МЕЛАНХТОН

Ф. Меланхтон. Гравюра А. Дюрера. 1526 г. (Музей изящных искусств, Бостон)

Ф. Меланхтон. Гравюра А. Дюрера. 1526 г. (Музей изящных искусств, Бостон)

В 20-х гг. XVI в. формировавшееся в качестве самостоятельной христ. конфессии лютеранство постепенно распространялось на территории курфюршества Саксония и ряда др. герм. княжеств (общий обзор см. в ст. Лютеранство). Понимая, что для защиты и успешного осуществления церковных реформ требуется постоянная поддержка светской власти, Лютер, М. и др. лидеры лютеранства считали своей задачей выработку как общих норм взаимоотношений между христ. общинами и гос-вом, так и разработку таких церковных уставов, к-рые позволили бы органично вписать реформированные церковные организации в существовавшую в Германии систему общественно-политических отношений. Собственное представление о том, какими должны быть отношения между христ. Церковью и гос-вом М. выразил в составленных в сер. 1522 г. тезисах для диспута в Виттенбергском ун-те (текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 168-170). В них М. развивал учение о 2 видах правления (regimen) - светском и духовном. Подчеркивая, что светская власть со всеми связанными с ней институтами и законами установлена Богом, М. утверждал, что для христиан недопустимо выступать с мечом против власти, если на это нет прямого и ясного повеления от Самого Бога. Духовное правление - это правление в христианах Слова Божия и служащая этому проповедь Евангелия. М. отмечал, что неправильно относить к сфере духовного правления человеческие традиции и обряды; поскольку они установлены не Богом, а людьми, они относятся с сфере светского правления: «Церковные предания есть гражданские законы и некий способ воспитания» (Ibid. S. 169). Единственное требование к этим обычаям со стороны христианской Церкви - они не должны противоречить учению Свящ. Писания. Повторяя идеи, высказанные Лютером, М. заявлял, что христиане должны заботиться не о «земной праведности», к-рая является делом, безразличным для спасения, а о «духовной праведности», обладающие к-рой могут без всякого опасения пользоваться любыми внешними формами религ. жизни (Ibid. S. 170). Еще более ярко эта тенденция к пересмотру прежнего резко негативного отношения ко всем католич. традициям и обрядам выразилась в выпущенном М. во 2-й пол. 1522 г. новом издании «Общих мест». М. целиком переписал разделы «О различии между Новым и Ветхим Заветом» и «Об отмене закона» (новый текст разделов см.: CR. Vol. 21. Col. 201-205; анализ содержания см.: Neuser. 1968. S. 213-228). М. разделяет закон ВЗ на закон нравов (т. е. нравственные заповеди декалога), закон обрядов и закон суда (т. е. религ. и светские судебные предписания). Согласно М., 1-й закон отменяется не в смысле полного упразднения, но лишь в том смысле, что христиане по вере совершают то, что предписывает закон, подчиняясь не закону, но живущему в них Св. Духу. М. показывает взаимосвязь действия Св. Духа и «морального закона» (lex moralis), замечая, что невозможно, чтобы тот человек, в сердце которого обитает Св. Дух, не исполнял моральный закон (Ibid. Col. 203). Оставшиеся 2 вида закона являются условными и необязательными; хотя всегда существуют некие внешние обряды и законоположения, совесть христианина свободна от них. Однако эта свобода означает не только свободу отменять человеческие традиции, но и свободу соблюдать их. Неявно полемизируя с Карлштадтом, к-рый в сочинениях этого периода утверждал, что соблюдение человеческих традиций есть грех против Бога, М. развивает утверждение о том, что все такие традиции, «есть нечто среднее» (media), т. е. безразличное, тем самым впервые введя то представление о безразличных вещах (адиафора), которым он впоследствии руководствовался во всех дискуссиях об обрядах. Согласно примеру, приводимому М., грешит и тот, кто запрещает церковные изображения, как будто они есть нечто нечестивое само по себе, и тот, кто настолько почитает изображения, что считает нечестивой их отмену (Ibid. Col. 204). И в отношении к церковным обрядам, и в отношении к светским законам М. предлагает руководствоваться принципом умеренности: нужно по возможности стремиться к их улучшению, однако не следует делать их предметом раздора и основанием для смуты. Т. о., М., подобно Лютеру, отказался от идей радикальной реформации и стал полностью поддерживать умеренную и осторожную религ. политику курфюрста Фридриха.

