других, является Бог, Который есть Творец и Управитель всего сущего, Который распространяет Свою заботу и попечение на все творение: «Если даже нам иной раз и встречается много добра от людей, тем не менее, все, что получаем по Его велению и распоряжению, мы получаем от Бога... создания Божии суть лишь рука, канал и орудие, посредством к-рых Бог дарует все» (Ibid. I 1. 26). Упование на Бога является источником «вечных благословений, блаженства и спасения», однако в земной жизни вера в истинного Бога нередко требует от человека готовности переносить страдания и гонения. Чуждый настроениям буд. «теологии успеха», Лютер прямо констатировал: «Уповающие на Бога, а не на мамону живут в горе и нужде, а диавол им противодействует и ставит препоны, так что у них нет ни денег, ни покровительства, ни почета, так что они едва остаются в живых; напротив, служащие мамоне имеют в глазах мира власть, покровительство, почет, состояние, всяческий покой и довольство» (Ibid. I 1. 42). Однако обетования Божии тверды и непреложны, поэтому от христианина требуются лишь стойкость и верность Богу: «Не давай диаволу и миру обмануть тебя своим блеском, который хоть и длится какое-то время, но в конце концов есть ничто» (Ibid. I 1. 46).

Если 1-я заповедь учит вере как таковой, то 2-я, по словам Лютера, «ведет далее... направляя к Богу уста и язык, ибо слова - это первое, что исходит из сердца» (Ibid. I 2. 49). Согласно толкованию Лютера, «эта заповедь предписывает, «чтобы к имени Божиему не взывали ложно», т. е. не использовали это имя «для поддержки лжи и обмана» (Ibid. 51-52). К нарушениям этой заповеди относятся любые ложные клятвы именем Божиим, в т. ч. лжесвидетельство под присягой (Ibid. 53); в религ. сфере преступниками против этой заповеди являются «лжепроповедники», которые «выдвигают собственные лживые и тщетные измышления, выдавая их за слово Божие» (Ibid. 54). Лютер решительно осуждает как «явных и вульгарных богохульников», замечая, что их воспитание - дело не проповедника, но палача, так и всех, кто «публично клевещут на истину и слово Божие, выдавая их за дело диавола», т. е. идейных противников протестантизма (Ibid. 55). При этом Лютер отмечает, что в заповеди запрещается не любое использование имени Бога, но лишь напрасное и ложное. Не соглашаясь с анабаптистами, Лютер считал законной и позволительной как саму практику клятв, так и использование в клятвах имени Бога, игнорируя содержащиеся в НЗ негативные высказывания об этой практике. По словам Л., «для поддержания доброго и во благо ближнему нам следует клясться... это воистину доброе деяние, которым прославляется Бог, утверждается истина и правда, опровергается ложь, среди людей устанавливается мир, воцаряется смирение, умиротворяются ссоры и разногласия... таким образом Сам Бог становится посредником между правдой и заблуждением» (Ibid. 66). Лютер признавал полезными призывание имени Божия и обращение к Богу во всех, даже самых незначительных нуждах: «Для досаждения диаволу нам следует всегда иметь это святое имя на устах, чтобы он не мог вредить нам, как он того хочет» (см.: Ibid. 72-73).

Отмечая, что 3-я заповедь связана с особенностями религии и обстоятельств жизни евр. народа, Лютер полагал, что ей может быть придано и христ. значение. Хотя, по лютеран. представлениям, для христиан все дни одинаковы и выделение одного определенного дня для посвящения Господу является лишь условностью, такое выделение может быть полезным (см.: Ibid. I 3. 78-86). Поскольку выходной день необходим по плотским причинам, чтобы люди могли отдохнуть и восстановить силы, этот выходной день (т. е. воскресенье) можно признать днем Господним; возможность отдыха христианам следует использовать прежде всего для посещения богослужения, слушания слова Божия и совместной молитвы (Ibid. 84-86). Однако главным в 3-й заповеди является не покой, а освящение; у христиан каждый день должен быть святым, т. е. проходящим под руководством слова Божия и в непрестанном внимании к нему (Ibid. 88-92).

Первые 3 заповеди учат человека должному отношению к Богу; последующие создают основу надлежащего отношения к ближним (Ibid. I 4. 103). При объяснении 4-й заповеди Лютер рассматривал ее и в узком смысле, как предписание проявлять уважение и почтение к плотским родителям (Ibid. 104-140), и в расширительном смысле, как указание проявлять покорность «отцам по долгу» (Ibid. 158), т. е. «людям, стоящим у власти, призванным командовать и править» (Ibid. 141), а также «духовным отцам», т. е. проповедникам слова Божия (Ibid. 158-164). Запрещающая убийство 5-я заповедь также получила у Лютера помимо прямого расширительное толкование; он отметил, что Бог в этой заповеди повелевает, «во-первых, не причинять никому вреда рукою или действием; затем, не позволять языку своему склонять тебя к этому; кроме того, не использовать и не дозволять применение каких бы то ни было средств или способов, которыми может быть кто-нибудь обижен». Лютер подчеркивал, что сердце христианина «не должно иметь скверного расположения по отношению к кому-либо и не должно желать ему плохого по злобе или ненависти» (Ibid. I 5. 188). Однако Лютер оговаривает, что законное наказание убийством, т. е. смертная казнь по вынесенному светской властью приговору, 5-й заповедью не запрещается: «Бог и правительство не включены в эту заповедь, и они не лишаются данной им власти убивать» (Ibid. 181). Лютер считал, что 5-я заповедь не только запрещает действие, но и осуждает равнодушное бездействие: «Если ты видишь страждущего от голода и не накормишь его, значит, ты позволил ему умереть от голода... если ты видишь, что невиновный приговорен к смерти... и не спасешь его, хотя знаешь пути и средства, как это сделать, то ты его убил» (Ibid. 190). Направленную против прелюбодеяния 6-ю заповедь Лютер рассматривал прежде всего как свидетельство богоустановленности и святости брака, который является противоположностью прелюбодеяния. Бог учредил брак, чтобы каждый человек мог избежать нецеломудренности (Ibid. I 6. 212); 6-й заповедью Бог защищает и утверждает брак, который есть дело прекрасное, почетное, необходимое, «благороднейшее состояние» (см.: Ibid. 208-211). Запрещенное 7-й заповедью деяние Лютер сначала определяет как незаконное овладение собственностью др. человека, однако далее расширяет смысл кражи, утверждая, что этой заповедью осуждается «использование любого преимущества в любом деле к ущербу ближнего» (Ibid. I 7. 224). Лютер перечисляет и осуждает все относящиеся к этому классу явления, отмечая их широкую распространенность в обществе: «Если мы рассмотрим мир во всех его жизненных сферах, то увидим, что он представляет собой не что иное, как огромный рынок, наполненный отъявленными ворами» (Ibid. 228). В 8-й заповеди запрещаются произнесение ложного свидетельства на ближнего в ходе судебного процесса (см.: Ibid. I 8. 254-261), а также, в более широком смысле, все те грехи, которые связаны со словами, произнесенными в «ущерб ближнему или [которые могут] оскорбить его» (Ibid. 263). По утверждению Лютера, эта заповедь была дана, чтобы «каждый помогал ближнему своему обеспечивать свои права и не позволял нарушать их, но содействовал им и всячески их поддерживал, независимо от того, кем он является - судьей или свидетелем» (Ibid. 260). По мнению Лютера, 8-я заповедь запрещает также говорить злое о др. человеке, в т. ч. и публично осуждать его за предполагаемые тайные грехи или преступления; если требуется обличить человека в грехе, это следует делать в первую очередь лично, а затем перед общиной или светскими властями, не подвергая доброе имя ближнего суду толпы (см.: Ibid. 263-284). Завершающие декалог 9-я и 10-я заповеди, согласно Лютеру, «направлены главным образом против зависти и отвратительной алчности»; в них Бог желает «устранить причины и корни, из которых проистекает все, чем ближнему наносится вред» (Ibid. I 9-10. 310).

Переходя к разъяснению Апостольского Символа веры, вероятно, избранного вследствие его краткости и догматической простоты, Лютер представляет соотношение Десяти заповедей и Символа веры следующим образом: «Символ веры - совсем иное учение, нежели Десять заповедей, ибо последние учат, что должны делать мы, первый же говорит, что нам дает и что делает для нас Бог» (Ibid. II 3. 67). Символ веры нужен, чтобы верующий знал, «откуда и каким образом получить силу», необходимую для исполнения заповедей (Ibid. II Praef. 2). Лютер разделяет Символ веры на 3 части, или артикула, в к-рых выражены 3 этапа взаимоотношения Бога и человека: сотворение, искупление и освящение; по мысли Лютера, весь Символ веры может быть сведен к краткому исповеданию Лиц Св. Троицы и их благодеяний: «Верую в Бога Отца, Который сотворил меня; верую в Бога Сына, Который искупил меня; верую в Святого Духа, Который освящает меня. Единый Бог и единая вера, но три Ипостаси, поэтому также и три артикула вероисповедания» (Ibid. II Praef. 7). В соответствии с этой программой Лютер кратко излагал основные положения христианского вероучения. В артикуле о Боге Отце подчеркиваются Его действия как благого Творца, Промыслителя и Хранителя, Который с любовью заботится о сотворенном Им человечестве и ожидает от человека ответной любви: «Поскольку все, чем мы обладаем, и более того, все, что помимо этого существует на небе и на земле, повседневно дается, поддерживается и хранится для нас Богом, мы должны любить, прославлять и благодарить Его за это непрестанно и служить Ему всем этим» (Ibid. II 1. 19, 23). Смысловым центром 2-го артикула, согласно Л., является личная вера человека в то, что Иисус Христос, истинный Сын Божий, есть его Господь. Он называется Господом, поскольку Он искупил человека и избавил его от греха, диавола, смерти и всякого зла (Ibid. II 2. 27). Описывая совершённое Иисусом Христом спасение, Лютер перечисляет его важнейшие моменты: избавление и освобождение от смерти и ада, возвращение благоволения и благодати Бога, выведение людей от сатаны к Богу, от смерти к жизни, от греха к праведности (Ibid. 30-31). Веры в Христа как в Спасителя достаточно простому христианину; более тонкие вопросы о природе Христа и процессе искупления Лютер не обсуждает, оставляя их теологам и проповедникам (см.: Ibid. 32). Артикул о Св. Духе, содержащий также учение о Церкви, об отпущении грехов, о воскресении тела и о вечной жизни, Лютер считал более важным для текущей духовной жизни христиан, чем 2 предшествующих, поскольку в нем выражается актуальное состояние христианства: «Ведь сотворение завершено, искупление также является делом совершившимся, тогда как Святой Дух непрестанно продолжает Свою работу» (Ibid. II 3. 61). Св. Дух действует через проповедь Евангелия, приводя людей ко Христу для принятия того блага, приобрести к-рое сами они никогда бы не смогли. Без Св. Духа не может существовать христ. Церковь, поскольку Он создает ее, призывая и собирая в нее христиан. Производимое Св. Духом освящение распространяется как на отдельных христиан, так и в целом на Церковь как сообщество христиан; Св. Дух поддерживает христ. общину в ее повседневном росте и укреплении в вере и в плодах Духа, к-рые Он производит (см.: Ibid. 37-39, 45, 51-53).

Третья часть «Большого катехизиса» посвящена молитве. Объясняя назначение христ. молитвы, Лютер указывает, что ее необходимость связана с тем, что «диавол, мир и плоть» постоянно противостоят христианам и создают препятствия на пути спасения. Вслед. этого необходимо непрестанно обращаться к Богу, «чтобы Он создавал, сохранял и укреплял в нас веру и покорность Десяти заповедям и чтобы Он удалял все, что стоит на нашем пути и препятствует нам в этом» (Ibid. III Praef. 2). Поскольку молитва «Отче наш...» была дана Самим Иисусом Христом как образец христ. молитвы, Лютер рассматривал последовательно ее прошения, считая, что в них выражено все то, с чем человеку надлежит обращаться к Богу и чего следует просить у Него (Ibid. 3, 23). Лютер отвергает магическое понимание молитвы как инструмента принудительного воздействия на Бога. Не принимает он и мнение, что Богу угодна лишь молитва человека, обладающего некими достоинствами, а молитва человека недостойного будто бы может вызвать гнев Божий, так что лучше бы ему вовсе не молиться: «Бог принимает во внимание молитву не из-за личности, но из-за Своего слова и послушания Ему» (Ibid. 15-16). Толкуя начальные прошения молитвы «Отче наш...», Лютер указывает на то, что они направлены не столько на изменения в положении внешних вещей, сколько на изменения во внутреннем состоянии молящегося: «Как имя Божие свято само по себе, но мы тем не менее молимся о том, чтобы оно было святым также у нас, точно так же и Его царство приходит само по себе без нашей просьбы, но мы тем не менее молимся, чтобы оно могло прийти к нам, то есть, чтобы оно существовало среди нас и с нами, чтобы мы могли быть частью тех, среди кого имя Бога святится и Его царство процветает» (Ibid. III 2. 50; ср.: Ibid. 3. 68). Аналогичное толкование Лютер предлагает и для прошения о прощении долгов: «Не то чтобы Бог не простил нам наших грехов без нашей молитвы и даже еще до того, как мы молимся,- ведь Он дал нам Евангелие, содержащее прощение в чистом виде, еще до того, как мы стали молиться или хотя бы помышлять об этом,- но [говорится] это для того, чтобы мы могли признать и принять дарованное прощение» (Ibid. 5. 88). Смысл прошения «хлеб наш насущный дай нам на сей день» Лютер расширяет т. о., что оно охватывает всю совокупность нужных человеку для жизни земных благ, «ибо когда вы упоминаете и молитесь о хлебе насущном, вы молитесь обо всем, что вам необходимо, чтобы иметь хлеб насущный и пользоваться им, а также о защите от всего, что препятствует этому» (Ibid. 4. 72). Т. о., в это прошение включены молитвы о еде, о жилище, об одежде, о семье и хозяйстве, о мире и согласии среди людей, о гражданском порядке, о светских властях и правителях, об избавлении от природных бедствий, о защите от диавольских нападений и т. п. (см.: Ibid. 72-81). Прошение «и не введи нас во искушение» Лютер рассматривает как просьбу о защите от нападений диавола и от плотских искушений: «Пока мы живем во плоти и имеем над собой диавола, никто не может избежать искушений и обольщения» (Ibid. III 6. 106). Однако, поскольку испытывать искушения и поддаваться им - разные вещи, Бог Своей силой может укрепить человека и не дать ему «утомиться, ослабнуть и вновь впасть в грех, позор и неверие» (Ibid. 105). Прошение об избавлении от лукавого Лютер понимает как направленное против диавола, являющегося персонификацией всего злого и главным врагом христианина, а также против многообразных несчастий, посредством к-рых диавол стремится подавить и духовно умертвить человека, доведя его до неверия и отчаяния (см.: Ibid. III 7. 113, 115-116). По словам Лютера, если бы Бог не поддерживал верующих, они не могли бы «даже на час быть в безопасности» от нападений диавола (Ibid. 116). Завершающее молитву слово «аминь» Лютер объясняет не только как подтверждение желания, чтобы все упомянутое в молитве свершилось, но и как выражение твердой уверенности, что именно так и будет; это «слово неколебимой веры, уверенности в том, что мы молимся не наудачу, но знаем, что Бог не обманывает нас... где нет такой веры, не может быть и истинной молитвы» (Ibid. 120).

Заключительные разделы «Большого катехизиса» посвящены изложению учения о Крещении и Евхаристии, а также о значении покаяния и исповедания грехов. Хотя Лютер не предлагает общего учения о таинствах, из его рассуждений об отдельных таинствах следует, что он видел в них учрежденные Самим Иисусом Христом церковные священнодействия, в к-рых наглядная, или обрядовая, сторона соединяется с невидимой, или благодатной (см.: Ibid. IV 6, 8, 16-19; V 9-14). Сила таинств, согласно Лютеру, заключена в их божественном происхождении; хотя личное восприятие таинств зависит от веры человека, таинства в объективном смысле зависят лишь от Бога и Его слова, поэтому они действительны независимо от силы веры и достоинства совершающих их и приступающих к ним лиц (см.: Ibid. IV 55-60; V 15-19). Участие в таинствах является необходимым для всякого христианина, поскольку при крещении ему отпускаются грехи и даруется спасение, а Евхаристия дает ему духовные силы для следования спасительным путем (см.: IV 24-25; V 23-24).

В вероучении лютеран разные догматические вопросы были разработаны с разной степенью детализации. Наиболее подробно разбирались проблемы, бывшие в XVI в. предметом дискуссий между лютеранами и католиками, лютеранами и радикальными протестантами или же внутри лютеран. церковных общин: учение об оправдании верой, о Законе и Евангелии, о Евхаристии (Вечере Господней) и др.

В Л. Бог понимается как Св. Троица - одна Божественная сущность, существующая в трех Лицах, или Ипостасях, Которые «единосущны, равны по силе и одинаково извечны» (Conf. Aug. 1. 1-3). При этом отвергаются как представление о 2 совечных божественных началах, добром и злом (см. в статьях Дуализм, Манихейство), так и все формы модализма или антитринитаризма, сторонники которых признают лишь одно Божественное Лицо и отрицают ипостасное бытие Слова и Св. Духа (Ibid. 1. 5-6). Внутренние отношения Лиц Св. Троицы в Л. интерпретируются в соответствии с августиновской и католич. традицией: лютеране сохраняют учение об исхождении Св. Духа в вечности от Отца и от Сына (см. в ст. Filioque). Для обоснования этого учения приводятся ссылки на католич. версию Никео-Константинопольского Символа веры и на Афанасиев Символ веры. В Шмалькальденских артикулах Лютер отмечал общую для лютеран и католиков приверженность учению, изложенному в древнехрист. Символах веры (Art. Smalс. I 1-4).

