ВЕЙГЕЛЬ

[Weigel], Валентин (1533, Наундорф, близ Гросенхайна, Саксония - 10.06.1588, Чопау, близ Кемница), нем. протестант. богослов, теософ и мистик.

После окончания школы в Майсене В. в качестве стипендиата саксонского курфюрста изучал теологию в Лейпцигском ун-те. Ок. 1563 г. переехал в Виттенберг, где завершил образование и получил степень магистра богословия. Уже в Виттенберге В. стал интересоваться натурфилософскими вопросами и увлекся творчеством Ф. Парацельса. В 1567 г. он стал пастором в Чопау, где и провел остаток жизни. В. всегда поддерживал внешнюю лояльность к офиц. лютеран. богословию и вместе с др. пасторами своего диоцеза подписал Formula Concordiae (Согласия формулу). Лишь после смерти В. обнаружилось, что он скрывал свои подлинные мистико-теософские воззрения, проникнутые критическим настроем в отношении лютеран. богословия. Учение В. изложено в обширном корпусе сочинений, ни одно из к-рых не было обнародовано при жизни автора. Сочинения были обнаружены через неск. лет после смерти В. у его ученика М. Бидермана и опубликованы в Галле ок. 1609-1612 гг. В 1624 г. последовал офиц. запрет на сочинения В., его книги начиная с 1626 г. многократно подвергались сожжению. В течение XVII в. в Германии публиковались антивейгелевские трактаты (И. Кроций, Т. Тумм, И. Шельхаммер и др.). Однако творчество В. продолжало распространяться его учениками в рукописных копиях. Последователи В. - Й. Штифель, П. Нагель, К. Энгельбрехт и др. - образовали в 90-х гг. XVI в. спиритуалистическую секту «вейгелианцев».

Подлинность ряда сочинений, приписываемых В., вызывает сомнения и остается предметом дискуссий. Удовлетворительное разрешение всех спорных вопросов, а также точную датировку текстов В. должно дать критическое издание его сочинений, к-рое в наст. время не завершено. Важнейшими из числа признанных бесспорно подлинными являются трактаты «Vom Orth der Welt» (О местонахождении мира), «Gnothi Seauton» (Познай самого себя), «Studium Universale» (Всеобщее учение), «Büchlein vom Gebet» (Книжица о молитве), «Von der Gelassenheit» (Об отрешенности), «Ein Büchlein dass Gott allein gut sei» (Книжица о том, что один лишь Бог благ), «Kirchen- und Hauspostille» (Церковные и домашние проповеди), «Der güldene Griff alle Dinge ohne Irrtumb zu erkennen» (Золотой ключ к безошибочному познанию всех вещей), «Kurzer Bericht und Anleitung zur Teutschen Theologie» (Краткое введение и наставление к немецкой теологии). Особое место в наследии В. занимает «Dialogus de Christianismo» (Диалог о христианстве) - цикл из 9 небольших диалогов между пастором, мирянином и Смертью, где пастор олицетворяет офиц. лютеран. учение, мирянин - теософию самого В., а Смерть - Христа, разрешающего спор между ними.

В целом учение В. представляет собой попытку синтеза идей августинизма, воспринятых лютеранством, средневек. нем. мистики и герметической натурфилософии. Его сочинения изобилуют ссылками на «Ареопагитики» (учение о Божественном мраке), И. Экхарта, И. Таулера, Себастьяна Франка, однако своеобразие воззрений В. определяется прежде всего влиянием Парацельса.

В гносеологии В. последовательно противопоставляет друг другу 2 вида познания: естественное, активное, определенное преимущественно субъектом, и сверхъестественное, пассивное, исходящее от самого познаваемого объекта. 1-й вид познания включает в свою очередь чувственное и рациональное познания, обусловленные активностью познающего, что делает их ограниченными. (Это учение дало повод Й. Опелю и Р. Грюцмахеру, первым исследователям творчества В., к рассмотрению его как прямого предшественника И. Канта.) Только интеллектуальное, или духовное, познание (сверхъестественное), порожденное прямым воздействием высших сил на человеческую душу, свободно от субъективной ограниченности и может претендовать на абсолютную значимость (Der güldene Griff. 5-6). Из этого различения В. выводит также характерное для протестант. мистиков противопоставление «духа» «букве»: опора на чувственное и рациональное познание приводит к субъективно обусловленным разногласиям в толковании и объяснении Свящ. Писания, и только ориентация на духовное постижение позволяет проникнуть в его истинный смысл (Ibid. 24).

Указывая на субъективные составляющие акта познания, В. вслед за Парацельсом подчеркивает, что сама возможность его обусловлена единством микро- и макрокосма. Все доступное познанию уже должно быть в познающем. Здесь теория познания В. смыкается с космологией и антропологией. Человек, согласно В., есть центр мира, он содержит в себе все то, что содержится в мире. Всякое познание, т. о., есть в сущности самопознание. 3 типам познания соответствуют 3 мира, образующие единую целостную вселенную: мир физический, или земной, мир астральный, или ангельский, и мир Божественный; а также 3 составляющие человеческого бытия: материальное тело, астральное тело, или «тело сил» (Kraftleib), и дух (Gnothi Seauton. I 16).