В 1524 г., во время поездки на родину (см.: Scheible. 2016. S. 89-94), М. встретился в Бреттене с папским легатом в Германии кард. Л. Кампеджо (1474-1539), который в личной беседе пытался склонить его к возвращению в католическую Церковь и к разрыву с Лютером, обвиняя последнего в том, что тот из-за маловажных обрядов внес раскол в Церковь. Сохранившаяся стенограмма ответа (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 176-178) свидетельствует, что М. в беседе с кардиналом отверг интерпретацию реформационного движения как спора из-за обрядов. Опираясь на выработанную ранее концепцию безразличия обрядов, М. отмечал, что смысловым центром учения Лютера является не критика обрядов, а «различие между человеческой праведностью», т. е. благочестием и связанными с ним делами, и «праведностью Божией», т. е. оправдывающей верой. Любые обряды могут быть сохранены и допущены, если они не искажают учение Свящ. Писания и не заменяют представление об оправдании верой на ошибочное мнение о том, что человек может оправдаться к.-л. собственными делами. Встреча М. с Кампеджо имела важное значение: М. продемонстрировал католич. стороне, что разногласия католиков с лютеранами имеют не только церковно-административный и обрядовый, но богословский характер, поэтому преодоление этих разногласий невозможно без богословской полемики и богословского диалога. Во время этой же поездки М. встретился с Филиппом I Великодушным (1504-1567), ландграфом Гессенским, к-рый пожелал в личной беседе с ним узнать о вероучительных особенностях лютеранства. Общение с М. произвело сильное впечатление на ландграфа; по его просьбе после возвращения в Виттенберг в сер. 1524 г. М. составил соч. «Краткое изложение обновленного церковного учения» (Epitome renovatae ecclesiasticae doctrinae; текст см.: Ibid. S. 179-189). М. разделяет изложение на 2 основных части: «О евангельской праведности» и «О человеческих традициях». В 1-й части он выделяет в качестве основного содержания и центра всего евангельского учения «проповедь покаяния и отпущения грехов». Согласно М., истинное покаяние и вера неразрывно связаны, поскольку они есть результаты спасительного воздействия на людей Св. Духа. Вера производит в сердце человека любовь к Богу и постоянную уверенность в том, что Бог через Иисуса Христа оправдывает человека и отпускает грехи «без всяких заслуг и без всякого удовлетворения» (Ibid. S. 183). Тем самым Евангелие освобождает совесть человека от постоянного страха и неуверенности, предоставляя христ. свободу и твердое знание о неизменной любви Бога к тем, кого Он избрал. Говоря о человеческих традициях, М. отмечает, что одни из них могут служить средствами для побед над грехом и потому полезны, хотя и не обязательны, другие не приносят никакой пользы, а третьи, прямо противоречащие Свящ. Писанию и устанавливающие ложную человеческую праведность, приносят большой вред. Традиции последнего вида должны отменяться при участии светской власти, тогда как прочие могут соблюдаться или не соблюдаться в зависимости от внешних обстоятельств (см.: Ibid. S. 186-187). В результате общения и переписки с М. Филипп Гессенский, и ранее с интересом относившийся к идеям Реформации, окончательно встал на сторону нового учения. Впосл. он сделал лютеранство офиц. вероисповеданием в своих владениях и стал одним из наиболее деятельных защитников лютеранства среди герм. князей.

В 1524-1526 гг. положение лютеранства в Германии было весьма затруднительным из-за событий Крестьянской войны и деятельности поддерживавших крестьян радикальных протестант. проповедников, наиболее известным из к-рых был Т. Мюнцер (ок. 1490-1525). Католич. князья и полемисты намеренно смешивали учение лютеран и радикалов, утверждая, что именно реформационная деятельность Лютера и его идеи являются главным источником беспорядков и волнений. Лютер и М. в письмах и сочинениях решительно отвергали эти обвинения, заявляя, что радикальные проповедники и крестьянские вожди пытаются превратить Евангелие в некий новый человеческий закон и использовать христ. учение для достижения собственных земных целей. В отличие от Лютера, к-рый в завершающий период крестьянской войны прямо призывал князей к жестокой расправе над упорными участниками восстаний, М. ограничивался лишь идейной полемикой и критикой деятельности радикальных религ. лидеров (подробнее см.: Zöllner. 1963). В сер. 1525 г. М. по просьбе католич. кн. Людвига V (1478-1544), курфюрста Пфальца, к владениям которого относился его родной город, написал нем. соч. «Против крестьянских артикулов» (Eyn schrifft widder die artikel der bawrschafft; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 190-214; ср.: Idem. BW: Texte. Bd. 2. S. 317-319. N 404), в к-ром подверг критическому разбору 12 положений, обнародованных весной 1525 г. предводителями крестьянского движения в Меммингене. В сочинении М. подчеркивает, что Евангелие требует от человека веры в Бога, любви к людям и покорности законным властям. М. признает, что заявленное крестьянами требование, чтобы князья и священники проповедовали истинное Евангелие, является по своему содержанию справедливым, однако настаивает, что христиане не должны добиваться реализации этого справедливого требования насильственными средствами. Находящимся во власти диавола князьям и священникам следует противопоставлять проповедь истины, терпение и стойкость, а не насилие. М. отказывается принимать «социальную» интерпретацию Евангелия, к-рое, по мнению крестьянских лидеров, освободило людей от любой внешней власти и всех форм рабства; по убеждению М., в Евангелии речь идет лишь о духовной свободе. Всем социальным, экономическим и политическим требованиям крестьян М. противопоставляет утверждение, что несправедливость внешних жизненных обстоятельств не может служить моральным оправданием бунтов и убийств (см.: Zöllner. 1963. S. 177-181). Как и Лютер, М. крайне отрицательно относился к деятельности и учению Мюнцера, который еще в 1522 г. в адресованном М. письме выступил с критикой умеренной религиозной политики виттенбергских реформаторов (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 1. S. 462-466. N 223) и впоследствии многократно в проповедях, письмах и сочинениях упрекал Лютера и М. в проповеди ложного Евангелия, приспособленного к нуждам князей и лишенного силы Св. Духа. Вслед. этого М. не скрывал радости, когда узнал о разгроме Мюнцера и его сторонников: «...я радуюсь, что схвачен этот вождь обмана» (Ibid. Bd. 2. S. 315-316. N 403); гибель Мюнцера М. считал справедливым возмездием за произведенную тем смуту (см: Scheible. 2016. S. 96-97).