При изложении учения о тварном мире и человеке в лютеран. вероисповедных документах особенно подробно разбирается тема грехопадения, первородного греха (ср. ст. Грех первородный) и его следствий. Отвечая на вопрос о происхождении греха, лютеране уделяют главное внимание тому, чтобы не приписывать его возникновение Богу: «Хотя Бог творит и сохраняет всю природу, причиной греха является воля злых существ, то есть диавола и нечестивых людей, которая, когда отступила от нее поддержка Бога, отвратилась от Бога» (Conf. Aug. 19. 1). Согласно Аугсбургскому исповеданию, «после грехопадения Адама все люди, рождаемые природным образом, зачинаются и рождаются во грехе, то есть все они от материнского лона исполнены злой похоти и склонности ко злу и неспособны от природы ни к истинному страху Божию, ни к истинной вере в Бога» (Ibid. 2. 1). Лютером было разработано радикальное представление о первородном грехе и его следствиях; так, в Шмалькальденских артикулах он заявлял, что после грехопадения в человеке не остается ничего, что не было бы грехом: «...мы совершенно потеряны... нет в нас ничего доброго... все в нас грех» (Art. Smalс. III 35-36). Гораздо более умеренная позиция представлена в Формуле Согласия, составители которой заявили, что «имеется различие между природой человека, причем не только в том ее виде, как она существовала, когда человек был создан Богом чистым, святым и безгрешным, но также и в том виде, который присущ ей ныне, после грехопадения, а именно, между природой, которая и после грехопадения по-прежнему является и остается творением Божиим, и первородным грехом; и различие это столь же велико, сколь велико различие между деянием Бога и деянием диавола» (Form. Concord. Epitom. I 2). Следуя идеям блж. Августина, лютеранские теологи различают существование человека по природе, или просто «человеческую природу», находящуюся вне действия божественной благодати, и действительное существование человека, испытывающего воздействие благодати. После грехопадения человек способен на добрые дела лишь настолько, насколько Бог воздействует на его грешную и злую природу; кроме благодати нет никакого иного источника добра. Лютеране считают, что всякий фактический грех есть проявление и последствие первородного греха: «Весь человек со всей своей природой рождается в грехе и имеет родовую болезнь» (Apol. Conf. Aug. 2. 6). Следствиями первородного греха являются искажение надлежащего отношения человека к Богу, состояние «вражды» между Богом и человеком, проявляющееся в «незнании Бога, презрении к Богу, отсутствии страха Божия и упования на Бога, ненависти к суду Божию, стремлении убежать от судящего Бога словно от некоего тирана, гневе по отношению к Богу, пренебрежении благодатью, уповании на деньги, собственность, друзей и подобные явления мира сего» (Ibid. 2. 8). Согласно лютеран. теологам, осознание первородного греха и его губительных последствий необходимо всякому христианину, поскольку без этого «не может быть понята значимость благодати Христовой» и «никто не сможет стремиться ко Христу, к величайшему сокровищу божественной благосклонности и благодати». Человек, не признающий своей полной и тотальной греховности, не может принять благодать (Ibid. 2. 33, 50).

Единственным Искупителем, освобождающим от греха и вины, и Спасителем, подающим благодать, в Л. признается Иисус Христос, воплотившийся Сын Божий, уникальный Посредник между праведным Богом и грешными людьми. Учение о Лице Иисуса Христа в Л. основывается на Символах веры и догматах древней христ. Церкви, поэтому оно существенно не отличается от правосл. и католич. учений. Согласно Аугсбургскому исповеданию, «Сын Божий воспринял человеческую природу во чреве блаженной Девы Марии, так что две природы, божественная и человеческая, нераздельно соединенные в единстве Лица, есть один Христос, истинный Бог и истинный человек, рожденный от Девы Марии, истинно пострадавший, распятый, умерший и погребенный, чтобы примирить нас с Отцом и стать Жертвой не только за первородную вину, но также за все актуальные грехи людей» (Conf. Aug. 3. 1-3). В Формуле Согласия специально рассматривается вопрос о форме и о смысле соединения двух природ в Иисусе Христе. Отвергая мнение, что божественная и человеческая природа обладают лишь «общностью по имени» и в реальности «божество не имеет ничего общего с человечеством, а человечество с божеством», лютеран. теологи, опираясь на Халкидонский догмат и учение древней Церкви, утверждали, что при соединении природ не происходит их реального слияния или смешения, однако имеет место их реальное общение: «Божественная и человеческая природы не смешались в одну сущность... ни одна из них не изменяется в другую, но каждая сохраняет свои особые свойства, которые никогда не становятся свойствами другой природы... однако, поскольку две природы объединены личностно, то есть в одной Ипостаси... здесь имеет место высшее единение, которое Бог воистину имеет с человеческой природой» (Form. Concord. Epitom. VIII 6, 9).

Лютеране признают 3 земных служения Христа: в качестве Искупителя, Пророка и Проповедника, однако с особой силой в Л. подчеркивается исключительность служения Христа как единственного Искупителя. Для выражения учения об объективной стороне искупления Лютер в Шмалькальденских артикулах использовал сводку библейских изречений: «Иисус Христос, наш Господь и Бог, умер за наши грехи и воскрес для нашего оправдания» (ср.: Рим 4. 24-25); «Он один является Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира» (ср.: Ин 1. 29); «Бог возложил на Него все наши беззакония» (ср.: Ис 53. 6); «все согрешили и получают оправдание незаслуженно, по Его благодати, через искупление, которое во Христе Иисусе, в крови Его» (ср.: Рим 3. 23-25). Подчеркивая, что эти положения являются первичным и наиболее важным содержанием христ. веры, Лютер замечал: «В данном артикуле ни от чего нельзя отступиться или отказаться, даже если бы небо и земля перестали существовать» (см.: Art. Smalс. II 1. 1-3, 5). Полнота совершённого Христом дела спасения человека в Аугсбургском исповедании описывается в выражениях, заимствованных из древних христ. Символов веры: «Он сошел во ад и воистину воскрес в третий день; после этого Он вознесся на небо, чтобы воссесть одесную Отца, чтобы во веки царствовать и господствовать над всем творением, чтобы освящать верующих в Него, послав в сердца их Духа Святого, Который управляет, утешает и оживотворяет их, а также защищает их от диавола и силы греха. И тот же Христос вновь придет явно, чтобы судить живых и мертвых...» (Conf. Aug. 3. 4-6).

Субъективная сторона искупления в Л. понимается как юридический акт «вменения праведности» верующим, не предполагающий, что сам искупленный человек перестал быть грешником и сделался праведником. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится, что заслуга Христа есть «искупление за других людей», поскольку люди, приобщаясь через веру к Его заслуге и совершённому Им искуплению, словно сами расплачиваются за свою вину перед Богом: «Как в случае, когда некий человек уплачивает долг за своего друга, должник освобождается от долга по заслуге другого, как по своей собственной, точно так же нам даруются заслуги Христа, чтобы мы могли быть признаны праведными в силу нашего упования на заслуги Христа, когда мы веруем в Него, и чтобы мы имели Его заслуги как собственные заслуги» (Apol. Conf. Aug. 21. 19).

При рассмотрении субъективной стороны спасения в Л. проводится строгое различие между оправданием (justificatio) и освящением (sanctificatio). По лютеран. представлениям, оправдание может быть только полным и не может быть частичным; освящение же, наоборот, может быть только частичным и никогда не бывает полным. Освящение для лютеран означает такое видимое улучшение поведения человека в его земной жизни, к-рое является следствием обретения этим человеком спасительной веры. В Формуле Согласия подчеркивается, что оправдание означает лишь внешнее «провозглашение свободным от грехов», тогда как действительное освобождение от грехов и актуальное прекращение их совершения относятся к освящению и представляют собой длительный процесс, полное завершение к-рого в земной жизни невозможно, поскольку ни один человек не может быть полностью свободен от греха.

Единственным средством приобретения оправдания, а значит и вечного спасения, в Л. признается вера в Иисуса Христа как Искупителя: «Люди не могут оправдаться перед Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром, ради Христа, посредством веры, когда они веруют, что они приняты в благодати и что их грехи отпущены ради Христа, Который Своей смертью принес удовлетворение за наши грехи» (Conf. Aug. 4. 1-2). При изложении учения об оправдании «одной только верой» (sola fide) в Л. слово «вера» используется в специальном узком смысле и обозначает не просто нейтральную убежденность в чем-то и принятие неких фактов и положений в качестве истинных, но особую уверенность, определяющую отношение человека к Богу. Т. о., лютеране различают веру «общую», или «историческую», и веру «оправдывающую»; всякий, кто имеет вторую, имеет и первую, но далеко не все, имеющие первую, имеют вторую. В Апологии Аугсбургского исповедания говорится: «Вера, которая оправдывает, не является только лишь знанием истории... что знают и бесы, но иметь веру - значит согласиться с обетованием Божиим, в котором ради Христа даруются прощение грехов и оправдание». Поэтому вера есть «уверенность или уверенное упование сердца, когда всем своим сердцем я считаю верным и истинным обетование Божие, в котором мне, через Посредника Христа, предлагаются прощение грехов, благодать и полное спасение» (Apol. Conf. Aug. 4. 48). Вера - это одновременно желание получить обетование Бога и волевое принятие всего, даруемого Богом (Ibid. 4. 48-49). Вера в Л. признается единственным источником любви к Богу и к ближнему, а также проистекающих из этой любви подлинных добрых дел: «Вера должна приносить добрые плоды», поэтому «необходимо совершать добрые дела, заповеданные Богом, ибо такова воля Божия, но не следует надеяться посредством этих дел заслужить оправдание перед Богом» (Conf. Aug. 6. 1). Т. о., все добрые дела являются исключительно следствиями подаваемого Богом дара оправдания и никогда не могут быть его причиной.

Обретение человеком спасительной веры в Л. рассматривается не как независимый акт свободной воли человека, но как результат воздействия на человека божественной благодати. По лютеран. представлениям, воля человека в одном отношении свободна, а в другом - не свободна; т. о., существуют как частичная свобода воли, так и «рабство воли». Воля человека свободна в «следовании гражданской праведности», в «избрании вещей, подвластных разуму» (Ibid. 18. 1), т. е. во «внешних деяниях», в осуществлении в конкретных случаях сознательного выбора между соблюдением и несоблюдением Десяти заповедей. Однако воля человека не может сама приобрести страх Божий и действенную оправдывающую веру, не может освободить человека от последствий первородного греха, устранить в нем вожделение и воссоздать в нем чистое сердце: «Без благодати, помощи и действия Святого Духа человек не может ни сделаться угодным Богу, ни бояться Бога сердцем, ни веровать в Него, ни исторгнуть врожденные злые вожделения из сердца своего» (Ibid. 18. 2). Обретение веры не считается в Л. актом свободной воли и рассматривается исключительно как результат такого воздействия Божией благодати на природу человека, к-рое определенным образом направляет волю этого человека. Т. о., воля человека пассивна, когда определяется, будет ли она направлена туда, куда хочет Бог, или не будет, однако активна, когда человек действует в том направлении, к-рое ранее было определено.

С лютеран. представлением об оправдывающей вере и о способе ее обретения тематически связано учение о божественном предопределении. В общем виде лютеран. позиция в этой сфере представляет собой достаточно точное повторение учения блж. Августина, на к-рое опирались как католики, так и др. протестанты, в т. ч. наиболее подробно обсуждавшие тему предопределения кальвинисты. В раннем Л. вопрос о предопределении не занимал столь важного места, как в кальвинизме; учение лютеранских богословов о предопределении было связано со спорами, которые в XVI в. разворачивались вокруг кальвинистских концепций, и по сравнению с кальвинистским оно является менее определенным и более умеренным. Лютеране признают, что Бог предвидит все, что произойдет; в частности, предвидит в отношении каждого человека, обретет ли он спасительную веру или нет. Эта способность Бога традиционно называется предведением (praescientia). От предведения отличается предопределение (praedestinatio), которое представляет собой не знание, но действие Бога, определяющее вечную участь человека еще до рождения этого человека. Согласно лютеран. учению, предопределение есть решение Божие о даровании человеку спасения, и в этом смысле оно тождественно избранию человека Богом, т. е. отделению от общей массы всех людей, погибающих вслед. первородного греха: «Вечное избрание Божие, или предопределение к спасению, распространяется не одинаково на добрых и на злых, но только на детей Божиих, которые прежде создания мира избраны и предназначены, чтобы получить вечную жизнь» (Form. Concord. SD. XI 5). Т. о., причиной спасения является предопределение Бога, однако оно не есть причина погибели; если люди погибают, то причина этого «отнюдь не предведение Божие, поскольку Бог не творит и не производит зла, не помогает ему и не поощряет его, но злая извращенная воля диавола и людей» (Ibid. XI 7). Предопределение к спасению не обусловлено тем предведением, к-рое есть у Бога, как человек проживет свою жизнь; оно безусловно произвольно. Вопрос, почему одних Бог Своим решением спасает, а относительно других никак не действует, составители Формулы Согласия, следуя высказываниям ап. Павла и учению блж. Августина, объявили лежащим вне сферы человеческого познания; на него ответа нет, и искать его не следует. Т. о., в Л. признается предопределение одинарное (только праведников к спасению, в отличие от двойного предопределения, о к-ром учат кальвинисты) и безусловное (т. е. не обусловленное предведением; в этом представление лютеран о предопределении отличается от принятого в правосл. Церкви).

Развитое в Л. учение о Церкви опирается на представление о 2 видах веры, а также об избрании и о предопределении, поэтому Аугсбургское исповедание говорит о Церкви в 2 смыслах. В абсолютном смысле единая св. Церковь - это сообщество всех избранных Богом христиан, имеющих спасительную и оправдывающую веру, включая умерших, ныне живущих и тех, кому еще только предстоит родиться. Эта невидимая Церковь «будет пребывать вечно»; она есть «собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно совершаются таинства» (Conf. Aug. 7. 1). Видимая Церковь - это земные церковные организации, к-рые могут следовать различным человеческим традициям, иметь разные обряды и церемонии, однако пребывают в духовном единстве вслед. единства исповедуемой в них веры и одинакового понимания смысла церковных таинств. В земной Церкви смешаны праведники и грешники, однако это не нарушает святости самой Церкви. Не принимая идей донатизма, популярных среди некоторых анабаптистов, лютеран. теологи полагали, что церковные таинства действенны независимо от достоинства совершающих их священнослужителей (Ibid. 8. 1-3), т. к. «они представляют не собственное лицо, но Лицо Христа, действуя по призванию Церкви» (Apol. Conf. Aug. 7. 28). В качестве дисциплинарной меры лютеране сохранили т. н. малое отлучение, предполагающее отказ в причастии, запрет посещать литургию, исключение из прихода явных грешников, но отказались от великого отлучения, которое ставило виновного вне закона, как от наказания преимущественно мирского (Art. Smalс. III 9. 1). Поскольку лютеране полагали, что в католич. Церкви вероучение искажено, в вероисповедных документах Л. отвергается, что возглавляемая папой Римским католич. Церковь является истинной Церковью: «Мы не признаём, что они являются Церковью, и воистину они не являются Церковью» (Ibid. III 12. 1). Однако в реальных исторических обстоятельствах эта жесткая позиция могла тем или иным образом смягчаться и корректироваться, в особенности при рассмотрении католич. Церкви, существовавшей до периода Реформации, т. к. лютеране допускали, что в ней были святые и истинные христиане.

В сфере представлений о внешнем устройстве Церкви и о церковных служениях лютеран. теологи подвергали жесткой критике институт папской власти. Отказываясь считать, что папа Римский является земным главой всех христиан по божественному праву, лютеране полагают, что единого земного главы в христ. Церкви не может и не должно быть. Единственным подлинным Главой Церкви является Иисус Христос. Поскольку папа Римский стремится занять место Христа, он, по словам Лютера, есть «самый настоящий антихрист, который превознес себя над Христом и противопоставил себя Христу, потому что он не допускает, чтобы христиане обретали спасение без его власти, которая, однако, сама по себе ничто, так как она не установлена и не заповедана Богом» (Ibid. II 4. 10). Считая институт папства бесполезным и вредным для христ. Церкви, Лютер отвергал даже гипотетическую возможность сохранения папы как выборного главы христ. Церкви, т. е. первенствующего епископа, занимающего свое положение не по божественному, а по человеческому праву (Ibid. II 4. 6-7). Более умеренной была т. зр. Меланхтона, к-рый, подписывая Шмалькальденские артикулы, выразил особое мнение по вопросу о папстве: «...относительно папы я полагаю, что если бы он не стал препятствовать Евангелию, то и нам, ради мира и всеобщего согласия тех христиан, которые находятся под его властью и впредь желают находиться под ней, следовало бы допустить его главенство над епископами по человеческому праву».

В традиц. лютеран. экклезиологии епископское и пресвитерское (пасторское) служение признаются одинаковыми по своей природе, функциям и благодатным дарам, получаемым совершающими служение. В лютеран. вероисповедных документах руководители церковных общин, именуемые «пасторами, пресвитерами или епископами», наделяются церковной властью (potestas ecclesiastica), предполагающей наличие у них особых обязанностей и прав: «Учить Евангелию, отпускать грехи, совершать таинства... отлучать от Церкви тех, преступления которых стали явными, и снимать это отлучение в случае их раскаяния» (Melanchthon Ph. De potest. pap. 60). Исторически в сканд. лютеран. церквах были сохранены институт епископства, внешнее епископское преемство и практика рукоположения священнослужителей исключительно епископами, тогда как в др. лютеран. церквах епископство оказалось упразднено. Согласно Аугсбургскому исповеданию, для правомерного исполнения церковного служения человек должен быть «надлежащим образом призван», т. е. явным образом назначен на это служение: «Никто не должен в Церкви публично учить или совершать таинства, если он не призван по установленному обыкновению (rite vocatus)» (Conf. Aug. 14. 1). Кто именно признаётся призванным надлежащим образом, определяется церковным уставом, действующим в конкретной лютеран. церкви. В ходе исторического развития Л. выделилось неск. разных практик: так, в лютеран. церквах сканд. традиции пасторы и диаконы рукополагаются епископами; в др. лютеран. церквах пасторов назначают выборные органы с участием мирян; в герм. гос-вах в XVII-XIX вв. было узаконено назначение пасторов светскими властями. Требование епископального канонического строя с апостольским преемством в Книге Согласия отсутствует. Абсолютная идея «всеобщего священства» (имеющаяся, напр., у баптистов) в Л. отсутствует, однако в нем нет и такого жесткого разделения верующих на мирян и клириков, как в Православии или католицизме. Католич. требование безбрачия для священнослужителей в Л. было упразднено. Пастор может вступать в брак, в т. ч. и уже после того, как он стал церковным служителем, или оставаться безбрачным (см.: Ibid. 23. 1-26). О жен. священстве в Книге Согласия ничего не говорится; в наст. время консервативное меньшинство лютеран отвергает жен. священство, а либеральное большинство принимает.