В космологии В., впитавшей в себя множество астрологических и алхимических мотивов, преобладает воспринятое им от Парацельса виталистическое понимание природы как органического единства сил. Однако при этом В. в духе неоплатонизма подчеркивает иерархический характер соотношения 3 миров: физический подчинен астральному, астральный - Божественному. Более низкий уровень всегда нуждается в более высоком, в то время как высший вовсе не нуждается в низших. В трактате «О местоположении мира» В. специально доказывает, что вопрос «где?» имеет смысл лишь применительно к вещам внутри мира, но не к миру в целом, откуда следует, что не существует никаких «мест» вне мира. На этом основании В. приходит к мысли об имманентности Бога миру: Бог есть повсюду в мире, а мир - в Боге; души пребывают в Боге, а Бог - в душах. Утверждение об имманентности Бога миру сочетается у В. с признанием тварности мира. Поэтому учение В. нельзя однозначно квалифицировать как пантеизм.

Следуя традиции нем. мистики, В., подобно Экхарту и Г. Сузо, говорит о 2 аспектах в Боге: абсолютно непостижимой неразличенной Божественности и личностном Боге, раскрывающимся во взаимной соотнесенности Лиц Троицы. При разъяснении соотношения между этими аспектами В. прибегает к заимствованному им у Николая Кузанского различию между complicatio (свертывание) и explicatio (развертывание): «Бог есть сущность всякой сущности… Эта сущность называется бесконечной (infinitum). Так как она непостижима, невыразима и неисследима для всякой твари как творения… то Бог есть «свернутое» (complicative) всякой сущности и живой жизни, но все же Бог не есть творение, подлежащее развертыванию (explicative)» (цит. по: Койре. С. 157. Примеч.). Абсолютно, Сам для Себя, без отношения к творению, Бог остается безличным, Он не есть ни Отец, ни Сын, ни Дух, но лишь покоящаяся вечность. Только в творении и через творение Он становится личностным, действующим, волящим и выступает в отношении к миру как Отец, Сын и Дух (Von der Seligmachenden Erkenntnis Gottes // Israel. S. 97).

Мир выступает как развертывание, выражение, «экспрессия» Божества. Связь 2 аспектов Бога осуществляется в человеке: в нем Бог познает Себя, становится личностью, мыслью и волей. «Подобно тому как творение получает свою сущность от Бога и пребывает в Боге, так же Бог получает волю в творении и через него, и Сам остается волей в разумном творении. Таким образом Бог получает волю через временное» (Studium Universale. V). Человек как образ Божий есть откровение Бога Самому Себе: «Посему Бог видит и познает Сам Себя в Своем порождении и образе - в человеке, с человеком и через человека…» (Der güldene Griff. 5).

Отсюда следует спиритуалистически окрашенная христология В.: выступая против учения о внешнем предстательстве Спасителя за человека, В. настаивает на том, что Христос рождается и пребывает в душе как ее «Внутреннее Слово» (Ibid. 25). Рождение Христа в человеческой душе есть одновременно новое рождение человека в Боге. Путь к этому рождению лежит через смерть ветхого человека, т. е. через умирание человека для самого себя, полное отрешение от своеволия и предание себя Богу (Gnothi Seauton. II 12). Спаситель явил совершенный пример такого самоотвержения и именно поэтому воскрес. Только достигаемая в личном благочестии отрешенность (Gelassenheit) делает возможным доступ к универсальному Божественному откровению, к-рое не может быть ограничено никакими догматическими или конфессиональными рамками. Опираясь на учение об отрешенности, В. резко критикует лютеранство, называя его «церковью стен» (Mauerkirche).

Творчество В. оказывало устойчивое влияние на протестант. мысль вплоть до XIX в. Ближайшим продолжателем В., в особенности в попытках интегрировать натурфилософскую и алхимическую терминологию Парацельса в христ. богословие, стал Я. Бёме. Отдельные мотивы сочинений В. были подхвачены и развиты религ. поэзией XVII в. (Д. Чепко, Ангелус Силезиус). Мысли о молитве, развитые в проповедях В. на основе учения об отрешенности, были восприняты И. Арндтом и через его посредство вошли в богословие нем. пиетизма. Предложенное В. различение метафизического и морального зла получило философскую обработку в «Теодицее» Г. В. Лейбница.

В России в 1787 г. без указания места издания была опубликована приписывавшаяся В. кн. «М. Валентина Вейгелия Небесная манна. Azoth et ignis. То есть златая драгоценная цепь...» (в наст. время авторство не подтверждается); кроме того, в б-ках России хранятся рукописные копии сочинений В., имевшие хождение в среде рус. розенкрейцеров (500 лет гнозиса в Европе: Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. М.; СПб.; Амстердам, 1993. С. 280).