Отрицательное отношение Лютера и М. к крестьянским выступлениям и деятельности радикальных проповедников убедило протестант. князей в полной лояльности лютеран светской власти; после 1526 г. позиции лютеранства в Германии значительно усилились. Католич. оппозиция лютеранству первоначально была разрозненной и слабой, вслед. чего на рейхстаге в Шпайере в 1526 г. под давлением лютеранских князей было принято решение не подвергать лютеран преследованиям до рассмотрения их учения буд. церковным Собором. Продлившийся до нач. 30-х гг. XVI в. период затишья и стабильности лидеры Л. использовали для укрепления своих позиций в лютеран. княжествах и упорядочения пришедшей в упадок вслед. спонтанных реформационных процессов и событий крестьянской войны церковной жизни на местах. По указанию курфюрста Саксонии Иоганна Твёрдого (1468-1532) с нач. 1526 г. гос. чиновники и лютеранские проповедники совместно совершали т. н. визитации,- поездки по приходам с целью проверки состояния церковной жизни и уровня подготовки пасторов. М. был постоянным участником этих визитаций и внес значительный вклад в разработку регламентировавших ход их проведения нормативных документов. В ходе первых визитаций М. убедился в слабой богословской подготовке большинства пасторов и проповедников; особое возмущение у него вызвали проповедники, учившие народ только представлениям о спасении верой и отрицавшие всякое значение нравственного закона. Для борьбы с такими представлениями М. составил инструкцию, к-рая без его ведома была издана в сер. 1527 г. под названием «Артикулы для визитаторов» (Articuli de quibus egerunt per visitatores in regione Saxoniae; текст см.: CR. Vol. 26. Col. 3-28). Во вводной части документа М. в резкой форме обосновывал необходимость проповеди покаяния: «Пасторы должны следовать примеру Христа, Который учил покаянию и отпущению грехов... ныне распространилась проповедь о вере, однако невозможно понять, что такое вера, если прежде не проповедано покаяние... те, кто не учат покаянию, устраняют из Евангелия одну из важнейших частей» (Ibid. Col. 3). Согласно М., проповедь покаяния предполагает изложение и истолкование Десяти заповедей; при этом проповедники должны не только пересказывать заповеди, но и предупреждать о тех наказаниях, которые установлены Богом за их неисполнение, и тем самым вселять в души людей страх перед Богом. Говоря о необходимости проповеди «учения страха» (doctrina timoris) до проповеди «учения веры» (doctrina fidei), М. руководствовался прежде всего практическими соображениями. Он воочию наблюдал во время визитаций, как проповедь веры без покаяния, без страха перед Богом, без закона приводит людей к ложной и плотской «уверенности» (securitas), следствием к-рой является нравственный упадок; именно поэтому он называл такую проповедь «худшей, чем все те заблуждения, которые были прежде во времена Римского папы» (Ibidem). Однако мн. последователи Лютера увидели в высказываниях М. не педагогическое предостережение проповедникам, а догматический отказ от учения об оправдании только одной верой. Первым представителем группы лютеран, выступавших с критикой взглядов М., к-рые впосл. получили наименование антиномистов, т. е. противников закона, стал влиятельный теолог И. Агрикола (1492-1566), к-рый в этот период служил проповедником в Айслебене. В нояб. 1527 г. выдвинутые Агриколой против М. обвинения стали предметом обсуждения на встрече в Торгау, в к-рой приняли участие М., Лютер, И. Агрикола, И. Бугенхаген (1485-1558) и др. теологи. Лютер в отношении основного вероучительного содержания дискуссии поддержал М., однако признал необходимость поиска более осторожных формулировок, к-рые не могли бы рассматриваться как возвращение к католич. законничеству и обрядовости (подробнее см.: Rogge. 1960; Wengert. 2000). Смягченная позиция Лютера и М. нашла отражение в изданной в 1528 г. офиц. инструкции для визитаторов, составленной М. и доработанной при участии Лютера и Бугенхагена: «Наставления, которые визитаторы должны давать пасторам в курфюршестве Саксония» (Unterricht der visitatoren an die pfarrherrn im kurfürstenthum zu Sachsen; текст см.: Die evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jh. Tüb., 1902. Bd. 1. S. 149-174; обзор содержания см. в ст. Лютеранство). Впосл. эта инструкция легла в основу мн. церковных уставов лютеран. княжеств и городов. В 1527-1533 гг. М. регулярно участвовал в визитациях в Тюрингии и Центр. Саксонии (Kurkreis). Одной из наиболее серьезных проблем для развития лютеранства в этих областях М. считал активную деятельность т. н. свободных проповедников, распространявших различные версии анабаптизма. По богословским и церковно-политическим основаниям М. относился к их проповедям крайне критично; он опубликовал неск. небольших сочинений, в которых рассматривал и осуждал их воззрения (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 1. S. 272-295, 301-322). Как и Лютер, М. считал всех анабаптистов и др. проповедников радикальной реформации лжеучителями и бунтовщиками, вслед. чего он допускал применение против них светскими властями силы вплоть до смертной казни (см.: Scheible. 1992. S. 376-377).

Центральной внутрипротестант. богословской дискуссией сер. и кон. 20-х гг. XVI в., в которой принимал участие М., был спор о таинстве Евхаристии. Начавшийся как печатная полемика Карлштадта с Лютером в 1524-1525 гг., к 1528 г. спор охватил все протестант. земли. На одной стороне находились Лютер и его последователи, на др. стороне - У. Цвингли (1484-1531), М. Буцер (1491-1551), В. Капито (ок. 1480-1541), Эколампадий и ряд др. проповедников Швейцарии и Юж. Германии. М. оказался в весьма сложном положении: с одной стороны, он считал своим долгом поддерживать учение Лютера, некоторые элементы которого он внутренне не принимал, с др. стороны, его связывали долгие дружеские отношения с Эколампадием. Поэтому, выступая посредником в переговорах между Лютером и его оппонентами, М. руководствовался не только осознанием политической важности объединения всех протестантов, но и сложными личными мотивами. В нач. 20-х гг. XVI в. М. не проявлял значительного интереса к богословию Евхаристии, ограничиваясь ее символической интерпретацией и указанием на необходимость преодоления связанных с ней злоупотреблений. Не отказываясь полностью от символизма, М. под влиянием Лютера принял представление о реальном присутствии в таинстве Евхаристии Тела и Крови Христовых, однако при объяснении способа этого присутствия был более осторожен в выражениях и лаконичен, чем Лютер. М. был осведомлен во всех подробностях о публичной дискуссии в трактатах и письмах между Лютером, Эколампадием, Цвингли и др. проповедниками, проходившей в 1526-1528 гг., но уклонялся от публичного выражения собственной позиции, ограничиваясь краткими репликами в переписке, где он пытался выступать в качестве посредника, однако неизменно заявлял, что символическая интерпретация Карлштадата и Цвингли ему чужда (подробнее см.: Neuser. 1968. S. 235-264). Во время нескольких встреч с Лютером в Торгау во 2-й пол. 1527 г. М. подробно обсуждал с ним затруднительные вопросы учения о Евхаристии; в письмах друзьям он свидетельствовал, что Лютер смог окончательно убедить его в собственной правоте (Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 174-175. N 599; P. 187. N. 710; см.: Neuser. 1968. S. 277-287).