Важнейшим аспектом бытия видимой Церкви, по лютеран. представлениям, является совершение в ней таинств. Лютеране понимают таинство как религ. действие, заповеданное Христом, создающее и выражающее реальную связь человека с Богом и потому обязательно имеющее как видимую, так и невидимую стороны. Учение о таинствах в лютеранском богословии тесным образом связано с концепцией спасительной веры: таинства служат отличительными признаками истинной веры; они есть «признаки и свидетельства воли Божией» по отношению к верующим, «учрежденные для пробуждения и утверждения веры в тех, кто их употребляют» (Conf. Aug. 13. 1). От приступающих к таинствам требуется вера «в обетования, предоставляемые и учреждаемые в таинствах» (Ibid. 13. 2); поскольку без такой веры таинства не могут быть действенными, в Л. отвергается католич. учение о действительности и действенности таинств ex opere operato, т. е. в силу простого надлежащего совершения священником сакраментального акта (Ibid. 13. 3; ср.: Apol. Conf. Aug. 13(7). 18-23). В учении о числе таинств лютеране исходят из представления, что таинством может быть признан лишь такой церковный обряд, который совершается «по заповеди Божией», т. е. был установлен Самим Иисусом Христом, и с к-рым соединено «обетование о благодати» (Apol. Conf. Aug. 13(7). 3). Отвергая на этом основании католическое представление о 7 таинствах, лютеране безусловно признают таинствами лишь два: Крещение и Евхаристию, в лютеран. вероисповедных документах часто именуемую Вечерей Господней (лат. Coena Domini; нем. Das Nachtmal des Herren; см.: Ibid. 13(7). 4). В Апологии Аугсбургского исповедания к числу таинств также явным образом отнесено Покаяние, или Отпущение грехов (лат. Absolutio; см.: Ibidem; Ibid. 12(5). 41). Однако в катехизисах Лютера говорится о «двух таинствах, учрежденных Христом» (Luther M. Catech. maior. IV 1); хотя Покаяние называется здесь «третьим таинством», Лютер поясняет, что «в действительности оно является не чем иным, как Крещением» (Ibid. 74). Согласно рассуждениям Лютера, таинство Покаяния действенно в силу принятого человеком крещения, поэтому те, кто приносят истинное покаяние, «пребывают в крещении», т. е. реально ведут ту новую жизнь, в которую вводит крещение и которую осуществляет подаваемая в нем благодать (Ibid. 75). В строгом смысле покаяние не имеет собственного благодатного обетования, но есть «возвращение и новое обращение к крещению», установленное для того, чтобы верующие «повторяли и применяли в жизни то, что начали раньше, но оставили по небрежности» (Ibid. 79).

Крещение в Аугсбургском исповедании понимается как божественное установление, безусловно необходимое для спасения (см.: Conf. Aug. 9. 1-2). Крещение рассматривается как общехрист. таинство, не подлежащее повторению ни при каких обстоятельствах. В момент начала Реформации сам Лютер и подавляющее большинство его сторонников были крещены в католич. Церкви, однако они не допускали мысли, будто им нужно некое новое крещение, и решительно отвергали соответствующие представления анабаптистов. Крещение основывается на «слове и заповеди Бога», поэтому в Л. отвергается мнение, что таинство Крещения является лишь неким «внешним делом» и что человек может получить духовную благодать без крещения (см.: Luther M. Catech. maior. 6-8). Следуя традиц. католич. учению, восходящему к блж. Августину, Лютер подчеркивал необходимость соединения при совершении крещения материальной стихии, т. е. воды, и слова Божия, к-рое создает таинство; в Своем слове, установившем крещение и произносимом при его совершении, Сам Бог соединяет с водой Свою честь, Свою силу и Свое могущество (см.: Ibid. 14-22). Важнейшим следствием крещения является приобретаемое в нем человеком спасение: «Сила, действие, польза, плод и цель крещения в том, что оно спасает» (Ibid. 24). Крещение «избавляет от греха, смерти и диавола»; оно открывает для человека возможность «войти в царство Христово и жить с Ним вечно» (Ibid. 25). При этом крещение недейственно без личной веры человека в связанное с ним обетование Божие: «Одна лишь вера делает человека достойным принять с пользой спасительную божественную воду». Поскольку крещение есть не человеческое, но исключительно Божие деяние, оно требует веры, так как без веры ни одно из деяний Бога не может быть принято человеком (см.: Ibid. 33-37). Представление о необходимости веры для принятия крещения, согласно Л., не должно пониматься в абсолютном смысле, как это происходит у анабаптистов, которые на этом основании отвергают допустимость крещения младенцев. В Л. практика крещения младенцев была сохранена. Богословский аргумент, приводимый Лютером в пользу этого сохранения, фактически является повторением введенного в католич. схоластике учения о различии между действительностью и действенностью таинств, однако он представлен в менее определенных и строгих выражениях. Согласно Лютеру, крещение не становится недействительным, если приступающий к нему человек не имеет личной веры, т. к. вера человека «не созидает крещения, но принимает его» (Ibid. 53). Т. о., крещение совершается даже в случае отсутствия у человека истинной веры, однако Лютер оставляет без ответа вопрос о том, будет ли этого достаточно для оправдания и спасения, если крещеный человек (младенец) до конца жизни так и не приобретет личную веру. Вероятно, Лютер полагал, что, если крещен неверующий, то крещение либо начнет приносить пользу, когда он обретет веру, либо останется «бесплодным символом» (Ibid. 55-56). В защиту практики крещения младенцев Лютер приводит также дополнительный исторический аргумент: во младенчестве были крещены мн. люди, ставшие христ. праведниками, святыми и церковными учителями; Бог даровал им Св. Духа, а значит, Он принял совершенное над ними крещение как истинное, т. к. Бог не может противоречить Себе и подтверждать ложь (Ibid. 49-51). В рассуждениях Лютера встречаются элементы представлений о наличии в Крещении некой автоматически воздействующей на человека силы. Так, если человека во младенчестве не крестят, то «с ветхого человека снимается узда» и такие люди делаются все хуже (Ibid. 68-70); напротив, когда «люди становятся христианами, ветхий человек повседневно уменьшается до тех пор, пока совсем не исчезнет» (Ibid. 71). Однако эти высказывания скорее выражают представление о том, что принятие крещения - это не только единичный акт, но и длящийся всю жизнь процесс: «Жизнь истинного христианина - это не что иное, как повседневное крещение, которое однажды началось и должно продолжаться постоянно, ибо все, что принадлежит ветхому Адаму, мы должны непрестанно очищать и отбрасывать, заменяя это тем, что принадлежит новому человеку» (Ibid. 65).

В Аугсбургском исповедании покаяние прямо не связывается с крещением, однако смысловые связи между ними, прямо обозначаемые в «Большом катехизисе» Лютера, очевидны и здесь. Согласно лютеран. представлениям, подлинное покаяние состоит из 2 частей: сокрушения (contritio), т. е. «состояния ужаса, охватывающего совесть из-за осознания грехов», и веры, «которая зарождается от Евангелия», т. е. от провозглашаемого на основе евангельского обетования отпущения грехов; имеющий эту веру христианин уверен, что после принесения им покаяния «грехи прощены ради Христа», поэтому его совесть утешается и освобождается от мучений и терзаний (Conf. Aug. 12. 3-5). Т. о., из выделенных в католич. схоластике 3 частей покаяния - сокрушения, исповедания и удовлетворения - в Л. была целиком сохранена лишь 1-я часть. Частное исповедание грехов перед пастором или друг перед другом в Л. допускается и поощряется, однако не считается обязательным; перечисления всех грехов не требуется, человек может исповедовать лишь то, что тяготит его совесть (Ibid. 11. 1). Также практикуется общее литургическое исповедание грехов пастором от лица общины перед совершением Евхаристии. Однако в Л. нет представления, что принимать исповедь должен непременно человек: каяться можно и прямо перед Богом. Необходимость принесения Богу после покаяния удовлетворения за грехи лютеран. теологи решительно отвергали, ссылаясь на то, что все необходимое удовлетворение было принесено Иисусом Христом. Признавая, что плодом покаяния должно быть исправление жизни и добрые дела (см.: Ibid. 12. 6), лютеране настаивают, что все эти действия должны рассматриваться как внешние по отношению к собственно покаянию, а не как его составная часть (см.: Apol. Conf. Aug. 12. 13, 22-24, 28-29).

Вслед. широкой и острой полемики, к-рая в эпоху Реформации развернулась вокруг интерпретации таинства Евхаристии, учение о нем в Л. разработано особенно подробно. Наиболее краткая и общая формулировка предлагается в Аугсбургском исповедании: «Тело и Кровь Христовы истинно присутствуют и раздаются причащающимся на Вечере Господней» (Conf. Aug. 10. 1). В полемике с последователями Цвингли и другими сторонниками символических и воспоминательных интерпретаций Евхаристии Лютер последовательно и бескомпромиссно настаивал на реальном и материальном присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристических элементах. Отвергая реформатское представление о том, что евхаристический Хлеб лишь означает (significat) Тело, а Вино - Кровь, лютеране вместе с тем выступают и против противоположного этому католич. учения о пресуществлении (transsubstantiatio), согласно которому при освящении Св. Даров Хлеб утрачивает свою субстанцию (сущность) и становится Телом, а Вино - Кровью, так что сохраняются лишь внешние атрибуты евхаристических элементов: вид, цвет, вкус и т. п.: «Совершенно не приемлем мы хитроумной софистики о пресуществлении, когда поучают они, что будто бы хлеб и вино покидают либо теряют природную свою сущность, а остаются якобы лишь вид и цвет хлеба, а не подлинный хлеб, ибо как нельзя лучше согласуется с Писанием [противоположное] утверждение, что хлеб есть хлеб и хлебом остается» (Art. Smalс. III 6. 5). Классическое лютеран. понимание Евхаристии состоит в том, что после освящения один материальный причастный элемент является и Хлебом, и Телом Христовым, а 2-й - и Вином, и Кровью Христовой: «На Вечере Господней истинно и сущностно (vere et substantialiter) присутствуют Тело и Кровь Христовы; они истинно преподаются вместе с теми вещами, которые видимо созерцаются, то есть вместе с Хлебом и Вином, причем мы учим о присутствии живого Христа, поскольку знаем, что смерть уже не имеет над Ним власти» (Apol. Conf. Aug. 10. 4). Католические и православные оппоненты Л., исходя из схоластического представления, что соприсутствие 2 материальных сущностей в одном месте невозможно, упрекали лютеран в том, что в их учении о Евхаристии фактически вводится новое воплощение Иисуса Христа в Св. Дарах, и называли лютеранскую концепцию «импанация» (лат. impanatio, т. е. «вохлебение», образовано по аналогии с традиц. incarnatio - воплощение). Однако в Виттенбергском Согласии, подписанном лютеранами в 1536 г., уточняется, что «соприсутствие» Хлеба (Вина) и Тела (Крови) имеет место лишь в момент совершения и принятия таинства в силу особого «таинственного единства» (unio sacramentalis). При этом не происходит «локального заключения Тела в Хлеб» или «некоего длительного соединения», выходящего за пределы таинства. В силу этого лютеране отвергают католич. представление, что Св. Дары, сохраняющиеся после совершения Евхаристии, почитаемые в торжественных процессиях или предлагаемые для внебогослужебного поклонения, являются истинным Телом Христовым (см.: BSLK. S. 65). Лютеранские теологи отвергли также кальвинист. понимание Евхаристии, согласно которому Тело и Кровь Христовы присутствуют в причастных элементах реально, но не материально, а лишь духовно. В Формуле Согласия оспариваемый кальвинист. взгляд передается следующим образом: «Для них слово «духовно» означает не что иное, как Дух Христов, или присутствующую силу отсутствующего Тела Христова и Его заслугу, само же Тело Христово, как они считают, никоим образом не присутствует, а пребывает лишь на высочайших небесах; к этому Телу, как они утверждают, нам следует возносить себя на небеса помыслами нашей веры» (Form. Concord. Epitom. VII 5). Этому учению составители Формулы Согласия противопоставили утверждение, что истинные и реальные «Тело и Кровь Христовы принимаются вместе с Хлебом и Вином не только духовно, верой, но также и устами» (Ibid. 15). При этом, однако, была отвергнута т. зр., обозначенная как «капернаумистская» (capernaiticа; неологизм, обозначающий тех, кто буквально понимают слова Христа о Его Теле, произнесенные в Капернауме; см.: Ин 6. 26-58), согласно к-рой Тело Христово после приобщения «разрывается зубами и переваривается подобно всякой другой пище». Ядение тела Христова есть «истинное, но при этом сверхъестественное ядение»; действие, которое «чувства и разум человеческий не вмещают» (Form. Concord. Epitom. VII 42). Католич. практика причащения мирян только под одним видом была признана в Л. недопустимой; причастие преподается всем под двумя видами, поскольку именно в такой форме Евхаристия была установлена Христом (см.: Conf. Aug. 22. 1-12).

В Л. отвергаются как представление о том, что Евхаристия является повторением Жертвы, принесенной Иисусом Христом на Голгофе (лютеране не вполне корректно приписывали такое представление католикам), так и в целом понимание Евхаристии как жертвы. Жертвой является не сама Евхаристия, не Хлеб и Вино, соединенные с Телом и Кровью, но лишь церковное воспоминание о совершённом Христом искуплении: «Хотя эта церемония есть воспоминание смерти Христовой, сама по себе она не является ежедневной жертвой, но ежедневной жертвой является само воспоминание, то есть проповедь и вера, воистину верующая, что посредством смерти Христовой Бог примирился с нами» (Apol. Conf. Aug. 24. 38). Поскольку в католицизме Евхаристия понимается как приносимая Богу жертва и соответствующее учение отражено в чинопоследовании мессы (католич. литургии), в лютеран. вероисповедных документах встречаются разные мнения по вопросу о том, допустимо ли называть истинную Евхаристию мессой. Так, в Аугсбургском исповедании говорится: «Месса сохранена у нас и служится с высочайшим почтением» (Conf. Aug. 24. 1), однако в Шмалькальденских артикулах Лютер заявлял, что «папская месса является великой и ужасной мерзостью», подразумевая понимание мессы как умилостивляющей Бога жертвы, приносимой священником и обладающей собственной благодатной силой (см.: Art. Smalс. II 2. 1-11). Особой критике Лютер подвергал практику совершения заупокойных месс, а также связанное с этой практикой учение о чистилище, находящимся в к-ром душам будто бы помогают совершаемые за них мессы (см.: Ibid. 2. 12-15). В совр. Л. именование литургии (Вечери Господней) мессой не запрещается и оставлено на усмотрение пасторов. Недопустимым признается совершение т. н. частных месс, т. е. литургий, в к-рых участвует лишь пресвитер без молящихся (см.: Conf. Aug. 24. 13). В классическом Л. Вечеря Господня совершалась в день Господень, т. е. в воскресенье, а также в другие праздничные дни или в дни, когда члены общины намеревались принять причастие (см.: Ibid. 33-34); в совр. Л. существуют разные практики: от совершения мессы лишь раз в год (в нек-рых пиетистских общинах) до еженедельного и даже чаще.

Согласно лютеран. учению, действительность Евхаристии не зависит от личностных качеств ни совершителя таинства, ни приступающих к нему: «Даже если отъявленный негодяй принимает или преподает таинство, все равно он принимает истинное таинство» (Luther M. Catech. maior. V 16). Развивая это положение, составители Формулы Согласия отмечали, что «не только истинно верующие и достойные, но также недостойные и неверующие принимают истинное Тело и истинную Кровь Христа, однако не к жизни и не в утешение, но в осуждение и проклятие себе, если они не обратились и не покаялись» (Form. Concord. Epitom. VII 16). От приступающих к Евхаристии не требуется к.-л. особой подготовки; единственным условием действительного и спасительного принятия причастия является вера: «Никто из истинно верующих, пока он сохраняет живую веру, сколь бы ни был слаб в ней, не принимает в осуждение себе святую Вечерю Господню, так как она установлена прежде всего для слабых в вере, но исполненных раскаяния христиан, для утешения и укрепления их немощной веры» (Ibid. 18). Т. о., по словам Лютера, «всякий, кто верует», получает в таинстве то, что ему было обещано, тогда как тот, кто не верует, не получает ничего (Luther M. Catech. maior. V 35). С отсутствием веры Лютер связывает также легкомысленное и пренебрежительное отношение к таинству: «Те, кто пренебрегают им и живут не по-христиански, принимают его на позор и в осуждение себе» (Ibid. 69). Для верующих Евхаристия есть «пища души»; причастие дано «для повседневной поддержки и питания, чтобы вера могла ободряться и укрепляться», чтобы человек, ведущий битву с порочной природой и искушениями мира и диавола, не отпал от Бога и Его благодати, но «становился сильнее и сильнее» (Ibid. 23-27). Лютер считал желательным, чтобы верующие участвовали в Евхаристии и приобщались Тела и Крови Христовых часто, как минимум неск. раз в год; он отмечал, что ни в коем случае не следует никого принуждать к участию в таинстве, однако нельзя считать христианами тех, кто долгое время чуждаются причастия и уклоняются от него (см.: Ibid. 39, 42, 47).

Религ. священнодействия, к-рые в Православии и католицизме рассматриваются как таинства, но не признаются таковыми лютеранами, в Л. были интерпретированы как необязательные для спасения церковные обряды. Конфирмация в Л. сохраняется как благочестивый обычай: обучение детей катехизису завершается произнесением ими перед лицом пастора и общины исповедания веры и получением благословения, означающего вступление в общину в качестве полноправного члена. Обычно конфирмация предшествует 1-му причастию и происходит в возрасте от 7 до 13-14 лет, по усмотрению пастора или общины. В классической Книге Согласия нет учения о конфирмации или ее чина, однако в современных изданиях иногда помещаются «Христианские вопросы и ответы», которые могут использоваться при конфирмации (впервые они были опубликованы как приложение к «Малому катехизису» в 1551). Таинство Елеосвящения (в правосл. традиции), или Последнего помазания (в католич. традиции), в Л. не сохранилось ни в каком виде. Аналогом таинства Священства является ординация, или рукоположение. В Апологии Аугсбургского исповедания Меланхтон допускал признание рукоположения таинством, если из учения о нем будут устранены те искажения, которые лютеране находили у католиков, прежде всего представление о том, что при рукоположении священнику дается власть приносить жертву за грехи (см.: Apol. Conf. Aug. 13(7). 7). Согласно Меланхтону, «если ординацию понимать как обряд, относящийся к служению слова, то было бы нетрудно называть рукоположение таинством, ибо Церкви было заповедано назначать служителей... мы знаем, что Бог одобряет это служение и присутствует в нем» (Ibid. 11-12). Брак лютеране не признают таинством, ссылаясь на то, что брачные отношения существовали и благословлялись Богом еще до начала проповеди Евангелия и с ними не связаны особое обетование или благодать. Хотя брак установлен Богом, он относится не столько к церковной, сколько к мирской жизни (Ibid. 14-15). Важное значение в литургической практике и церковном обиходе Л. имеет понятие «адиафора» (греч. безразличное), т. е. нечто, что не предписано, но и не запрещено, в силу чего и является религиозно и этически безразличным. В классическом Л. к этой сфере отнесено использование икон, колокольчика, свечей, ладана и мн. др. Решение относительно использования или неиспользования всего этого в каждом приходе может принимать пастор или община (см.: Form. Concord. Epitom. X 1-12).

К числу церковных установлений, принятых в католич. Церкви, но упраздненных в Л. в силу признания их вредными для христ. религии и противоречащими христ. свободе суевериями, относятся поклонение святым, монашество и церковные посты. В Аугсбургском исповедании допускается «хранение памяти о святых, чтобы следовать примеру их жизни и добрых дел», однако молитвенное призывание святых и испрашивание у них помощи объявлены не имеющими основания в Свящ. Писании (Conf. Aug. 21. 1-2). В Шмалькальденских артикулах Лютер называл молитвенное обращение к святым «одним из антихристовых злоупотреблений», наносящим вред учению Христову, и прямо отождествлял с идолопоклонством (см.: Art. Smalс. II 2. 25-26). Поклонение мощам осуждается как излишнее и бесполезное суеверие, нередко сопряженное с мошенничеством и становящееся поводом для насмешек над христианами (Ibid. 22-23). Паломничества также признаются суеверием; Лютер называл их «необязательным, зыбким и пагубным диавольским миражом» (Ibid. 18).

Монашество в Л. отсутствует. Лютеране соглашались с тем, что в древности «в монастырях имелись школы Священного Писания и иных искусств, которые служили христианской Церкви тем, что из монастырей брались пасторы и епископы» (Conf. Aug. 27. 15). Однако в Л. отвергаются католич. представления о том, что жизнь в мон-ре «являет собою состояние совершенства» (Ibid. 16-17), и тем более мнение, что «одни только монахи пребывают в состоянии совершенства» (Ibid. 49). Лютеран. теологи считали, что из-за католич. чрезмерного восхваления монашества пребывающие в браке люди имеют отягченную совесть и без всяких на то оснований подталкиваются к унынию (см.: Ibid. 49-53). Учению о монашеском совершенстве противопоставляется учение о подлинном христ. совершенстве, к-рое состоит «не в безбрачии, не в нищенствовании и не в ношении грязного одеяния», но в том, «чтобы бояться Бога от всего сердца и при этом хранить великую веру, уповать на то, что ради Христа Бог примирен с нами, просить Бога и с уверенностью ожидать Его помощи во всем, что, согласно нашему призванию, должно быть исполнено нами... и при всем этом проявлять усердие во внешних делах и служить согласно своему призванию» (Ibid. 49-50).

Отказ от постов в Л. обосновывается ссылкой на то, что они являются человеческими традициями, которые были неправомерно признаны средством, способствующим обретению благодати и искуплению грехов (Ibid. 26. 1). Поскольку в католицизме эти традиции стали главным содержанием христ. жизни и затмили обязанность исполнения заповедей, представление о христ. обязанностях оказалось извращено, а мн. люди, неспособные исполнить все церковные предписания, впадали в отчаяние (Ibid. 8, 12-13). Однако сама по себе необходимость и полезность аскезы в Л. признается: «Каждому христианину следует утруждать и смирять свою плоть телесными ограничениями и трудами, чтобы ни пресыщенность, ни лень не искушали его ко греху, однако не следует думать при этом, будто мы можем заслужить благодать или искупить свои грехи этими действиями» (Ibid. 33). Христианин призван не поститься по определенным дням, но каждый день стойко переносить испытания и беды, а также побуждать себя к «внешнему смирению плоти» (Ibid. 32, 34).

В основе лютеран. этики лежит учение о разделении Свящ. Писания на Закон и Евангелие. Согласно этому учению, все описанные в Библии случаи взаимодействия Бога с людьми следует рассматривать либо как требование, предъявляемое Богом людям, т. е. как Закон в широком смысле слова, либо как обещание, даваемое Богом людям и затем исполняемое, т. е. как Евангелие в широком смысле слова: «Все Писание разделено на две части и учит двум предметам, а именно, Закону и Божьим обетованиям, ибо в одних местах оно нас ставит пред Законом, в иных же - предлагает милость» (Apol. Conf. Aug. 4(2). 5). Закон, который христиане должны соблюдать в земной жизни, сводится к содержанию Десяти заповедей (Ibid. 6). Этот Закон дан людям 2 способами: иудеям и христианам - в сверхъестественном откровении, а язычникам и атеистам - в естественном откровении, через естественный закон и совесть: «Закон природный, согласный с законом Моисеевым и Десятью заповедями, врожденно присутствует в сердце у каждого человека и в нем записан» (Ibid. 7). Однако даже те люди, которые возрождены верою и Св. Духом, не вполне чисты и не соблюдают Закон в совершенстве (Ibid. 160). Вслед. этого Закон всегда остается высокой и недостижимой нормой, к следованию которой необходимо стремиться. В XVI в. в Л. постепенно выработалось учение о 3 применениях Закона, к-рое в Формуле Согласия было выражено следующим образом: «Закон дан людям по трем причинам: во-первых, чтобы при его посредстве поддерживать внешнее послушание в людях необузданных и непокорных; во-вторых, чтобы с его помощью приводить людей к осознанию своих грехов; в-третьих, чтобы все те люди, которые уже возрождены, но у которых по-прежнему сохраняется обременение плотью, имели твердое правило, в соответствии с которым они могут и должны устраивать свою жизнь» (Form. Concord. Epitom. VI 1). Т. о., 1-е применение Закона - это внешняя формально-ограничительная функция, к-рую Закон выполнял для иудеев в ВЗ и продолжает выполнять для неверующих, будучи запечатлен в их совести даже помимо их воли. После начала евангельской проповеди стало возможным 2-е применение Закона, т. е. использование его как средства привести людей к покаянию. Закон показывает людям, что они пребывают в грехе и имеют неизгладимую вину перед Богом, а потом служит средством, побуждающим человека уверовать в спасение, даруемое Богом по благодати. Первые 2 применения Закона принимали все лютеран. теологи, тогда как относительно 3-го существовало разногласие, т. к. некоторые считали, что Закон не должен использоваться по отношению к верующим, но должен применяться только по отношению к неверующим, нехристианам и нераскаявшимся людям (Ibid. 8). Отвергнув такое мнение, составители Формулы Согласия заявили, что Закон сохраняет свое значение для всех христиан, от к-рых требуется исполнение Десяти заповедей. Поскольку «ветхий Адам» даже в возрожденных и оправданных людях не уничтожен полностью, но лишь подчинен благодати, так что возрождение и обновление человека не является полным, но только начинается, «требуется, чтобы Закон Господень всегда сиял перед ним». Заповеди учат истинному богопочитанию и возбраняют самовольное привнесение в религию изобретенных самими людьми верований, обрядов и служений, а также подавляют греховную волю, чтобы плотский человек мог подчинять себя духу. При этом у христиан дела Закона меняют свою природу, т. к. они совершаются не столько самим человеком, сколько обитающим в верующих Духом Божиим; поэтому дела Закона христиане признают «плодами Духа» и совершают их не из страха перед угрозами Закона или воздаянием, но без всякого принуждения, с полным и искренним желанием (см.: Ibid. 3-7). Лютер признавал наличие у каждого человека определенного земного призвания, однако в лютеран. догматике учение о земном призвании не было развито; кальвинист. представление, что правильное осознание своего земного призвания свидетельствует об избранности человека ко спасению, в Л. отсутствует.

Эсхатологические представления в Л. существенно не отличаются от общехристианских. Смерть признается средством «уничтожения греховной плоти», которое открывает для христиан возможность «воскреснуть в совершенном обновлении»; для верующего смерти не существует, поскольку верой он преодолел ужасы смерти (Apol. Conf. Aug. 12(5). 153 (56)). Католич. учение о чистилище во включенных в Книгу Согласия вероисповедных документах подробно не критикуется, однако представление о том, что в чистилище люди приносят Богу удовлетворение за совершённые ими грехи, объявляется ложным и антихристианским: «Чистилище и вся связанная с ним торжественность, обрядность и торговля должны рассматриваться не иначе, как признак диавола» (Art. Smalс. II 2. 12; ср.: Ibid. 2. 13-15). Лютеране придерживаются традиционного учения о Втором пришествии Иисуса Христа: «Христос вновь придет как Судия и воскресит всех мертвых; Он дарует всем праведным и избранным вечную жизнь и вечную радость, неправедных же и порочных Он осудит на вечные муки» (Conf. Aug. 17. 1-3). Лютеране отвергают разновидность милленаризма (хилиазма), имевшую распространение среди нек-рых радикальных протестантских проповедников XVI в., характеризуя ее как «некие иудейские учения, согласно которым перед воскресением мертвых праведники овладеют земным царством, а безбожники будут повсюду подавлены» (Ibid. 5). Не принимается в Л. и концепция апокатастасиса; она осуждается как мнение анабаптистов, думающих, что «будет конец наказаниям осужденных и порочных людей» (Ibid. 4).

Зависимость лютеран. церковных структур от светской власти заставила лютеран четко обозначить свое отношение к гос-ву. В отличие от ряда радикальных сторонников Реформации, принимавших активное участие в народных восстаниях XVI в., лютеране неизменно заявляли о богоустановленности светской власти и о необходимости для христиан быть покорными ей. В Аугсбургском исповедании учение по этому вопросу излагается следующим образом: «Всякая светская власть в этом мире, всякое законное правление и всякие законы суть благие установления, сотворенные и учрежденные Богом... христиане могут, не впадая в грех, исполнять служение начальствующих, князей и судей; могут совершать суд и выносить приговоры согласно с имперским правом и прочими принятыми законами; могут карать мечом преступников, вести справедливые войны и участвовать в них, заниматься куплей и продажей, давать необходимые присяги, иметь собственность, вступать в брак» (Conf. Aug. 16. 1-2). Специально подчеркивается, что недопустимо использовать Евангелие для обоснования некой политической или общественной позиции, как это делали анабаптисты, напр. для отказа от гос. службы, непризнания клятв, ниспровержения общественного порядка. Согласно Аугсбургскому исповеданию, «Евангелие учит не внешним и временным вещам, но внутренней и вечной жизни, праведности сердца, поэтому оно не отменяет светской власти, правления и брака, но желает, чтобы каждый сохранял это как подлинные Божии установления, и чтобы в этих состояниях, всякий по своему призванью, выказывал христианскую любовь и совершал подлинно добрые дела» (Ibid. 16. 4-5). Однако в том случае, когда покорность власти приводит к греху и противоречит христианской совести, христианин имеет право и даже обязан противостоять власти: «...если приказание властей нельзя исполнить без греха, то должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Ibid. 16. 7; ср.: Деян 5. 29). Подчинение лютеранской церкви и иных церквей гос-ву при условии, что гос-во не заставляет ни церковь, ни ее членов нарушать требования Евангелия, лютеране считают допустимым и законным. Они декларируют приверженность принципу разделения духовной и светской властей (Conf. Aug. 28. 4) и признают допустимым, что один и тот же человек может быть руководителем церковной общины (пастором или епископом) и обладать светской властью, в т. ч. судебной юрисдикцией. Разделение властей в таком случае состоит в том, что светской властью церковные служители обладают не по божественному праву, но исключительно по человеческому (см.: Ibid. 28. 19-20, 29).

После публикации Книги Согласия в 1580 г. лютеран. богословие продолжало развиваться, возникали дискуссии, носившие частный характер, напр. т. н. спор ун-тов в Германии (1616) о том, почему Христос во время земного служения так мало пользовался Своей божественной властью. В Тюбингенском ун-те учили, что Христос во время Своего земного служения обладал божественной властью, но скрывал ее, а в ун-те Гисена - что Он добровольно отрекся от нее. Среди лютеран Трансильвании в XVIII в. возникла дискуссия о допустимости или недопустимости установления молниеотводов, мешающих Богу поразить грешника молнией; в США в XIX в.- об экзорцизме и т. д. Однако никакие новые догматы не получили статуса обязательных для всех лютеран, и поэтому всю последующую историю Л. можно рассматривать как борьбу между «консерваторами» и «либералами». Консервативные лютеране выступали за сохранение приверженности Библии и Книге Согласия и за построение церковной и повседневной жизни верующих в соответствии с их нормами, а сторонники либеральных реформ пытались пересмотреть эти нормы. В каждой стране и в каждой церкви этой борьбе были присущи свои особенности (см. в статьях Германия, Дания, Швеция, Норвегия, Исландия, Финляндия, Евангелическая церковь Германии, Датская народная церковь, Норвежская церковь, Финская Евангелическо-лютеранская Церковь).

В 1618 г. на Германию обрушились бедствия Тридцатилетней войны. По Вестфальскому миру 1648 г. право Л. на существование было подтверждено, кальвинизм был признан 3-м, отдельным от Л. исповеданием христианства в империи, и Л. в Германии вступило в пору расцвета. На протяжении XVII в. на основе средневек. интерпретаций аристотелевской философии, догматики Книги Согласия и не противоречащих Л. святоотеческих и католич. учений сформировалась лютеранская ортодоксия, или лютеранская схоластика (см. ст. Ортодоксия лютеранская). Создавались многотомные догматические сочинения - компендиумы, где лютеран. богословы рассматривали вопросы, не затронутые или затронутые лишь косвенно в Книге Согласия.

Наиболее видными представителями ранней классической ортодоксии являются Л. Гуттер и И. Герхард. Краткая догматика Гуттера (Ɨ 1616) «Собрание богословских мест, извлеченных из Священного Писания и Книги Согласия» (Compendium locorum theologicorum, ex scripturis sacris et libro concordiae collectum, 1610) в основном заменила «Общие места» (Loci communes) Меланхтона в качестве учебного пособия. Герхард, преподававший в ун-те Йены, продолжая следовать традициям богословия Реформации, прежде всего Хемница, заложил фундамент для последующего развития лютеран. ортодоксии. В монументальном труде «Богословские места» (Loci theologici, 1610-1622) он наиболее полно рассмотрел и изложил лютеран. вероучение и долгое время считался самым авторитетным богословом лютеран. Европы. И. А. Квенштедт (1617-1688), с 1646 г. преподававший в Виттенберге, за методичность и скрупулезность получил прозвище «бухгалтер лютеранства». По структуре его сочинения, и особенно компендиум «Дидактико-полемическое богословие, или Система богословия» (Theologia didactico-polemica, sive Systema theologiae, 1685), напоминают работы Фомы Аквинского и отличаются безупречностью логического построения. И. В. Байер (1647-1695), в 1675-1694 гг. профессор церковной истории в ун-те Йены, известен как составитель эталонных хрестоматий лютеран. догматических текстов. Последним из великих систематиков лютеран. ортодоксии был Д. Голлац. Его «Популярное теологическое исследование» (Examen theologicum acroamaticum, 1707), подробно излагающее традицию лютеран. ортодоксии, уже отмечено влиянием пиетизма. Лютеранский теолог Н. Гунний (Ɨ 1643) прославился теорией фундаментальных артикулов; он утверждал, что не все содержание Свящ. Писания следует считать необходимым для спасения, а лишь нек-рые определенные положения вероучения и только их можно считать частью лютеран. мировоззрения. Его соч. «Краткое изложение необходимых истин веры» (Epitome credendorum, 1625) получило широкое распространение в Европе.

Первым из видных богословов дистанцировался от ортодоксов Г. Каликст (1586-1656; наст. фам. Каллизен), с 1614 г. профессор ун-та Хельмштедта, занимавшийся установлением единства между различными христианскими конфессиями. Следуя Викентию Леринскому (Ɨ до 450), он считал, что для спасения души надо верить только в то, во что верили «всегда все христиане», а именно придерживаться Апостольского Символа веры и «согласия первых пяти веков» (consensus quinquesaecularis). Синкретическое понимание было в дальнейшем развито его учениками, образовавшими Хельмштедтскую школу. Борьба против синкретизма во многом наложила отпечаток на лютеранскую ортодоксию кон. XVII в. Так, ярым противником синкретизма и непримиримым оппонентом кальвинистов был А. Калов (1612-1686), преподававший в ун-тах Кёнигсберга, Ростока и Данцига (ныне Гданьск, Польша). Он продолжил работу Герхарда и составил 12-томный догматический свод «Система теологических мест» (Systema locorum theologicorum, 1655-1677), сделав упор на полемические аспекты лютеран. догматики.