Имперский рейхстаг в Шпайере в 1529 г., во время которого М. выполнял роль теолога-консультанта лютеран. князей, продемонстрировал усиление католич. партии, к-рой удалось добиться принятия постановления о том, что католицизм является единственной законной религией в Свящ. Римской империи, а проведение лютеранских реформ должно быть запрещено. Лютеранские князья ответили на это «Протестацией», которая готовилась без участия М. После обнародования «Протестации» М. счел ее излишне дерзкой и радикальной; он опасался, что «Протестация» приведет к началу военных действий между католиками и протестантами, и убеждал протестант. князей проявить большую уступчивость (см.: Stupperich. 1965. P. 76-77). Позиция протестантов была значительно скомпрометирована тем, что представители швейцар. и южногерм. городов из-за споров о таинстве Евхаристии не имели церковного общения с лютеранами. М. осознавал необходимость выработки компромисса, однако рассчитывал, что ему удастся убедить оппонентов в правоте учения Лютера. Во время пребывания в Шпайере М. получил письмо Эколампадия, в котором тот упрекал его в том, что своим молчанием он поддерживает несправедливые нападки Лютера на швейцарских протестантов, а тем самым - и возможные буд. гонения на них со стороны лютеран и католиков (текст см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 466-470. N 766). Без ведома М. его ответное письмо Эколампадию (текст см.: Ibid. S. 487-495. N. 775) вскоре после получения было опубликовано оппонентами Лютера; тем самым М. оказался включен в публичную дискуссию о Евхаристии и более не мог уклоняться от нее. В письме М. утверждал, что, согласно его вере, основывающейся на Свящ. Писании, в таинстве Евхаристии происходит «приобщение присутствующему телу» (praesentis corporis κοινωνία) Иисуса Христа. Не объясняя способа присутствия, М. объявлял несостоятельным утверждение оппонентов, что Христос телесно «занимает некую часть неба, так что Он сидит там, словно в тюрьме» (Ibid. S. 493); т. о., он присоединялся к представлениям Лютера о том, что Христос не только духовно, но и телесно может присутствовать в различных местах одновременно, однако не говорил прямо о телесном вездеприсутствии Христа.

Поскольку спор о Евхаристии негативно отражался на состоянии церковной жизни в протестант. землях, Филипп Гессенский при поддержке др. князей и с одобрения протестант. теологов в 1529 г. организовал в Марбурге собеседование, в ходе к-рого предполагалось выработать общую вероисповедную формулу. В предшествовавшие собеседованию месяцы М. изучал и собирал мнения о Евхаристии отцов Церкви и древних церковных писателей (ср.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 580-583. N 822). Впоследствии подготовленная им подборка цитат была издана с кратким послесловием как соч. «Изречения некоторых древних писателей о Вечере Господней» (Sententiae veterum aliquot scriptorum de coena domini; текст см.: CR. Vol. 23. Col. 727-752). В ходе этой работы М. пришел к убеждению, что Цвингли и его единомышленники могут привести в свою поддержку лишь высказывания блж. Августина и некоторых осужденных Церковью писателей (напр., Оригена), тогда как свидетельства большинства отцов Церкви совпадают с лютеранским учением. После прибытия теологов в Марбург М. провел закрытую дискуссию с Цвингли (протокол см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 576-580. N 821), в ходе к-рой они пришли к согласию по всем вопросам, кроме вопроса о Евхаристии. Цвингли и М. затронули лишь 2 аспекта учения о Евхаристии: 1) проблему корректной интерпретации 6-й главы Евангелия от Иоанна, к-рую Цвингли понимал символически, а М. буквально; 2) вопрос о том, пребывает ли тело Христа в некоем месте на небесах, на к-рый Цвингли отвечал положительно, а М. отрицательно. В заключение дискуссии М. представил Цвингли подборку цитат из сочинений отцов Церкви; Цвингли ответил указанием мест Свящ. Писания, свидетельствующих, что после Вознесения Христос не пребывает в этом мире телесно, но пребывает лишь духовно. В течение следующих 2 дней проходил открытый диспут, в котором лютеран. сторону представляли М., Лютер, А. Озиандер (1498-1552), Й. Бренц (1499-1570) и др., а противоположную сторону - Цвингли, Эколампадий, Буцер и др. Хотя в протоколе зафиксировано, что Лютер дважды приглашал М. вступить в дискуссию, тот во время открытого диспута не произнес ни слова (мат-лы диспута см.: Köhler. 1929; см. также: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 583-627. N 823-832). Некоторые исследователи объясняли это тем, что беседа с Цвингли заставила М. сомневаться в правоте Лютера; однако более вероятно другое объяснение - М. не желал участвовать в обсуждении способа присутствия Иисуса Христа в таинстве, поскольку понимал, что согласие в этом вопросе недостижимо. В действительности непримиримые разногласия между лютеранами и сторонниками Цвингли объяснялись не до конца осознаваемыми обеими сторонами противоречиями в области христологии: Цвингли исходил из необходимости различать свойства божественной и человеческой природ Христа, вслед. чего не допускал наделения тела Христа некими божественными свойствами; Лютер полагал, что взаимообщение свойств двух природ в единой Ипостаси Христа наделяет тело Христа свойствами Его божественной природы, в т. ч. и вездесущием. М. излагал это учение Лютера в неск. смягченной, но не отличающейся по сути форме: он полагал, что, будучи Богом, Христос может присутствовать где угодно, а там, где присутствует божество Христа, присутствует и Его человечество, т. е., в т. ч. Плоть и Кровь, поскольку невозможно в едином Христе отделить божество от человечества (подробный анализ см.: Neuser. 1968). Отсутствие согласия по вопросу о Евхаристии было зафиксировано в итоговом документе диспута - «Марбургских артикулах» (Die Marburger Artikel; см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 3. S. 591-603. N 825). М. был разочарован итогами дискуссии; он полагал, что ее неудачное завершение является следствием упорства швейцар. протестантов во главе с Цвингли, и с этого времени относился к ним критически и неприязненно. Вместе с тем он продолжал вести переговоры с южногерм. протестантами, прежде всего с Буцером, однако определенного успеха эти переговоры достигли лишь после кончины Эколампадия и Цвингли, а также общего изменения церковно-политической ситуации в сер. 30-х гг. XVI в.