. Среди лютеран были поборники социального служения, считавшие, что сосредоточенность на догматических тонкостях подавляет живое религиозное чувство. Так, И. Арндт, с 1611 г. генеральный суперинтендант в Целле, не столько считал оправдание верой юридическим понятием, сколько связывал его с вcелением Христа в верующего, что было близко к идеям Озиандера, ранее отвегнутым лютеранами. «Четыре книги об истинном христианстве» (1606-1610) Арндта посвящены поиску ответа на вопрос, что значит быть истинным христианином. Еще в XVIII в. это сочинение было переведено на русский язык и пользовалось огромной популярностью в православной среде. Генрих Мюллер (1631-1675), с 1671 г. суперинтендант в Ростоке, влиятельный духовный писатель, много сделал для восстановления церквей и приходов, разрушенных или пострадавших в годы Тридцатилетней войны. Арндта и Мюллера называют предтечами пиетизма. Возникновение этого течения в Л. принято связывать с публикацией в 1675 г. сочинения Ф. Я. Шпенера «Благочестивые пожелания» (Pia Desideria). Шпенер с 1666 г. был «старшим пастором», т. е. главой церковного управления, во Франкфурте-на-Майне. Наладив катехизационное обучение, он устраивал небольшие собрания тех, кто заинтересованы в изучении и обсуждении Библии и лютеран. богословских текстов (collegia pietatis). Позднее такие собрания назвали «конвентики», в круг чтения их участников добавились тексты средневек. и ренессансных мистиков и даже поучения англо-шотл. пуритан. По примеру прихода Шпенера «коллегии» стали создаваться активными мирянами и в соседних приходах, иногда с одобрения пасторов, но нередко вопреки их воле, так что иногда «коллегиями» руководили миряне, и даже женщины. Пиетисты верили, что Св. Дух так же активен, как во времена апостолов, что важна «истинная, а не внешняя набожность» (ср.: 2 Тим 3. 5), а для спасения нужна не просто вера, а «живая» вера, что должно отразиться на освящении жизни. Главными проявлениями освящения пиетисты считали социальное служение и миссионерство. Выдающимся практиком пиетизма был А. Г. Франке (1663-1727) - самый способный из учеников Шпенера. В 1694 г. в Галле был основан ун-т, где кроме Франке преподавали и богословы-пиетисты Й. Ю. Брейтхаупт, Й. А. Фрайлингхаузен и И. Ланге. Вскоре ун-т стал центром развития и распространения пиетизма. В области толкования Библии и проповеди большое влияние оказывал работавший в Гисене профессор-пиетист Й. Я. Рамбах (Ɨ 1735). Выдающимися представителями вюртембергского пиетизма являются И. А. Бенгель (1687-1752) и М. Ф. Роос (Ɨ 1803). Это направление, строго церковное по своему характеру, более тесно связано с богословским наследием лютеран. ортодоксии. Бенгель считается родоначальником пиетической экзегезы. Его «Комментарий к Новому Завету» (Gnomon Novi Testamenti) положил начало совр. подходу к критике библейского текста.

Вслед за консервативным пиетизмом появилось радикальное течение, близкое к религиозно-мистическим движениям эпохи Реформации и к социнианству, его приверженцы с рационалистической т. зр. критиковали церковное учение. Г. Арнольд, преподаватель церковной истории в Кведлинбурге, в соч. «Беспристрастная история церквей и ересей» (Unparteyische Kirchen- und Ketzergeschichte, 1699-1700) пришел к выводу, что истинными носителями христианства всегда были секты. Он возглавил мистико-спиритуалистическую группу, где читали трактаты Я. Бёме и В. Вейгеля и где квакерский «внутренний свет» (см. в ст. Квакеры) считался нормальной частью религ. опыта. У участников конвентиков нередко бывали видения. И. К. Диппель (Ɨ 1734) выступил против ортодоксального лютеран. учения о примирении, к-рое якобы противоречит любви Божией, покрывающей грех и преобразующей сердце. В его трудах все содержание религии представляется как нечто имманентное и субъективное, а тысячелетнее царство Христово интерпретируется как освобождение от господства церкви и гос-ва. Взгляды Диппеля, изложенные в соч. «Истинное евангельское доказательство» (Vera demonstratio evangelica, 1729), вызвали ожесточенные споры в Швеции, где он нек-рое время жил.

Швед. кор. Карл XII поддерживал пиетизм, но после его смерти риксдаг 12 янв. 1726 г. принял закон о запрете конвентиков, а наиболее активные пиетисты были высланы из страны. В Германии пиетизм поддерживали власти Бранденбурга, Саксонии, Вюртемберга, ун-ты Галле (основного центра пиетизма), Гисена, Киля, Тюбингена, позже Лейпцига. Преследовали пиетизм власти городов Швабии, Пфальца, Эльзаса, Бадена, критиковали ун-ты Ростока, Страсбурга, Виттенберга. В Ганновере были приняты эдикты против конвентиков и бродячих проповедников, а в 1740 г. пиетистские гимны были изъяты из сборников. В 1741 г. в Дании конвентики были запрещены и преследовались. Ближе к кон. XVIII в. неформальные религ. собрания были запрещены в Ганновере, Баварии, Штутгарте, Бремене, Нюрнберге. В Норвегии появилось аналогичное пиетизму движение - хаугеанство (по фамилии его основателя Х. Н. Хауге). В Швеции и Финляндии на смену «классическому» пиетизму пришли «пробужденческие» движения, связанные с именами проповедников Л. Л. Лестадиуса (1800-1861; см. ст. Лестадианство) и К. У. Росениуса (1816-1868). Радикальный пиетизм, как правило, выступал в виде разрозненных движений, братская община, созданная графом Н. фон Цинцендорфом в 1727 г., развилась в конфессиональную орг-цию - движение гернгутеров; в отличие от радикального пиетизма движение основывалось на Аугсбургском исповедании и было дружественно настроено по отношению к лютеран. церкви. В то же время конфессиональные различия не считались чем-то существенным, поэтому в общины могли входить не только лютеране, но и верующие др. конфессий. Теология Цинцендорфа - это теология Креста; по его учению, через созерцание Креста, крови и ран распятого Христа пробуждается ощущение того, что борение и страдание Христовы освобождают христиан от наказания и делают их едиными с преданным за них Спасителем, а также с Отцом и Творцом. Вся схема обращения у гернгутеров заменяется «переживанием креста» и примирения. Евангельскя проповедь Креста становится единственно необходимой (Хёгглунд Б. История теологии: Пер. со швед. СПб., 2001. С. 281).

Рационализм, т. е. вера в беспредельные возможности человеческого разума, в его способность понять не просто кое-что или многое, а вообще все, распространился в Европе в XVIII в. в связи с успехами естественных и точных наук и выросшими на этой почве философскими идеями Просвещения. Яркими его представителями были философ Х. Вольф (1679-1754), И. З. Землер (1725-1791), историк и богослов, отрицавший наличие в Библии какой бы то ни было исторической достоверности, но зато видевший в ней назидательный смысл; рационалистами по мировоззрению были великие немецкие философы И. Кант и Г. Гегель. Название работы Канта «Религия в пределах только разума» (1793) говорит само за себя. Гегель в базовом понятии своей философии - «абсолютный Дух» - смешал содержание понятий «Логос», т. е. «божественный Разум», и «человеческий разум». «Жизнь Иисуса» (1795) Гегеля начинается со следующего характерного заявления: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни». Рационалистический подход проявился прежде всего в экзегетике Свящ. Писания, а именно в историко-критической герменевтике, к-рая в свою очередь стала основой либеральной теологии. Исходя из постулата, что чудес не бывает, университетские экзегеты занимались «критикой смысла» Библии. Для Ф. Шлейермахера (1768-1834) характерны пренебрежительное отношение к догматике вообще и попытки выстроить все религиозное мировоззрение христианина вокруг религ. чувства (das Gefühl), а именно - чувства зависимости человека от Бога. Еще более критичное отношение к лютеранской догматике характеризует Тюбингенскую школу, основатель которой Ф. К. Баур (1792-1860) видел в раннем христианстве «диалектическую» борьбу паулинизма с петринизмом. Наиболее радикальный представитель этой школы Д. Ф. Штраус (1808-1874) прославился кн. «Жизнь Иисуса» (1835), где объявил все связанные с жизнью Христа чудеса мифами, т. е. интуициями, соответствовавшими идее божества у христиан. Слова «смерть», «воскресение» и «вознесение» в НЗ Штраус истолковал как вехи на прогрессивном пути человечества. Как тюбингенец начинал и А. Ричль (1822-1889), видевший смысл христианства в «нравственном возрастании человечества», к которому, как верил Ричль, привело распространение христианства. Ученик Ричля историк А. фон Гарнак (1851-1930) подробно описал основные события, имевшие место в ранней Церкви, в духе либеральной теологии. Э. Трёльч (1865-1923) верил в существование у ранних христиан социального учения и связывал намеки на таковое в источниках в целостную картину. В XX в. наиболее известным представителем либеральной теологии был А. Швейцер (1875-1965), врач и музыкант, к-рый занимался миссионерской и благотворительной деятельностью в Африке. Консерватором был Й. М. Гёце (1717-1786) - главный пастор Гамбурга с 1755 г. Будучи разносторонне образованным богословом, он заявлял, что верит только Библии и вероисповедным книгам, отвергал Просвещение и все с ним связанное, в полемике часто бывал груб и впадал в крайности. Его постоянно критиковал и высмеивал Г. Лессинг. Гораздо более влиятельными представителями лютеран. консерватизма были нем. философ Ф. В. Шеллинг (1775-1854) и дат. философ С. Киркегор (1813-1855).

После отмены во Франции Нантского эдикта в Бранденбург в 1685-1700 гг. иммигрировали 25 тыс. гугенотов. Курфюрст Бранденбурга, принявший в 1701 г. титул короля Пруссии, оказался главой всего немецкого протестантизма, в то же время кальвинистское давление на Л. резко возросло. 27 сент. 1817 г. кор. Пруссии Фридрих Вильгельм III объединил лютеран и реформатов в «Евангелическую Церковь», это событие получило название Прусская уния. В утвержденной королем литургии Евхаристия трактовалась по-кальвинистски. Эта мера была распространена и на другие германские государства, но натолкнулась на сильную оппозицию со стороны конфессиональных лютеран. Многие лютеранские приходы Германии не приняли Прусскую унию. Их особый статус как «свободных церквей» Фридрих Вильгельм IV узаконил в 1845 г. Конфессиональных лютеран, не признавших Прусскую унию, назвали «старолютеране» (die Altlutheraner). Главный противник Прусской унии Й. К. В. Лёэ с 1837 г. и до конца жизни был пастором в дер. Нойендеттельзау близ Нюрнберга и заслужил репутацию идеального пастора. С 1841 г. он активно содействовал эмиграции нем. конфессиональных лютеран в США и формированию там их церковных структур (Миссурийский синод и др.). С 1848 г. Лёэ начал борьбу за лютеран. конфессионализм в Баварии. При этом основное внимание он уделял литургии, видя в ней мистический центр всей деятельности прихода. После образования Германской империи в 1871 г. церкви по-прежнему зависели от государей составлявших ее монархий. После революции 1918 г. они заключали разнообразные договоры с властями земель - составных частей Веймарской республики.

Еще до прихода А. Гитлера к власти нацисты начали активно поддерживать внутри лютеранских и реформатских церквей и церквей Прусской унии движение «Немецких христиан», к-рое опиралось на арийскую расовую теорию, почитало фюрера как ниспосланного нем. народу мессию и стремилось очистить христианство от иудейского компонента, т. е. фактически от всей ветхозаветной основы. В этой связи предметом дебатов стало отношение Лютера к евреям. В авг. 1536 г. курфюрст Иоганн Фридрих изгнал евреев из курфюршества Саксония и запретил им даже проезжать через свои владения. Нек-рые гуманисты требовали от Лютера, чтобы он вмешался и защитил евреев, но он отказался, а в 1543 г. опубликовал соч. «Против евреев и их лжи». Лютер никогда не ставил под сомнение богодухновенность ВЗ и его значимость для христиан, признавал историческое значение ветхозаветного закона, отдавал должное евр. языку как языку Библии. Однако он остро воспринимал отказ современных ему иудеев даже после проведенных в церкви преобразований признать Иисуса Христа Мессией, предсказанным ветхозаветными пророками, и единственным Искупителем грехов; отказ евреев от обращения в христианство Лютер истолковывал как оскорбление, наносимое Иисусу Христу. Этими богословскими соображениями, а вовсе не принципиальным антисемитизмом объясняются его антиевр. высказывания.

В апр. 1933 г. нацистский режим учредил Немецкую Евангелическую Церковь во главе с рейхсепископом Л. Мюллером, который стал «фюрером» церкви. Противники такой профанации христианства - как лютеране, так и реформаты и приверженцы Прусской унии - в июле 1933 г. учредили Исповедующую церковь (Bekenntniskirche) во главе с лютеран. пастором М. Нимёллером (1892-1984). 31 мая 1934 г. эта церковь приняла написанную К. Бартом, реформатским пастором, Барменскую декларацию, в к-рой протестанты отвергали нацистские теории и мессианство Гитлера. Исповедующая церковь подвергалась при нацизме преследованиям, хотя формально так и не была запрещена. Нимёллер был арестован и в 1941-1945 гг. находился в концлагере Дахау. В речи, произнесенной в 1946 г. при посещении Дахау, он осудил позицию основной массы лютеран при нацизме: «Когда они пришли за коммунистами, я молчал - я не был коммунистом. Когда они пришли за социал-демократами, я молчал - я не был социал-демократом. Когда они пришли за профсоюзными активистами, я молчал - я не был членом профсоюза. Когда они пришли за мной - уже некому было заступиться за меня». Др. влиятельный лютеран. пастор Исповедующей церкви - Д. Бонхёффер был повешен 9 апр. 1945 г. в концлагере Флоссенбург.

По окончании войны в Германии восстановилась церковная структура, существовавшая в 1918-1933 гг.: протестант. церкви действовали в пределах отдельных земель ФРГ, их статус определялся земельными законами. 6-8 июля 1948 г. на конвенте в Айзенахе была создана Объединенная Евангелическо-лютеранская Церковь Германии (Vereinigte Evangelische Lutherische Kirche Deutschlands). Эта церковь 4 апр. 1992 г. ординировала 1-ю в мире женщину-епископа - Марию Йепсен (род. в 1945). Конфессиональные лютеране в 1972 г. образовали Независимую Евангелическо-лютеранскую Церковь (Selbstsändige Evangelisch-Lutherische Kirche) с центром в Ганновере. Жен. священство решениями гос. и церковных органов было введено в Дании (1947), Швеции (1960), Норвегии (1961) и Финляндии (1988). Были рукоположены первые женщины-епископы в Норвегии (1993), Дании (1995), Швеции (1997) и Финляндии (2010). Церкви признали допустимым венчание гомосексуальных пар и совершали такие церемонии в Дании (1997-2012), в Швеции (2005-2009); в 2014 г. в Финляндии это признано допустимым, Норвегия не присоединилась к этим решениям. РПЦ разорвала все контакты со Швецией, одобрившей благословение таких браков (2005), многие пасторы вышли из подчинения архиепископу Церкви Швеции и примкнули к т. н. Миссионерской провинции - объединению консервативных лютеран Швеции и Финляндии, возникшему в 2003 г. Церковь была отделена от гос-ва в Швеции в 2000 г., в Норвегии - в 2012 г., в Дании и Финляндии остается государственной. В 5 странах Сев. Европы насчитывается 19 147 408 тыс. лютеран: в Дании - 4 430 643, в Исландии - 245 184, в Норвегии - 3 825 525, в Финляндии - 4 146 056, в Швеции - 6,5 млн.

В Америке Л. появилось в XVII в. Начало этому положила колония Нов. Швеция, которая существовала в 1638-1655 гг. в пределах совр. штатов Делавэр, Нью-Джерси и Пенсильвания. В 80-х гг. XVII в., а еще более в 20-х гг. XVIII в. лютеране из Германии и Австрии, в меньшем количестве из стран Скандинавии стали эмигрировать в Сев. Америку, прежде всего в Пенсильванию. В пределах совр. территорий США и Канады они организовали приходы и синоды по этническому принципу (немецкие, норвежские, финские и др.). Т. к. в колониальное время лютеране не сформировали в пределах совр. США своей колонии, а в США все церкви отделены от гос-ва, лютеране именно там обрели первый опыт формирования независимых от гос-ва церковных структур. Генри (Генрих) Мельхиор Мюленберг в 1748 г. основал Евангелическо-лютеранский министериум Пенсильвании - 1-й лютеран. синод в США. Консервативные лютеране, мигранты из Германии, в 1847 г. основали лютеран. церковь Миссурийский синод, к-рую мн. годы возглавлял К. Ф. В. Вальтер (1811-1887). Наиболее известным проповедником либерального Л., по характеру близкого к Прусской унии, был С. С. Шмукер (1799-1873). Для небольших лютеран. церквей (называемых обычно так же, как руководящие ими синоды,- Миссуриийский синод, Хауге и др.) характерна конгрегациональная либо пресвитериальная организация, без епископата. К 1875 г. на территории США существовали уже 58 лютеран. синодов. В 1917 г. 3 норвеж. синода образовали Норвежскую Лютеранскую Церковь Америки; в следующем году 3 нем. синода создали Объединенную Лютеранскую Церковь в Америке. В сент. 1918 г. был образован Национальный лютеранский совет, в к-рый, согласно принципу пропорциональности, вошли представители национальных синодов. Разделение лютеран США на либеральных и консервативных сохранялось и в XX в. Три крупнейшие либеральные церкви в 1988 г. объединились в Евангелическо-лютеранскую Церковь в Америке. Консервативных лютеран представляют Лютеранская церковь Миссурийский синод и Лютеранская церковь Висконсинский синод. Общая численность амер. лютеран составляет ок. 9 млн чел.

Начиная с 1823 г. значительное число нем. лютеран-эмигрантов стали переезжать в Юж. Бразилию по приглашению браз. монарха с целью распространения европ. методов ведения сельского хозяйства. По мере увеличения числа эмигрантов возрастало и количество лютеран. приходов. До 1922 г. в таких приходах служили пасторы из Германии или местные уроженцы, получившие образование в Германии. Неск. орг-ций образовали Евангелическую Церковь лютеранского вероисповедания в Бразилии (ЕЦЛВБ), для к-рой наряду с лютеранскими характерны и реформатские традиции. В нач. XX в. в Бразилии начала работать Евангелическо-лютеранская церковь Миссурийский синод, что привело к созданию Евангелическо-лютеранской церкви Бразилии (ЕЦЛБ). В обеих церквах совершается богослужение на португ. языке, собственные богословские семинарии работают не только с этническими немцами. ЕЦЛБ ведет активную миссионерскую деятельность внутри страны, в регионах (где под сельскохозяйственные угодья отводятся огромные территории), ею основан большой ун-т. ЕЦЛВБ насчитывает 850 тыс. чел., ЕЦЛБ - 210 тыс. чел.

Две группы лютеран из Пруссии первыми приехали в Австралию (в 1830 и 1834), чтобы избежать насильственного объединения реформатской и лютеран. церквей, происходившего на их родине. У одной группы сложились тесные отношения с амер. Миссурийским синодом, и эта группа продолжала в значительной степени сопротивляться унионизму, к к-рому тяготела 2-я группа, ставшая членом Всемирной лютеранской федерации и ВСЦ. Вторую группу возмущали близкие связи 1-й группы с Миссурийским синодом. Поэтому они пошли на компромисс, прервав все внешние связи, и т. о. смогли основать Лютеранскую Церковь Австралии, включающую практически всех лютеран Австралии, ее численность - 111 415 чел. Эта церковь имеет свою богословскую семинарию и обширную сеть начальных и средних школ.