Объявляя о созыве Аугсбургского рейхстага в 1530 г., на котором он впервые после осудившего Лютера Вормсского рейхстага 1521 г. намеревался присутствовать лично, имп. Карл V выразил намерение беспристрастно выслушать и оценить позиции католич. и протестант. князей Германии, а также приложить усилия к достижению религ. компромисса, к-рый бы положил конец расколу Свящ. Римской империи на 2 противоборствующих лагеря. Курфюрст Иоганн поручил подготовку вероисповедного документа Лютеру и его сподвижникам. Весной 1530 г. М. вместе с Лютером и др. виттенбергскими теологами составил «Торгауские артикулы», содержавшие гл. обр. обоснование осуществленных лютеранами церковных реформ. Поскольку Лютер, находившийся в имперской опале, не мог присутствовать в Аугсбурге, во время заседаний рейхстага интересы лютеран отстаивала группа теологов во главе с М., который приехал в Аугсбург 2 мая 1530 г. и пробыл там до 23 сент. того же года. В ходе переговоров с курфюрстом Иоганном, ландгр. Филиппом, другими лютеран. князьями и присутствовавшими в Аугсбурге протестант. теологами М. переработал текст «Торгауских артикулов», создав на основе этого и других предварительных документов принятое всеми лютеранами и одобренное Лютером Аугсбургское исповедание (Confessio Augustana; текст см.: BSLK. S. 31-137; рус. перевод: Книга согласия. С. 23-66; обзор содержания см. в ст. Аугсбургское исповедание). 25 июня 1530 г. Аугсбургское исповедание от имени лютеран. князей было полностью оглашено на заседании рейхстага в присутствии имп. Карла V, князей и высшего дворянства Свящ. Римской империи. М. не присутствовал при чтении документа, однако считал это публичное представление вероучительной позиции лютеран важной победой (подробнее о деятельности М. при подготовке текста Аугсбургского исповедания см.: Kobler. 2014. S. 123-141).

Составляя Аугсбургское исповедание, М. ставил перед собой задачу не просто изложить основные положения лютеранства, но сделать это в максимально традиционной, т. е. близкой к католич. догматике, форме; он предполагал, что в этом случае католич. сторона не сможет безоговорочно осудить документ и вынуждена будет вступить в богословскую дискуссию по его содержанию (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 4. Tl. 1. S. 251-252. N 933; Tl. 2. S. 491-492. N 1004). Расчет М. оказался верным: хотя имп. Карл V и близкие к нему католические теологи заявили, что исповедание не может быть принято католиками в том виде, в каком оно было представлено, даже неформальный предводитель католич. теологов в Аугсбурге Экк соглашался с тем, что во мн. положениях Аугсбургское исповедание совпадает с католич. вероучением. По поручению имп. Карла V Экк составил ответный документ «Опровержение Аугсбургского исповедания» (Confutatio Confessionis Augustanae; текст см.: Die Confutatio der Confessio Augustana / Hrsg. H. Immenkötter. Münster, 1979), который 3 авг. 1530 г. был от имени императора оглашен на заседании рейхстага. Император санкционировал также проведение специального коллоквиума, т. е. богословских переговоров между католич. и лютеран. князьями и теологами с целью выработки компромиссных формулировок по спорным вопросам; в качестве основы для дискуссий во время коллоквиума использовался текст Аугсбургского исповедания (подробнее об этапах и о результатах дискуссий см. в ст. Коллоквиумы). Приступая к участию в переговорах, М. был убежден в том, что ему удастся продемонстрировать единство католиков и протестантов по всем основным вероучительным вопросам. Сильное разочарование от того, что имп. Карл V отверг Аугсбургское исповедание, а также опасение, что в случае безрезультатного завершения переговоров имперские власти начнут силовое преследование лютеран, соединялось у М. с несколько наивным намерением убедить католиков в том, что учение лютеранства есть учение Свящ. Писания и древних отцов Церкви, а потому оно совпадает с истинным учением католической Церкви, которое лишь должно быть освобождено от позднейших искажений. Этой сложной совокупностью мотивов объясняется проявленная М. в Аугсбурге готовность идти на значительные уступки католикам, причем не только во второстепенных обрядовых, но и в некоторых принципиальных вероучительных вопросах. Сближение М. с католиками настораживало как Лютера, к-рый в письмах призывал его руководствоваться не земными соображениями, но исключительно любовью к евангельской истине, так и находившихся в Аугсбурге представителей лютеран. княжеств и городов, к-рые своим упорством сводили на нет все компромиссные предложения М. Поведение М. в Аугсбурге действительно давало поводы для тех подозрений и упреков, которые высказывали в его адрес убежденные лютеране; напр., в письме папскому легату Кампеджо М. заявлял, что у лютеран «нет никакого учения, отличающегося от учения Римской Церкви» и что они «готовы проявить послушание Римской Церкви», если та согласится признать допустимость наиболее важных из уже осуществленных церковных реформ (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 4. Tl. 1. S. 324-325. N 952). Во время продолжительных дискуссий М. выражал готовность отказаться от нек-рых формулировок в области вероучения, в частности от формулы оправдания «только одной верой» (sola fide), однако при этом он сохранял смысловую верность учению Лютера, лишь выражая его в др. понятиях. В области обрядов М. готов был идти на гораздо более серьезные уступки: он соглашался, что допустимо причащение под одним видом, выражал готовность восстановить канон мессы и католич. обряд ее совершения при условии правильной интерпретации этих традиций, не возражал против восстановления практики безбрачия духовенства и института епископства (см.: Kobler. 2014. S. 178). По разным причинам эти компромиссы были неприемлемы как для Лютера и его наиболее верных последователей из числа теологов, так и для многих князей и представителей свободных городов. Представители католич. стороны были еще менее склонны к уступкам; они были готовы согласиться лишь с широкими и неопределенными вероучительными формулировками, но не с их лютеран. интерпретацией, а также проявить временную терпимость в нек-рых обрядовых вопросах. Вслед. этого длительные и сложные переговоры католиков и лютеран в Аугсбурге не привели ни к какому положительному результату (см.: Walter. 1931; Kobler. 2014. S. 142-185, 196-205, 257-261; Scheible. 2016. S. 136-140).