В течение первых 200 лет существования Л. не предпринимало серьезных попыток миссионерской деятельности. Ситуация изменилась с началом колониальной экспансии лютеран. гос-в. Дат. кор. Кристиан IV, бывший лютеранином, в 1706 г. решил отправить миссию в дат. колонию Транкебар в Индии. Когда дат. пасторы отказались участвовать в миссионерской деятельности, то он обратился за помощью в пиетистский ун-т в Галле. Отчеты Б. Цигенбальга и Г. Плютшау, 2 первых миссионеров, вызвали интерес к миссионерской деятельности, и 60 чел. из Галле стали миссионерами. В нач. XIX в. новые движения духовного возрождения в Л. положили начало организации миссионерских об-в в Зап. Европе. Миссионерская деятельность не рассматривалась как функция церкви или лютеран. гос-в, это была деятельность групп, члены к-рых молились и трудились для того, чтобы привести язычников ко Христу. В 1815 г. было основано Базельское миссионерское об-во, в него входили представители реформатской и лютеран. церквей. От Базельского об-ва в 1828 г. откололась группа, к-рая создала Рейнское миссионерское об-во. Его представители работали в Африке, на о-вах Борнео, Суматра и в Нов. Гвинее, в Маданге и Китае. В 1836 г. из Базельского об-ва выделилось Дрезденское миссионерское об-во (с 1848 Лейпцигское), его члены действовали в Вост. Африке, особенно на территории буд. Танганьики. В 1849 г. появилось Германсбургское лютеранское миссионерское об-во, распространившее свою деятельность на Индию, Персию и Австралию. И Лейпцигское и Германсбургское об-ва отделились от Базельского по конфессиональным причинам, т. к. придерживались исторической лютеран. традиции. Датское миссионерское об-во, основанное в 1821 г., работало в Индии, Судане, Японии и на Ближ. Востоке. Образовавшееся в 1842 г. Норвежское миссионерское об-во организовало миссии среди зулусов в Юж. Африке и проводило работу на Мадагаскаре. Шведское миссионерское об-во (1835) сосредоточило свои усилия на деятельности среди лаппов, а также народов Индии. Финское миссионерское об-во (1859) вело успешную миссионерскую деятельность в Намибии.

В течение 2 мировых войн многое из того, что удалось достигнуть нем. миссиям, было разрушено, но организации др. стран старались восполнить эти потери. Наряду с деятельностью миссионерских об-в активизировалась работа ряда церковных организаций, что отражало изменение отношения к миссионерскому служению в целом. Оно стало восприниматься как дело всей церкви. Во мн. частях мира в результате миссионерской деятельности лютеран появились новые церкви. Принадлежность к Л. нек-рых из них вызывает сомнения, но можно сказать, что они являются духовными наследниками Л. (Рудник М. История лютеранства. СПб., 2003. Ч. 7).

Крупнейшими из таких церквей являются следующие. Эфиопская евангелическая Церковь - «Мекане Йесус» (5,3 млн чел.). Миссионеры из Швеции и Германии появились в Эфиопии в XIX в., в следующем столетии к ним присоединились миссионеры из др. стран Скандинавии, а в 1957 г.- миссионеры Американской лютеранской Церкви. 21 янв. 1959 г. 3 созданные миссионерами юрисдикции объединились в одну, независимую национальную церковь «Мекане Йесус», что означает «Место Иисуса». В 1997 г. Церковь приняла решение о допустимости жен. рукоположения. 16 мая 2000 г. было совершено 1-е рукоположение, а в 2010 г. насчитывалось уже 20 женщин-пасторов; Батакская христианская Церковь в Индонезии (3 млн чел.), начало к-рой в 1861 г. положили миссионеры Рейнского миссионерского об-ва, а Л. И. Номменсен получил прозвание Апостол Батакского народа. Большинство ее членов проживают на о-ве Суматра. С 1931 г. Церковь стала автономной, а с 1940 г.- полностью самоуправляемой (1-я школа по подготовке местных служителей была открыта еще в 1875). В настоящее время это крупнейшая протестант. церковь в Индонезии, имеющая общины во мн. частях архипелага, а также в др. странах. (См. также ст. Индонезия, разд. «Христианство»); Евангелическо-лютеранская Церковь в Танзании (3 млн чел.) зарождалась, когда в 1886-1901 гг. в нем. колониях в Вост. Африке появились представители 3-й Берлинской, Бетельской, Лейпцигской и 1-й Берлинской миссий. Они проповедовали почти на всей территории совр. Танзании, и к 1914 г. число верующих достигло 50 тыс. С началом первой мировой войны территорию Германской Вост. Африки захватили брит. войска, что привело к свертыванию нем. миссий. В 1919 г., после перехода этих территорий под мандат Великобритании, в Танганьике появились новые миссионерские группы. В 20-х гг. XX в. нем. миссии смогли вернуться в страну. Деятельность амер. миссионеров-лютеран началась в 1922 г. с приездом на территорию Танганьики представителей Августинского синода во главе с Р. Халтом. В 1938 г. 7 лютеран. организаций, образованных миссиями из гос-в Европы и США, решили объединиться в Федерацию лютеранских Церквей Танганьики, а 19 июня 1963 г. они образовали Евангелическо-лютеранскую Церковь в Танганьике (с 1964 Танзания); Малагасийская лютеранская Церковь (Республика Мадагаскар) насчитывает 3 млн чел. Норвежские лютеранские миссионеры начали работать на о-ве Мадагаскар в 1866 г., а через 2 года туда приехали нем. миссионеры-лютеране из США. В 1894 г. на Мадагаскаре началось движение пробуждения, называемое «Фифохазана». Первоначально оно существовало как независимое, автохтонное движение, но вскоре стало проникать в существующие христ. деноминации, и особенно в лютеран. общины. После того как в 1950 г. все приходы, созданные разными миссионерскими орг-циями, были объединены в независимую лютеран. церковь, доминирующее положение в ней заняли представители Фифохазаны, внеся в деятельность Малагасийской церкви свою специфику. В настоящее время уже мадагаскарские лютеране посылают миссионеров в Камерун и Папуа - Нов. Гвинею; лютеранские церкви Индии объединяют 1,5 млн чел. Лютеране были первыми миссионерами-протестантами в Индии, а Индия - 1-й страной, в которую лютеране направили свои миссии. В течение 200 лет лютеран. миссии Германии, Швеции, Дании, Норвегии, а также миссии амер. лютеран организовывали там новые церкви. В наст. время в Индии существует 10 лютеранских церковных орг-ций; Евангелическо-лютеранская Церковь Папуа - Новой Гвинеи состоит из 900 тыс. чел. Первые лютеране из нем. миссии Нойендеттельзау, прибывшие из Австралии, поселились на о-ве Нов. Гвинея в 1886 г. Через год на острове появились представители Рейнской миссии. С 1921 г. в стране работали вместе американские, австралийские и немецкие миссионеры-лютеране. В 1953 г. миссионерские советы и общества объединились в Лютеранскую миссию Нов. Гвинеи, а в 1956 г. была основана Евангелическо-лютеранская Церковь Нов. Гвинеи (с 1975 - Папуа - Нов. Гвинеи); лютеран. церкви Намибии - Евангелическо-лютеранская Церковь в Намибии (609 093 чел.) и Евангелическо-лютеранская Церковь в Республике Намибия (350 тыс. чел.). Основание 1-й связано с приездом в 1870 г. на территорию совр. Намибии фин. миссионеров, которые проповедовали среди народностей на севере страны. Миссия действовала параллельно с немецкими миссиями, работавшими здесь с 40-х гг. XIX в. и впосл. создавшими Евангелическо-лютеранскую Церковь в Республике Намибии. Во время оккупации Намибии южноафрикан. войсками мн. члены церкви вынуждены были бежать в Анголу и Замбию. В 1990 г., после вывода войск ЮАР из страны и обретения независимости Намибией, церковь начала восстанавливаться. Значительную поддержку в этом процессе оказали международные экуменические и лютеран. организации, в первую очередь финские. С помощью Финской евангелическо-лютеранской миссии удалось создать приходы в городах Центр. и Юж. Намибии, куда множество намибийцев переселились по окончании войны. Это привело к распространению Л. среди новых этнических групп и к значительному увеличению числа верующих. В наст. время в Намибии ок. 95% населения являются христианами, из них 58% населения - лютеране.

В 1923 г. была образована Всемирная лютеранская конвенция (ВЛК). В ходе и после второй мировой войны ее члены сотрудничали в оказании помощи пострадавшим в Европе. В 1947 г. ВЛК была преобразована во Всемирную лютеранскую федерацию (ВЛФ). Примерно 90% всех лютеран принадлежат к церквам - членам ВЛФ. Общее их число (2008) - ок. 70 млн чел. Крупнейшим объединением консервативных/конфессиональных лютеран является созданный в 1993 г. Международный лютеранский совет, к-рый объединяет 30 церквей-членов (2007), насчитывающих ок. 3,45 млн прихожан. В том же году была основана Конфессиональная евангелическо-лютеранская конференция, ведущую роль в которой играет Лютеранская Церковь - Висконсинский синод. По неписаному правилу, каждая вновь возникшая лютеран. церковь может считаться законной только при условии ее признания хотя бы одним из 3 вышеупомянутых объединений. В России такими церквами являются ЕЛЦ, Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии и Сибирская Евангелическо-лютеранская Церковь. В нач. XXI в. отмечен рост числа лютеран в Азии и Африке, сокращение - в Европе и Сев. Америке.

Совр. Калининградская обл. находится на территории бывш. Вост. Пруссии, которая была одним из первых очагов лютеран. Реформации. В пределах же Московского гос-ва 1-й нем. лютеран. приход - св. Михаила - открылся в Москве в кон. 1575 - нач. 1576 г. В дальнейшем количество лютеран в России увеличивалось гл. обр. в связи с присоединением территорий со значительным лютеран. населением. В результате победы в Северной войне в 1721 г. в пределах России оказалось Л. как скандинавской (финны и шведы Ингерманландии), так и нем. традиции (немцы, эстонцы, латыши Эстляндии и Лифляндии). Ныне в России лютеран сканд. традиции объединяет Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии на территории России, лютеран нем. традиции - Евангелическо-лютеранская Церковь в России, Украине, Казахстане и Средней Азии (др. названия - Евангелическо-лютеранская Церковь в России, на Украине, в Казахстане и Ср. Азии; Евангелическо-Лютеранская Церковь в России и других государствах; с 2012 Союз евангелическо-лютеранских церквей; немецкое название, соответствующее всем приведенным,- die Evangelisch-Lutherische Kirche in Russland und anderen Staaten, откуда общепонятное сокращенное обозначение - ELKRAS). После основания С.-Петербурга из Ниеншанца в этот город был переведен шведско-фин. приход св. Марии (1703), ставший центром Л. сканд. традиции в России. Имп. Екатерина II в Манифесте от 4 дек. 1762 г. пригласила немцев переселяться в Поволжье и на юг России. Это были преимущественно лютеране пиетистского толка, обладавшие лишь элементарными богословскими знаниями: в зоне их поселения не было высших богословских учебных заведений, а их пасторы обучались в ун-те в Дерпте или в ун-тах Германии. Сканд. традицию усилило присоединение части Финляндии, а позже и всей страны (1809). До 1832 г. каждый лютеран. приход в России был совершенно независимым. 28 дек. 1832 г. имп. Николай I подписал Устав Евангелическо-лютеранской Церкви Российской империи, по к-рому все приходы (за исключением территорий Великого княжества Финляндского и Царства Польского) были объединены в Евангелическо-лютеранскую Церковь в России. Ее главой являлся российский император. Лютеране, гл. обр. остзейские немцы, составляли значительную часть политической, военной и культурной элиты Российской империи (Остерманы, К. М. Бэр, А. Х. Бенкендорф, А. А. Дельвиг, В. К. Кюхельбекер, И. Ф. Крузенштерн, Ф. Ф. Беллинсгаузен, В. И. Даль, Ф. П. Литке, П. Ф. Лесгафт, Н. Х. Бунге и др.). В 1914 г. в России, не считая прибалт. губерний, Финляндии и Польши, было не менее 234 лютеранских общин.

После революции 1917 г. лютеране примерно до 1929 г. пользовались как религиозное меньшинство по отношению к численности верующих РПЦ сравнительной свободой вероисповедания, однако затем последовали репрессии, и к 1939 г. деятельность лютеранских церковных структур в СССР полностью прекратилась. С присоединением Прибалтики в 1940 г. в пределах СССР оказались лютеран. церкви Эстонии и Латвии. В начале войны, в авг. 1941 г., власти насильственно выселили в Сибирь, Казахстан и Ср. Азию сотни тысяч немцев и финнов, среди которых было немало лютеран. В местах ссылки существовали небольшие нем. лютеран. общины, часто не имевшие ни пасторов, ни контактов с единоверцами за рубежом. Однако именно они положили начало восстановлению Л. нем. традиции в СССР в 1957 г., когда была зарегистрирована нем. лютеран. община в Акмолинске (позже Целиноград, ныне Астана). Первый фин. лютеран. приход был зарегистрирован в 1970 г. в Петрозаводске, он вошел в состав Евангелическо-лютеранской Церкви Эстонии. После того как СССР взял на себя обязательства по Заключительному акту Хельсинкского совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе 1975 г., 11 дек. 1977 г. открылась приходская церковь в г. Пушкине, пригороде Ленинграда (бывш. придворная, близ лицея). В 1980 г. «братские общины» нем. лютеран на Урале и в Сибири были легализованы как немецко-лютеран. пробство в составе Евангелическо-лютеранской Церкви Латвии. Пользуясь возможностями, возникшими во время перестройки, в 1988 г. финны начали восстановление приходов в Ингерманландии, а немцы 13 нояб. 1988 г. с благословения архиеп. Латвийской церкви Э. Местерса отделились от нее, образовав Немецкую Евангелическо-лютеранскую Церковь в СССР (позже она трансформировалась в ELKRAS). Ингерманландские приходы после распада СССР 1 янв. 1992 г. с согласия Эстонской церкви также отделились от нее и образовали Евангелическо-лютеранскую Церковь Ингрии на территории России. Хотя ELKRAS считается немецкой, а Церковь Ингрии - фин. церковью, в действительности обе они являются многонациональными по составу прихожан. Жен. священство в ELKRAS допускается, в Церкви Ингрии категорически отвергается. В мае 2003 г. неск. лютеран. общин Сибири (в Новосибирске, Барнауле и др.), ранее подчиненные Эстонской церкви, образовали небольшую консервативную Сибирскую Евангелическо-лютеранскую Церковь. По соглашению, подписанному в Таллине 13 марта 2007 г., в этих 3 лютеран. церквах России существует единство кафедры и алтаря. Однако различия между консервативной и либеральной теологией приводят к постоянным трениям, периодически переходящим в конфликты.

Форма лютеран. мессы и порядок ее служения восходят к богословским принципам, к-рые сформулировал Лютер. В нач. 1523 г. в ответ на просьбу общины Лайснига Лютер написал краткое послание, озаглавленное «О порядке публичного богослужения». Там он указывал, что, хотя необходимо сохранять порядок и делать все для свободной проповеди Слова Божия, жесткие правила богослужения навязывать не следует. Он писал, что мессу не нужно служить в будни, если нет причастников; в воскресенье следовало служить общую мессу, для которой пастор должен выбрать чтения и песнопения, сохраняя подходящие респонсории и антифоны. Молитвенные службы необходимо проводить в церкви каждое утро и каждый вечер. Лютер предложил отменить празднования святым, но при этом нек-рые, «лишенные искажений», можно было оставить либо перенести на ближайшее воскресенье. В 1523 г. по просьбе Н. Хаусманна из Цвиккау Лютер решил опубликовать описание того, как в Виттенберге служили мессу и преподавали причастие. Его «Формула мессы» (Formula missae et communionis pro ecclesia Vuittembergensi) на лат. языке не была задумана как богослужебный устав, это были общие рекомендации, полезные для тех, кто организовывали богослужение в общинах. Структура средневековой мессы и ее формулировки были сохранены. В ней соблюдалась традиц. схема: интроит (мог заменяться целым псалмом) - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» - коллекта - Послание - градуал и аллилуия (секвенции на Рождество и Пятидесятницу) - Евангелие - никейское исповедание веры - проповедь на местном языке (могла располагаться перед интроитом) - приготовление хлеба и вина - префация (включая «Dominus vobiscum», «Sursum corda», «Gratias agimus», «Vere dignum et justum est») - слова установления («Qui pridie и Verba testamenti») - «Sanctus» и «Benedictus» - возношение даров - молитва Господня - «Pax Domini» - «Agnus Dei» и причастные молитвы - причастие (формула преподания: «Тело (Кровь) Христово (Христова) да сохранят твою душу к жизни вечной») - приветствие - послепричастная коллекта - Benedicamus Domino - благословение. Лютер предложил пасторам самостоятельно решать, все ли примут Тело Христово после благословения хлеба, а затем - Кровь Христову после благословения чаши, или оба дара будут освящены до причастия. Однако он признавал, что раздельное преподание Тела и Крови представляло собой нововведение, которое требовало изменения молитв. Здесь Лютер впервые дал конкретные указания относительно использования мессы. Он применил на практике те принципы, которые сформулировал ранее, и провел четкое различие между тем, что имеет принципиальное значение, и тем, что не имеет такового. «Формула мессы» использовалась как основа богослужения в Виттенберге и в других местах как на лат. языке, так и в нем. переводе. Из этого чина был заимствован материал для Нюрнбергской нем. мессы 1525 г. Она также стала основой для прусского церковного устава «Порядок церемоний и других церковных установлений» (Artikel der ceremonien und anderer kirchen ordnung, 1525) и для «Краткого порядка церковного богослужения» (Kurtz Ordnung des Kirchendiensts, 1530), составленного в Риге. Лютер ценил латынь как литургический язык и не хотел создавать богослужебное последование полностью на нем. языке. Помимо Нюрнбергской и Прусской месс Т. Шварц ввел нем. службу в Страсбурге в 1524 г., а в 1525 г. Бренц начал совершать полную немецкую службу в Швебиш-Халле. Эти службы в большей или меньшей степени испытали влияние «Формулы мессы» Лютера.