Еще до отъезда из Аугсбурга М. начал работать над письменным ответом на католическое «Опровержение...», к-рый впосл. был издан под заглавием «Апология Аугсбургского исповедания» (Apologia Confessionis Augustanae; текст см.: BSLK. S. 139-404; рус. перевод: Книга согласия. С. 67-364; обзор содержания см. в ст. Аугсбургского исповедания апология). Первоначально М. был знаком с «Опровержением...» лишь по неполной стенограмме, сделанной во время оглашения документа Камерарием. 22 сент. 1530 г. М. предпринял попытку представить 1-ю версию «Апологии...» имп. Карлу V, однако тот отказался принять документ. Получив в окт. 1530 г. в Виттенберге полный текст «Опровержения...», М. радикально переработал нек-рые разделы «Апологии...». Существуют 2 версии лат. текста «Апологии...»: по 1-му полному изданию, вышедшему в мае 1531 г. (Quarttext), и по 2-му изданию, в текст которого М. внес ряд новых существенных изменений (Oktavtext). Формально будучи ответом на «Опровержение...», по своему содержанию «Апология...» далеко выходит за рамки простой полемики и является подробным богословским обоснованием вероучительного содержания Аугсбургского исповедания. Не отказываясь от самой идеи достижения компромисса с католиками, М. в «Апологии...» пересмотрел представление о способе достижения этого компромисса, перейдя от тактики отдельных уступок к стратегии последовательного обоснования того, что учение лютеран является более «католическим», чем учение католич. теологов, поскольку оно точнее соответствует тем богословским идеям, которые отражены в Свящ. Писании и в сочинениях отцов Церкви. В «Апологии...» М. впервые системно воспользовался приемом апелляции к христ. святоотеческой традиции, к-рый ранее был применен им для решения вопроса о Евхаристии. В отличие от Лютера, к-рый всегда предпочитал использовать в качестве авторитетного источника лишь Свящ. Писание, М. настаивал на том, что при обсуждении спорного богословского положения необходимо учитывать историю его интерпретации в христианской Церкви. При выстраивании исторической аргументации М. использовал свой талант ученого-гуманиста, привлекая многочисленные мнения отцов Церкви и ссылаясь на события церковной истории (подробнее об отношении М. к сочинениям отцов Церкви и церковному Преданию в целом см.: Fraenkel. 1961; Dittrich. 1983; Meijering. 1983; Hall. 2014). Несмотря на негативное отношение к схоластике, он приводил мнения теологов-схоластов и рассматривал традиц. схоластические богословские понятия в тех случаях, когда считал, что они лишь иначе выражают ту же самую религиозную истину, которую проповедуют лютеране. Будучи компромиссным сочинением, «Апология...» в слабой и незначительной степени отражает своеобразие собственных богословских взглядов М. Он стремился не дать собственную интерпретацию основных идей лютеранства, как это было в «Общих местах», но представить принимаемое всеми лютеранами вероучение как учение, глубоко укорененное в христианской традиции, а тем самым опровергнуть наиболее болезненное для лютеран обвинение в том, что они вводят в Церкви «новшества» и «новые догматы». В области обрядовых вопросов М. в «Апологии...» вернулся к прежней жесткой позиции: те обычаи и обряды, которые искажают христ. веру и противоречат Свящ. Писанию, недопустимы в христ. Церкви; все остальные человеческие традиции могут соблюдаться, но не должны навязываться церковным общинам и отдельным христианам как нечто обязательное (см.: Stupperich. 1965. P. 89-92). Даже неодобрительно относившиеся к некоторым религ. идеям М. лютеран. теологи, составлявшие Книгу согласия (1580), высоко ценили «Апологию...», видели в ней безупречное изложение лютеранского вероучения и подтвердили ее статус нормативного вероисповедного текста лютеранства.

События Аугсбургского рейхстага убедили лидеров германского протестантизма в наличии реальной военной угрозы со стороны имп. Карла V и католических князей; после неск. месяцев переговоров в нач. 1531 г. был заключен договор о создании оборонительного Шмалькальденского союза германских протестантов. Лютер и М. первоначально резко негативно относились к самой идее вооруженного противостояния вассальных князей императору. Лишь под давлением князей и юристов они согласились признать, что в некоторых случаях вооруженное сопротивление законной власти является не только допустимым, но и необходимым (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 1091, 1111, 1818). В течение последующих 15 лет Шмалькальденский союз гарантировал относительно безопасное существование протестантов на территории Свящ. Римской империи. Однако в условиях постоянной угрозы со стороны императора и католических князей протестант. князья и теологи были вынуждены реализовывать двойственную стратегию: с одной стороны, они стремились расширить влияние протестантизма и укрепить единство протестантов, с др. стороны, они соглашались на любые миротворческие инициативы католиков, понимая, что переговоры и совещания предпочтительнее открытых военных действий. М. как теолог и церковный политик играл ведущую роль в этих процессах.

Важное значение для консолидации герм. протестантов имело преодоление разногласий по вопросу о Евхаристии. М. поддержал инициативу Буцера о проведении новых переговоров и совместно с ним занялся выработкой компромиссной формулировки евхаристического учения, к-рая могла бы быть принята и Лютером, и южногерм. протестантами. Переписка М. нач. 30-х гг. XVI в. свидетельствует, что он так и не принял учение Лютера о вездеприсутствии Тела Христа. Так, в письме Т. Блареру (1499-1567), одному из лидеров реформации в Констанце, М. советовал, не упоминая его имени, задать в письме Лютеру вопрос, «в каком смысле он учит, что Тело Христово пребывает с Хлебом так, как будто бы Христос присутствует повсюду; ведь если Тело Христово присутствует в смысле общности Ипостаси, то не Тело присутствует телесно, а присутствует Христос, причем не сообразно Телу, но сообразно божеству» (Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 5. S. 152. N 1173). Т. о., М. считал учение Лютера непоследовательным, однако сам не хотел выступать против него. С течением времени М. все больше склонялся к мысли о том, что следует говорить не об истинном присутствии Тела Христа в Евхаристии, а о действительном духовном присутствии в ней Самого Христа. Однако при переговорах с Буцером он был вынужден руководствоваться не собственными убеждениями, а инструкциями Лютера, который настаивал, что во время Евхаристии «Тело присутствует с Хлебом или в Хлебе, оно воистину вкушается... так что какое действие относится к Хлебу, такое относится и к Телу» (Ibid. Bd. 6. S. 250. N 1511). Успех переговоров был в значительной мере связан с уступчивостью Буцера, к-рый согласился принять формулировку Аугсбургского исповедания и настаивал лишь, чтобы речь шла не о природном соединении Тела и Хлеба, а исключительно о сакраментальном единстве, т. е. о единстве во время таинства Евхаристии, но не вне таинства, т. к. в последнем случае произошло бы возвращение к католич. учению о пресуществлении. Личные переговоры Лютера, М. и др. лютеран. теологов с Буцером, Капито и другими представителями южногерм. протестантов, прошедшие в Виттенберге, завершились подписанием 29 мая 1536 г. составленного М. Виттенбергского соглашения (Die Wittenberger Konkordie; текст см.: Ibid. Bd. 7. S. 131-148). Согласно формулировке этого документа, в Евхаристии «вместе с Хлебом и Вином истинно и субстанциально присутствуют, являются и принимаются Тело и Кровь Христа... так что в силу сакраментального единства Хлеб есть Тело Христово» (Ibid. S. 142). Южногерм. протестанты согласились также с тем, что в Евхаристии Тело и Кровь Христа получают как достойные, так и недостойные причастники, однако отказались признать, что их получают даже нечестивые люди, как это утверждал Лютер. Было решено, что несогласие в этом вопросе не препятствует церковному единству. Поскольку Виттенбергское соглашение являлось лишь смягченным вариантом лютеран. учения о Евхаристии, оно было отвергнуто большинством проповедников Швейцарии и нек-рыми проповедниками Германии, вслед. чего объединение европ. протестантов осталось лишь частичным. Хотя М. считал успех переговоров значительным достижением, в идейном отношении он не воспринимал Виттенбергское соглашение как выражение собственных взглядов на Евхаристию и поддерживал его исключительно ради церковного мира.

Объединение протестантов в рамках Шмалькальденского союза позволяло им вырабатывать совместные ответы на внешние вызовы как политического, так и религ. характера. Узнав о намерении папы Римского Павла III (1534-1549) созвать вселенский Собор католич. Церкви, лидеры Шмалькальденского союза обратились к лютеранским теологам с просьбой составить документ, в котором излагалось бы, в каких вопросах возможен компромисс между католиками и протестантами, а по каким вопросам уступки недопустимы. Этот документ, впосл. получивший известность как Шмалькальденские артикулы, был написан Лютером; М. принимал участие в работе над ним лишь как консультант. Во время собрания членов Шмалькальденского союза, к-рое проходило в Шмалькальдене с 10 февр. по 6 марта 1537 г., участники заседаний не стали рассматривать артикулы, т. к. созыв вселенского Собора не состоялся. Артикулы были лишь в частном порядке подписаны теми теологами, к-рые пожелали это сделать. М. был в числе подписавших артикулы, однако он присоединил к своей подписи оговорку относительно института папства. В ней М. отмечал, что «по человеческому праву» можно уступить папе Римскому главенство в Церкви, если он не будет препятствовать проповеди Евангелия. По поручению членов союза М. написал в Шмалькальдене трактат «О власти и первенстве папы» (De potestate et primatu papae tractatus; текст см.: BSLK. S. 469-498; рус. перевод: Книга согласия. С. 400-418). В этом сочинении М. опровергал аргументы, приводившиеся католиками в защиту учения о божественном происхождении папской власти, а также рассматривал многочисленные злоупотребления, связанные с институтом папства. М. заявлял, что власть папы Римского - это власть антихриста, угнетающего Церковь и преследующего проповедников истинного Евангелия. Отличие этих резких суждений от мнения, выраженного М. в подписи под Шмалькальденскими артикулами, вероятно, объясняется тем, что в 1-м случае М. говорил о папстве как о человеческом установлении и желал указать на возможность достижения компромисса по этому вопросу на планировавшемся вселенском Соборе, тогда как во 2-м случае он выражал общую позицию членов Шмалькальденского союза. На заседаниях в Шмалькальдене была подтверждена верность всех участников союза Аугсбургскому исповеданию; князья, делегаты и теологи подписали его вместе с присоединенными к нему «Апологией...» и трактатом М. «О власти и первенстве папы» (см.: BSLK. S. 497-498). Т. о., официальным вероисповеданием Шмалькальденского союза стали составленное М. Аугсбургское исповедание и примыкающие к нему документы, а не гораздо более резкие по тону и бескомпромиссные по содержанию Шмалькальденские артикулы Лютера.