Только в 1525-1526 гг. Лютер признал необходимость создания мессы полностью на нем. языке и составил устав «Немецкая месса и порядок богослужения» (Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts). Первоначально этот чин предназначался для богослужения там, где прихожане не знали латынь, т. е. гл. обр. в сельских приходах. Лютер не был доволен созданными на тот момент нем. мессами. Нем. язык звучал плохо: переводы были неловкими или проникнутыми сентиментальным духом. Лютер стремился создать службу, в к-рой бы ощущалась связь с прошлым и сохранялся дух лат. оригиналов, притом что служить надо было на нем. языке. Он основал свою нем. мессу на принципах, провозглашенных им при переводе Библии. Лютер хотел, чтобы служба была полностью немецкой во всех смыслах. Он заменил лат. слова нем. парафразами, передававшими дух лат. службы, и написал по образцу латинских новые гимны на немецком. Структура службы повторяла порядок лат. мессы: гимн или псалом - «Kyrie» - коллекта - Послание - гимн - Евангелие - Символ веры («Wir glauben all' an einen Gott») - проповедь - парафраз «Отче наш» вместо префации - увещевание причастникам - установительные слова Христа - нем. «Sanctus» («Jesaja, dem Propheten») и возношение даров - преподание («Agnus Dei» и немецкие гимны во время преподания; формулы преподания нет) - послепричастная коллекта - Аароново благословение. Лютер вновь говорил о том, что Тело и Кровь следует преподавать раздельно сразу после освящения, не уточнив, как это можно сделать без радикального изменения последующих элементов. Нем. служба должна была сосуществовать с лат. мессой, а не заменять ее полностью. Она предназначалась для необразованных людей, и поэтому в ней преобладал катехизический дух. Изобретением Лютера стала возможность полного участия народа через пение нем. гимнов, включая пение Никейского Символа веры и Sanctus в нем. переводе. Устранение префации представляло собой существенный отход от традиц. структуры мессы, но Лютер дал понять, что сделал это для необразованных прихожан; из его слов очевидно, что он не рассчитывал на понимание происходящего.

Влияние «Немецкой мессы» на лютеран. мессу в Виттенберге было не столь сильным, как в случае с «Формулой мессы». Месса в Виттенберге в нач. 30-х гг. XVI в. была описана в Виттенбергском церковном уставе 1533 г., к-рый был издан офиц. инспекторами приходов; основным составителем был Бугенхаген. Как пастор городской церкви Виттенберга, он имел полномочия устанавливать правила общественного богослужения. В Виттенбергском церковном уставе была выписана форма богослужения и проповеди на весь год. Месса строилась по традиц. образцу: «Benedictus Dominus Deus Israel» (Лк 1. 68-79) с антифоном - интроит (лат. или нем. псалом) - 3-кратное «Kyrie» (в праздники 9-кратное) - «Gloria in excelsis» (только в праздники) - нем. коллекта - Послание - аллилуия, градуал и нем. гимн (секвенции в праздники и их периоды) - Евангелие - Символ веры («Wir glauben all' an einen Gott») - проповедь - нем. молитва или гимн. Месса продолжалась пением гимна во время приготовления хлеба и вина и собрания причастников - далее префация и «Vere dignum» - «Отче наш» - установительные слова и возношение - причастие («Sanctus» и «Agnus Dei» на латыни, а также псалмы на немецком) - послепричастная коллекта - Аароново благословение. Фундаментальное различие между «Формулой мессы» и Виттенбергским церковным уставом 1533 г. заключалось в том, что устав Лютера был описательным, а устав 1533 г.- директивным и имел обязательную силу в общине Виттенберга и во всех связанных с ней приходах. Лютер провозгласил общие принципы для всех служб и изложил их в общей форме, а Виттенбергский устав 1533 г. содержал точные предписания.

Осенью 1539 г. для принявшей Л. альбертинской Саксонии Йонасом был подготовлен на основе более ранних документов новый церковный устав. Йонас предложил 2 чина мессы: одну - для городских приходов и приходов при школах, а другую - для сельских приходов и приходов без школ. В состав воскресной мессы в городских церквах входили: интроит (на латыни) - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» (на латыни) - коллекта (на немецком или на латыни) - Послание (на немецком) - секвенция или немецкий псалом или гимн - Евангелие - Никейский Символ веры (на латыни или нем. «Wir glauben all' an einen Gott») - проповедь (на Евангелие) - парафраз и причастное назидание (в праздники лат. префация; префацию праздника Св. Троицы можно было также использовать для др. воскресных дней) - установительные слова - «Sanctus» (на латыни) - во время причастия пелись лат. «Agnus Dei» или нем. гимны и Пс 111 - послепричастная коллекта - благословение. Воскресная месса в деревнях, где нет школ, включала: псалом или уместный гимн - нем. коллекту - Послание - нем. псалом или гимн - Евангелие - исповедание веры («Wir glauben all' an einen Gott») - проповедь - парафраз и увещевание - установительные слова - причастие (во время причастия пели нем. гимны или нем. «Sanctus» «Jesaja, dem Propheten») - послепричастную коллекту - благословение. Самыми важными элементами мессы в сельских общинах были причастие и катехизис, служба была упрощена, виттенбергские реформаторы не рассчитывали на перспективу развития сложных литургических форм для сельских жителей. Впосл. именно этот альбертинский церковный устав оказал большое влияние на содержание месс, к-рые служили на всех саксон. землях, повлиял он и на эрнестинские церковные уставы. Один из них, устав Саксен-Кобурга 1626 г., стал основой более поздних уставов на этих землях.

Временный альбертинский церковный устав 1539 г. в 1540 г. был перепечатан в виде расширенного издания под заголовком «Agenda, Das ist Kirchenordnung, etc». С этого времени слово «Agenda» стало самым распространенным термином, используемым для описания лютеран. месс. На нек-рых землях порядок богослужения, молитв и др. проприев не публиковался отдельно, а включался в более пространный церковный устав (Kirchenordnung). Именно такой порядок был принят в Пруссии в 1568 г., в Курляндии в 1570 г., в Кобурге в 1626 г. и др. Такое расширенное издание использовалось священником во время проведения служб. В Дании алтарную книгу (Alterbog) называли агендой, в Швеции этим термином обозначали руководство для совершения мессы (Handbok). Сканд. церкви печатали эти книги отдельно от церковных уставов, к-рые включали церковные и литургические правила, но не само богослужение. Лютеран. церковь никогда не имела единой формы богослужения (агенды), которая использовалась бы всеми и повсюду, как это принято у католиков или англикан. Лютер не предпринимал попыток строго отрегулировать литургические вопросы; ни разу к.-л. церковный орган или синод не издавал обязательных для всех канонов. Церковных уставов было много; только в 1-й период Реформации (до 1555) в Германии и Скандинавии было опубликовано не менее 135 уставов. Некоторые мессы носили ярко выраженные региональные черты и вскоре вышли из употребления, другие - длительное время сохраняли свое значение. Большое значение имели мессы Бугенхагена, где ритуалы близки к традиции «Ормулы мессы». Помимо уставов, подготовленных им для виттенбергской общины, он написал уставы для церквей Брауншвайга (1528), Гамбурга (1529), Любека (1531), Померании (1535), Шлезвиг-Гольштейна (1542), Хильдесхайма (1542) и Вольфенбюттеля (1543), в к-рых он руководил проведением лютеран. церковных реформ. Он также оказал влияние на дат. мессу в том виде, в котором она отражена в «Церковном уставе» (Ordinatio ecclesiastica, 1537 и 1539/1542).

Большое значение имел также церковный устав Бранденбурга-Нюрнберга 1533 г., подготовленный Озиандером и Бренцем. Как и уставы Бугенхагена, а также саксон. агенда 1540 г., Бранденбургско-Нюрнбергский устав оказал влияние на др. лютеран. церковные уставы, в наибольшей степени на уставы Бранденбурга (1540), Брауншвайг-Люнебурга (1543), Мекленбурга (1540/1542 и 1545/1552), Касселя (1539) и Кёльна (1543). Порядок Бранденбургско-Нюрнбергского богослужения следующий: интроит или гимн (на латинском или немецком) - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» (на латинском или немецком) - приветствие и коллекта - Послание (читается по принципу lectio continua) - гимн - Евангелие (lectio continua) - Никейский Символ веры (на латинском или немецком) - проповедь - наставление (не парафраз) - установительные слова - «Sanctus» (на латинском или немецком) - «Отче наш» - «Pax Domini» (на латинском или немецком) - причастие («Agnus Dei», причастный стих и др. гимны) - коллекта - «Benedicamus» - благословение.

Особый интерес представляет собой устав, подготовленный в 1540 г. Иоахимом II Гектором, курфюрстом Бранденбурга. В этом уставе многое основано на указаниях Бранденбургско-Нюрнбергской агенды 1533 г. и Саксонской агенды 1540 г., однако они дополнены развитым церемониалом. Как и в др. уставах, священник и его помощники должны носить обычные одеяния. К алтарю они приближаются в процессии, которую возглавляют свещеносцы. Перед мессой священник, стоя перед алтарем, произносит на латыни «Confiteor». Порядок мессы следующий: интроит - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» - приветствие и коллекта (и то и другое на латыни) - Послание (на латыни и немецком) - гимн (на немецком) - градуал и аллилуия (или тракт, или секвенция на латыни) - Евангелие (на латыни и немецком) - Никейский Символ веры (на латыни, но в сельской местности - «Wir glauben all' an einen Gott») - стих оффертория - префация и «Sanctus» (на латыни) - 5 коллект из Бранденбургско-Нюрнбергского устава об императоре и о правителях, о клире, о единстве церкви и о прощении грехов (на немецком) - установительные слова (на немецком) - возношение даров - лат. гимн в городах, немецкий гимн в сельской местности - «Отче наш» (на немецком) - «Pax Domini» - «Agnus Dei» (на латинском) - причастные молитвы пастора - преподание (лат. респонсорий и нем. гимны) - послепричастные коллекты (на немецком и на латыни). Больных можно было причащать после службы в церкви, либо таинство можно было совершить на дому. В последнем случае в богослужении участвовали алтарники с колоколами и со свечами.

Необычное отступление от общепринятой схемы встречается в Вюртембергском уставе 1553 г., в к-ром от мессы практически ничего не осталось, так что богослужение стало неотличимым от службы в общинах реформатов, к-рые имели численное преимущество в этом регионе. Реформаты оказали на лютеран влияние в отношении литургии, но не в отношении богословкого понимания смысла таинства. В лютеран. общинах в этом регионе таинство алтаря совершалось каждое 2-е воскресенье. Там, где это было невозможно, его преподавали хотя бы один раз в месяц. Структура была следующей: гимн - проповедь - исповедание веры - наставление причастникам (с 1555 с публичным исповеданием грехов и отпущением) - молитва церкви - «Отче наш» - установительные слова - преподание (в сопровождении гимнов) - благодарственная коллекта.

Пример сканд. практики представлен в уставе 1531 г. О. Петри. Этот устав испытал сильное влияние «Формулы мессы» Лютера и Нюрнбергской мессы 1525 г. Уникальной чертой является то, что месса начинается исповедальным обращением и включает общее исповедание грехов, молитву о прощении и провозглашение благодати, возможно как подражание традиц. подготовительным молитвам священника перед мессой. Затем следует месса: интроит или целый псалом - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» - приветствие и коллекта - Послание - градуал - Евангелие - Апостольский Символ веры (хотя можно использовать также Никейский) - префация - установительные слова - «Sanctus» - «Отче наш» - «Pax Domini» - «Agnus Dei» - наставление общине - преподание - приветствие - послепричастная коллекта - приветствие - «Benedicamus» - Аароново благословение с тринитарным призыванием. Эта месса публиковалась в 1535, 1541 и 1548 гг. В последнее издание (1557) были включены лат. интроиты и градуалы, а также дополнительные коллекты, переведенные с латыни. Первоначально эта месса использовалась в Швеции и Финляндии, а позднее также в Эстляндии и Ливонии.

Уставы мессы можно разделить на типы. К 1-му типу относятся уставы, которые наиболее точно следуют литургическим работам Лютера. Сюда относятся мессы саксонских церквей и уставы, изданные виттенбергскими богословами, наиболее значительные среди них - уставы Бугенхагена, Прусский устав 1525 г. и саксонская агенда 1540 г. К этой же традиции принадлежат уставы городов Бранденбург-Нюрнберга (1533), Ганновера (1536), Наумбурга (1537/1538), Галле (1541), Мекленбурга (1552), а также рижский устав И. Брисмана 1530 г., швед. месса 1531 г. и мн. др. К этому центральному саксон. типу примыкают уставы 2-го типа, в к-рых отмечена тенденция сократить средневек. церемониал при отказе от представлений о мессе как о жертве. Ко 2-му типу относятся Бранденбургский устав 1540 г., Пфальц-Нойбургский устав 1543 г. и Австрийский устав Д. Хитреуса. В «Красную книгу» 1576 г. (или Liturgia Svecanae) швед. кор. Юхан III включил мессу, к-рая обладала мн. чертами средневек. ритуала, но воспроизводила структуру, к-рую О. Петри позаимствовал у Лютера: префация - установительные слова - «Sanctus». В дополнительной молитве epiclesis к Богу обращено прошение о том, чтобы Он силой Св. Духа благословил тех, кто верно принимают Дары, Тело и Кровь Христа. В «Красной книге» ничего не говорится о жертве за живых и умерших, много примечаний с цитатами из творений отцов Церкви, но сочинения Лютера и Меланхтона не цитируются, за что короля неоднократно осуждали, однако отсутствие прямых цитат едва ли следует считать несогласием с их позицией. После смерти короля Шведская церковь вернулась к использованию устава 1531 (1557) г. К 3-му типу относятся уставы, которые тяготеют к традиции реформатов, не принимая при этом их богословие; такими являются уставы Швебиш-Халля 1526 г., Гессена-Касселя 1532 и 1539 гг., Вюртемберга 1536, 1553, 1559, 1565 и 1582 гг., Баденский устав 1556 г. и др.

Литургические традиции различных местных церквей, сформулированные в XVI в., стабилизировались, и их продолжали использовать в XVII-XVIII вв., а на нек-рых землях и до XIX в. Реформы мессы начались как реакция на растущее влияние пиетизма. Со времен Шпенера пиетизм становился все более персоналистичным, а интерес к богослужению слабел, оно считалось чем-то внешним, не содействующим новой жизни во Христе. Евхаристия предназначалась для тех, кто достигли определенного уровня развития, а не преподавалась как дар Божий грешникам, взывающим о милости и прощении. Хотя пиетисты не порывали с церковью, их духовным домом был молитвенный дом, где звучали длительные проповеди и спонтанные молитвы. Вначале пиетизм встретил сильное сопротивление, но к сер. XVIII в. многие пасторы изменили своим принципам. Уставы все еще считались офиц. книгами церкви, но их указания часто не выполнялись. Там, где пиетистски настроенные церковные руководители допускали это, пасторы игнорировали офиц. литургии или использовали лишь их небольшие фрагменты. Пиетизм распространился на всех немецкоязычных землях и в Скандинавии и укоренился почти повсюду, за исключением неск. свободных городов, таких как Лейпциг, а также Курляндии и нек-рых саксон. земель.

Большой вред литургическому наследию лютеран. церквей нанес рационализм эпохи Просвещения. Сторонники этого движения настаивали на том, что необходимо создать литургию, которая отражала бы новый взгляд на Бога, человека и мир и которая была бы приспособлена к духу новой эпохи. Проповедь заняла центральное место, а периодическое преподание таинства должно было стать символическим подтверждением моральных ценностей человека и его личным обязательством соответствовать этим ценностям. Некоторые стремились к чистому поклонению, возвышающему разум в рамках небольшого количества церемоний, другие говорили о символическом значении церемоний, стремясь придать им новое значение и умножить их число. Дух рационализма проявился в мессах, составленных на рубеже XVIII и XIX вв. Нек-рые из них, напр. Саксонская 1812 г. и Русская 1805 г., были официальными, но большинство носило неофиц. характер - это были работы отдельных пасторов, предназначенные для использования в кругу единомышленников.

В возрождении интереса к богослужению важнейшую роль сыграли публикация Прусского устава кор. Фридриха Вильгельма III и негативная реакция на Прусскую унию, к-рая проявилась в возврате к ценностям Книги Согласия. Сам король был членом реформатской церкви и стремился объединить народ. Это единство подразумевало, что все подданные короля должны следовать единой форме богослужения независимо от исповедания, к которому они принадлежали. Уже в 1802 г. Прусскому литургическому комитету было поручено подготовить единую форму богослужения для лютеран и реформатов. Во время войны работа комитета была приостановлена и возобновилась только в 1814 г. Готовя внешнюю унию, в 1811 г. король повелел реформатским и лютеран. клирикам носить одинаковые «литургические» одеяния перед алтарем. Речь, однако, шла о традиц. уличной одежде ученых - черном «таларе» и белом «беффхене», которые лютеран. священники в течение долгого времени носили на улице и в аудиториях. Рассмотрев в 1815 г. доклад комитета, король остался недоволен предложенным порядком богослужения. Он считал себя сведущим в литургии, изучил литургию христ. Церквей и в особенности восхищался литургическими работами Лютера и церковными уставами с богатым церемониалом, напр. Бранденбургским уставом Иоахима II Гектора. Король Фридрих Вильгельм III решил использовать исторические элементы для составления новой литургии, к-рая подходила бы всем его подданным и была бы достойна называться прусской литургией. Месса для гарнизонных и придворных церквей в Потсдаме и Берлине была опубликована в виде небольшой брошюры в 1816 г., и вскоре она использовалась во всех гарнизонных церквах региона. К 1821 г. буклет превратился в полноценный устав, озаглавленный «Церковный устав для королевской прусской армии» (Kirchen-Agende für die Königlich Preussische Armee). В том же году был опубликован «Церковный устав для придворной и кафедральной церквей в Берлине» (Kirchen-Agende für die Hof- und Domkirche in Berlin).

Новая служба включала лютеран. элементы, восходившие к периоду Реформации и даже к средневековой мессе: гимн - призвание - исповедание - провозглашение благодати - «Kyrie» - «Gloria in excelsis» - приветствие и коллекта - Послание - аллилуия - Евангелие и респонсорий («Слава Тебе, Христе») - Апостольский Символ веры - префация без диалога - «Sanctus» и «Benedictus qui venit» - молитва церкви - «Отче наш» - гимн - проповедь - Аароново благословение - заключительная строфа из гимна. Если совершалось причастие, то служба продолжалась следующим образом: наставление причастникам - установительные слова - «Pax Domini» - «Agnus Dei» - заключительная строфа из гимна. В примечаниях указано, что в особые церковные праздники обычную коллекту перед Посланием следует заменять молитвой, соответствующей периоду. Хотя король очень ценил традиц. элементы, он, судя по всему, недостаточно четко понимал их смысл. Префация была размещена перед проповедью и утратила непосредственную связь с преподанием таинства. «Отче наш» и установительные слова были теперь разделены гимном, проповедью, благословением, еще одной строфой гимна и наставлением причастникам. Кроме того, король отделил принятие причастия от богослужения, поместив Аароново благословение после проповеди даже в том случае, когда причастие совершалось. Надо полагать, что в это время все, кроме причастников, могли покинуть церковь. Само наименование службы указывало, что причастие преподавалось лишь изредка. Чтобы способствовать использованию устава 1822 г. во всем королевстве, король разослал его всем представителям церковных властей и консисторий. Устав был принят без особенного энтузиазма как лютеранами, так и реформатами. Несмотря на многочисленные разногласия, представители обеих деноминаций были согласны в том, что у короля не было законного права навязывать им ту или иную форму богослужения. Реформаты жаловались, что эта литургия является слишком лютеранской и поэтому слишком католической. Лютеранам служба не нравилась потому, что она была составлена без учета исторической структуры мессы и навязывала им формулу преподания, в к-рой природа дара причастия оставалась неясной. Прихожанам отводилась роль зрителей. Они просто смотрели, как пастор и хор осуществляли ритуал. Помимо исполнения гимнов они почти ничего не делали. Гимны были сокращены, и это было непонятно тем, кто привыкли исполнять их полностью. Однако члены консисторий и руководители церкви понимали, что от них ждут поддержки предложенного королем устава. Необходима была и поддержка со стороны клира и прихожан. После ряда существенных возражений со стороны пасторов и прихожан к 1825 г. 5343 из 7782 приходов в Пруссии стали использовать новый устав. В том же году король провозгласил, что литургия превосходна, но что некоторые не были информированы либо не поняли, насколько эта служба превосходна. Властям следовало принять меры к исправлению этой ситуации. Консистории постановили, что новый устав должен быть принят во всех приходах и что тех, кто откажутся от его использования, не будут рукополагать. Для того чтобы обеспечить всеобщее признание устава, в 1827 г. король разрешил консисториям вносить в него небольшие изменения. В 1830 г. лютеран. и реформатские церкви Пруссии должны были отметить 300-летие Аугсбургского исповедания. Король решил, что по этому случаю обе деноминации совершат Вечерю Господню по новому уставу, а слова «лютеранин» и «реформат» больше нельзя использовать. Прусских христиан стали называть «евангелики» (Evangelisch), а церкви обеих деноминаций получили общее название - Евангелическая церковь. В 1843 г. Фридрих Вильгельм провозгласил, что в его королевстве нельзя пользоваться др. уставами, консистории постановили, что несогласных пасторов будут лишать сана, если они будут продолжать служение незаконно, их будут арестовывать и допрашивать как преступников. В результате этих действий многие приняли новый устав, однако были и те, кто негативно отнеслись как к Прусской унии, так и к Прусскому уставу. Они заново оценили литургическую традицию, и в 1830 г. в Силезии появились первые случаи возрождения лютеран. традиции, распространившейся оттуда по всей Пруссии. Когда король умер, некоторые пасторы и общины получили разрешение создать независимую лютеран. церковь. Однако название Лютеранская церковь оставалось под запретом. Новая община была названа Старолютеранская церковь (Alt-Lutherische Kirche). Вне Прусской унии новый устав был высоко оценен теми, кто сочли его необходимой мерой, направленной против разрушительного влияния пиетизма и рационализма. На др. землях устав и уния привели мн. людей к возврату к старому лютеран. богословию и к традициям, отраженным в Книге Согласия. Такие богословы и пасторы, как Лёэ в Баварии и др., начали глубоко изучать историю лютеран. литургической традиции, как она отражена в церковных уставах XVI в. и более позднего периода. Это послужило толчком к созданию территориальными церквами вне Прусской унии уставов, базировавшихся на результатах этих разысканий. В 1852, 1854 и 1856 гг. в Дрездене были проведены конференции представителей местных церквей Саксонии, Баварии, Ганновера, Вюртемберга, Мекленбург-Шверина и Мекленбург-Стрелица. В 1856 г. были опубликованы фундаментальные тезисы этих конференций относительно богослужения. Новые уставы возникли в Мекленбург-Шверине в 1867 г., в Рейсс-Грейце (Ройс-Грайце) в 1869 г., в королевстве Бавария в 1879 г., в королевстве Саксония в 1880 г., в Липпе-Детмольде в 1883 г., в Саксен-Веймаре в 1885 г., в Гессен-Касселе в 1897 г., в Гамбурге в 1890 г. и в Брауншвайге в 1895 г. В 1886 г. свой устав опубликовала Старолютеранская церковь в Пруссии. За пределами Германии новые уставы появились в Польше в 1886/1888 и 1889/1891 гг., в России в 1832 и 1897 гг., в Дании в 1912 г., в Норвегии в 1887/1889 г., в Финляндии в 1886 г. (опубл. в 1888) и в других странах.

На последующее развитие лютеран. богослужения огромное влияние оказали литургические исследования. Как результат труда Лютеранской литургической конференции, председателем которой с 1940 г. был К. Маренхольц, был издан «Церковный устав для объединенной Евангелическо-лютеранской Церкви Германии» (Agende für die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands; сокр. VELKD). После появления ряда предварительных вариантов в 1955 г. был опубликован 1-й том собрания литургических текстов «Основное богослужение» (Der Hauptgottesdienst). Через неск. лет этот устав был принят всеми церквами. В 1953 г. Евангелическая Церковь Старопрусской унии реорганизовалась в Евангелическую церковь унии (EKU). До 1948 г. во всех церквах унии использовался устав Прусской унии 1895 г. В 1948 г. Евангелической Церковью Вестфалии был разработан основанный на нем новый устав. В 1952 г. еп. О. Дибелиус издал для использования в местных церквах Берлина-Бранденбурга устав, основанный на принципах 1895 г. В качестве продолжения традиций устава 1895 г. и последующих в 1959 г. был опубликован 2-томный устав EKU (Agende für die Evangelische Kirche der Union). В течение последнего десятилетия XX в. совместная работа Немецкой лютеранской литургической конференции рабочей группы, состоявшей из представителей EKU и VELKD, привела к созданию предварительной версии «Обновленного церковного устава» (Erneuerte Agende) 1990 г. Более поздний вариант, одобренный общим синодом и конференцией епископов в окт. 1998 г., а также синодом EKU в июне 1999 г., был озаглавлен «Книга евангелического богослужения» (Evangelisches Gottesdienstbuch). Эта книга стала 1-м томом служебников как EKU, так и VELKD. В наст. время обе церкви впервые пользуются общим служебником в евангелических приходах вне зависимости от того, принадлежат ли они к лютеранской, униатской или реформатской традиции.

В сер. XX в. лютеране в Сев. Америке использовали уставы, изданные их собственными синодами. В лютеран. церкви (Миссурийском синоде и др. церквах Синодальной конференции) использовались «Лютеранский сборник гимнов» 1941 г. и алтарная кн. «Лютеранская литургия» 1943 г., а также пасторская кн. «Лютеранский служебник» 1948 г. Богослужение «Лютеранского сборника гимнов» и «Лютеранской литургии» было основано на «Общем богослужении», изначально опубликованном в 1868 г. под названием «Общий совет как средство против безразличного отношения к литургии, богословию и таинствам». Немецкоговорящие лютеране Миссурийского синода использовали «Церковный устав» (Kirchenagende) 1856 г. Его источниками являются саксон. устав 1540 г. и др. саксон. уставы, включая устав 1812 г. Немецкоязычные лютеране Общего совета использовали «Церковную книгу» (Kirchenbuch) 1877 г. с нем. версией «Общего богослужения» и с «Церковной книгой» 1868 г. Этот устав был основан на саксонской и других нем. традициях. Начав использовать англ. язык, Миссурийский синод принял «Общее богослужение». Новые издания алтарной книги и устава были опубликованы в 1982 и 1984 гг. под названием «Лютеранское богослужение: Алтарная книга» и «Лютеранское богослужение: Устав», но приходам разрешалось использовать и более старые издания. Др. лютеран. церкви в Сев. Америке продолжали использовать собственные уставы на своих языках и их англ. перевод либо «Общее богослужение». В 1958 г. они вместе утвердили публикацию «Служебника и сборника гимнов», куда также были включены т. н. службы по случаю. Он использовался до 1978 г., пока не появилась «Лютеранская книга богослужения». Она стала результатом трудов Межлютеранской комиссии по богослужению и включила алтарную и пасторскую книги. Этот устав стал офиц. литургией церквей, к-рые в результате слияния образовали в 1988 г. Евангелическую лютеранскую Церковь в Америке. Скандинавские церкви также обновляли свои богослужебные книги в XX в. Новое швед. руководство, в основе которого лежит исправленное издание 1811 г., было опубликовано в 1942 г. Новый служебник сменил его в 1986 г. Новая алтарная книга в Дании вышла в 1992 г., заменив издание 1885 г. Норвежская алтарная книга 1889 г. была пересмотрена в 1920 г., а затем заменена новой книгой в 1992 г. Исландская церковь опубликовала новую алтарную книгу в 1981 г., которая заменила издания 1910 и 1934 гг. Финская литургия 1886 г. пересматривалась в 1913, 1958-1968, 1984 и 1999-2003 гг.

Создание новой прусской агенды дало толчок к формулированию общего обряда для лютеран Российской империи. 22 мая 1828 г. была назначена комиссия по подготовке общей церковной агенды и устава с единой литургической адм. программой для всех лютеран. В основу нового рус. Служебника были положены нем. перевод швед. литургического руководства 1693 г., выполненный в 1708 г., швед. руководство 1811 г. и агенда Прусской унии 1829 г. В 1832 г. имп. Николай I утвердил устав, инструкции для пасторов и агенду, объединившую лютеран Российской империи. В новом богослужении явно прослеживалось швед. и прусское влияние, но комитету удалось избежать мн. недостатков агенды Прусской унии. Евхаристическая префация была восстановлена в форме диалога и помещена на своем месте в литургии. Еженедельное причастие допускалось, но не было возведено в норму. Впрочем, уточнялось, что таинство нужно совершать на все большие праздники. Агенда была переведена на латыш., эст. и швед. языки в 1834 г. В 1835 г. был издан фин. перевод для лютеран регионов С.-Петербурга, Выборга и Фридрихсгама. Однако Финляндия и Польша получили литургическую автономию, и им было позволено использовать свои традиционные обряды. Первое русскоязычное издание агенды 1832 г. вышло в свет в виде служебника под заглавием «Евангелическо-лютеранский краткий служебник (агенда)» только в 1872 г. Первый литургический комитет в Российской империи был создан Ливонским синодом в 1849 г. В 1884 г. был подготовлен «Церковный устав для евангелическо-лютеранских общин в Российской империи» (Agende für die evangelisch-lutherischen Gemeinden im russischen Reiche). Агенда была официально одобрена только для использования в ливонских приходах, но из заглавия следовало, что др. дистрикты консистории также могли ее использовать. Агенда содержала только главное богослужение. Уникальной его чертой было включение молитвы освящения, в к-рой присутствовало прошение к Отцу, чтобы Он благословил хлеб и чашу, предложенные Ему общиной, и Св. Духом даровал причастникам принять Тело и Кровь Христа под хлебом и вином во укрепление их веры как залог вечной жизни. Полная агенда была издана в 1885-1886 гг. Латыш. и эст. переводы полной агенды были опубликованы в 1889 г. Среди лютеран росло убеждение, что официальная литургия 1832 г. больше не представляет собой норму. Собрание генерал-суперинтендантов консисториальных дистриктов Ливонии, Курляндии, Эстляндии, С.-Петербурга и Москвы предложило проект новой агенды на основе ливонской. Главной темой споров стал вопрос о форме освящения даров. В 1897 г. новая агенда была опубликована под заглавием «Церковный устав для евангелическо-лютеранских общин в Российской империи» (Agende für die evangelisch-lutherischen Gemeinden im russischen Reiche). Структура главного богослужения следовала ливонской агенде 1885 г.: 1) акт исповедания грехов: гимн - интроит с «Gloria Patri» - приглашение, исповедание грехов, «Kyrie» - отпущение - «Gloria in excelsis»; 2) служба Слова и молитва: версикул (на большие праздники и во время Великого поста) - приветствие и коллекта - Послание - аллилуия - Евангелие, ответ - Апостольский Символ веры (Никейский на большие праздники и в воскресенье Св. Троицы) - гимн - служба кафедры (апостольское приветствие, перикопа, проповедь, строфа гимна, объявления, заступнические молитвы, увещевание к христ. жизни и Votum) - гимн - молитва церкви или литания; 3) служба таинства: причастный гимн - приглашение (факультативно) - префация и «Sanctus» (без «Hosanna» и «Benedictus») - освящение (1-й вариант: «Отче наш» - установительные слова; 2-й вариант: молитва - установительные слова - «Отче наш») - наставление и «Pax Domini» - преподание («Agnus Dei», причастные гимны); 4) акт благодарения и благословения: версикул - послепричастная коллекта - Аароново благословение - заключительная строфа гимна. В случае если причастников не было, использовалось альтернативное завершение.

Русскоязычный «Служебник Евангелическо-лютеранской Церкви в Российской империи» был опубликован в 1897 г.; латышский перевод был издан в 1900 г. для лифляндцев и в 1901 г. для курляндцев. Юж. эстляндское издание вышло в свет в 1899 г., северное - в 1902 г. Фин. издание для финскоговорящих ингрийцев было опубликовано в 1900 г. Органист М. Путро из ц. св. Марии в С.-Петербурге создал муз. сопровождение для фин. перевода имперской агенды (опубл. на рус. и фин. языках в 1900). Путро также внес некоторые изменения в текст, и они приблизили его к богослужению 1832 г. Церковь не могла согласиться с этим и создала комиссию, к-рая должна была подготовить свое муз. сопровождение. Новое приложение было издано в 1906 г. Работа Путро была приведена в соответствие с фин. переводом Служебника 1900 г. и использовалась в Церкви Ингрии в течение мн. поколений. Ее назвали ингрийской мессой.

В советский период лютеран. церковь в России прекратила существование как орг-ция; осталось лишь неск. приходов. До 1940 г. нек-рые шаги по реформированию литургии были предприняты в Эстонии, но это начинание не получило развития из-за начала второй мировой войны. В 1994 г. Эстонская лютеранская Церковь опубликовала подготовленную в 1951 и 1979 гг. обновленную редакцию перевода 1902 г. ритуала 1897 г. Новый эст. Служебник был опубликован в 2009 г. В нем отражена высокая оценка католич. наследия в лютеран. богослужении, однако пасторам и общинам было разрешено пользоваться Служебником 1994 г. Латвийская лютеранская Церковь перепечатала латыш. перевод старого ритуала в 1928 г. с некоторыми поправками, а в 1930 г. нем. синод в Латвии опубликовал сокращенный вариант немецкого издания 1897 г. В 1998 г. Латвийская лютеранская Церковь опубликовала предварительную литургию, в к-рой были предложены 3 формы богослужения (А, В, С). Служба А представляла собой новую формулировку в духе старых традиций на основе совр. исследований. Служба C воспроизводила старую имперскую литургию, служба B была создана для общин, переходивших от формы С к форме А. Новая латыш. агенда с 2 формами богослужения была опубликована в 2003 г. Пасторы и общины могли выбрать либо форму 1, к-рая создана на основе службы А в ритуале 1998 г., либо форму 2, к-рая отражает службу С, основанную на старой агенде 1928 г. У Литовской лютеранской Церкви никогда не было офиц. перевода имперского Служебника. Кроме того, зап. литов. приходы в районе Клайпеды ранее являлись частью Прусской униатской Церкви и использовали латыш. перевод 1897 г. пересмотренной агенды Прусской унии 1895 г. Приходы в Сувалкии, к-рые ранее были в составе Варшавской консистории, продолжали использовать ритуал Польской лютеранской Церкви до 1944 г. Новая предварительная литургия, в большей степени учитывавшая католич. наследие церкви и новые литургические исследования, была введена в 1997 г. Пересмотренная версия литургии была включена в новый литов. сборник гимнов, опубликованный в 2007 г. Офиц. Служебник Евангелическо-лютеранской Церкви в России и других странах (ELKRAS) был опубликован в 1999 г. Он с небольшими изменениями в молитвах воспроизводил старый имперский Служебник совр. языком. На синоде 1993 г. Евангелическо-лютеранская Церковь Ингрии в России (ELCIR) решила следовать фин. литургическим моделям. Однако приходам было разрешено продолжать использование старого имперского Служебника в фин. переводе 1900 г. Новый ингрийский Служебник вышел из печати в 2005 г. Служба основывается на старом имперском Служебнике с немногими вариантами и молитвами из других источников. Сибирская евангелическо-лютеранская Церковь (SELC) еще не опубликовала свой Служебник. Сначала использовался русскоязычный ритуал 1897 г., но затем была составлена новая литургия на основании элементов из «Лютеранского богослужения» 1982 г. (Лютеранская церковь Миссурийского синода) и «Альтернативного служебника» 1980 г. (англикан. церковь). После 90-х гг. XX в. независимые лютеран. церкви были созданы в Казахстане, на Украине, в Белоруссии и в др. бывш. республиках СССР. Нек-рые из них продолжают использовать старый имперский лютеран. ритуал, а вновь учрежденная Украинская евангелическая Церковь Аугсбургского исповедания (1926, в Галиции и на Волыни, до 1939 входивших в состав Польши) использует форму Литургии святителя Иоанна Златоуста, пересмотренную для лютеран. общин. Совр. литургические комитеты готовы заимствовать тексты из нелютеран. источников и уделяют особое внимание католич. богослужебным реформам, проведенным после II Ватиканского Собора, а также последним англикан. исследованиям.