В кон. 30-х гг. XVI в. имп. Карл V, недовольный промедлением Рима в созыве вселенского Собора католич. Церкви, вернулся к идее проведения религ. коллоквиумов между католич. и протестант. теологами. В 1540-1541 гг. заседания коллоквиума с перерывами проходили в Хагенау (ныне Агно), Вормсе и Регенсбурге; М. был ведущим представителем протестант. стороны, интересы которой вместе с ним отстаивали Буцер, Бренц, Капито, Озиандер и др. теологи. В 1546 г. состоялся еще один коллоквиум в Регенсбурге, на котором виттенбергских лютеран представлял Г. Майор (1502-1574), ученик М. (составленную М. для Майора инструкцию см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4115). Основным оппонентом М. во время колоквиумов со стороны католиков был Экк; помимо него участие в заседаниях коллоквиума принимали мн. другие католич. теологи, в т. ч. И. Кохлеус (1479-1552), И. Фабри (1478-1541), Ф. Наузеа (ок. 1496-1552), И. Гроппер (1503-1559); за ходом обсуждения наблюдали в качестве представителей Папского престола Кампеджо и Г. Контарини (1483-1542), координировавшие деятельность католич. стороны. В ходе заседаний в Хагенау и Вормсе были выработаны компромиссные формулировки учения об оправдании и о первородном грехе, однако во время заключительных заседаний коллоквиума, проходивших в Регенсбурге, выявились непримиримые противоречия между протестантами и католиками по вопросам о таинствах Евхаристии и Покаяния, о папской власти и церковной иерархии, об авторитете Свящ. Писания и вселенских Соборов и т. п. Вслед. этого коллоквиум завершился без принятия к.-л. вероучительного документа или постановления; было выпущено лишь общее заявление о том, что спорные вопросы должны быть рассмотрены на буд. вселенском Соборе католич. Церкви. М. был сильно разочарован неудачным исходом переговоров, вину за к-рый он возлагал как на не желавших отступать от традиц. схоластических формулировок католич. теологов, так и на неуступчивых и настаивавших на истинности собственных воззрений протестант. проповедников, гл. обр. Буцера, к-рый во мн. случаях вступал в сепаратные переговоры с католиками и тем самым вносил раздор в лагерь протестантов. Вместе с тем М. и позднее продолжал считать религ. переговоры и богословские консультации важным средством достижения религ. согласия и мира (подробнее см. в ст. Коллоквиумы; также см.: Janssen. 2009; Kobler. 2014. S. 314-318; Scheible. 2016. S. 157-164).

В процессе подготовки к заседаниям коллоквиума в Вормсе М. в окт.-нояб. 1540 г. представил протестант. теологам переработанную версию Аугсбургского исповедания (Confessio Augustana variata; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 12-79), которая затем была опубликована в Виттенберге и которую сам М. до конца жизни рассматривал как нормативную. При внесении правок в текст М. стремился переформулировать места, вызывавшие разногласия между лютеранами и др. протестантами. Он достиг своей цели: новую версию подписали все присутствовавшие в Вормсе теологи, что позволило им вести дискуссию с католиками с общих позиций. Хотя Лютер и теологи из его окружения не возражали против внесенных М. изменений, впосл. мн. убежденные лютеране оценивали исправления как искажения подлинного учения Лютера; переработанная версия не была принята лютеран. общинами и стала причиной формирования у многих лютеран. теологов критического отношения к богословской деятельности М. Наиболее серьезному пересмотру были подвергнуты артикулы 4, 5 и 10. Текст 4-го артикула, в к-ром излагается учение об оправдании верой, был значительно расширен; сохранив основное утверждение об оправдании «одной верой без дел», М. предложил богословское обоснование того, что дела не могут быть источником оправдания, а также подчеркнул связь оправдания с покаянием, без к-рого христианин не может должным образом принять оправдание (см.: Ibid. S. 14-16). В 5-м артикуле М. более подробно изложил учение о спасительном действии Св. Духа, к-рое проявляется в проповеди Евангелия и в таинствах; он добавил положение о несомненности отпущения грехов при покаянии, направленное против католических представлений, а также в более жестких выражениях осудил тех, кто претендуют на непосредственное воздействие Св. Духа и на этом основании освобождают себя от власти Евангелия (см.: Ibid. S. 16-17). Посвященный таинству Евхаристии 10-й артикул был сформулирован по-новому: «О Вечере Господней мы учим, что вместе с Хлебом и Вином участвующим в Вечере Господней истинно предлагаются (exhibeantur) Тело и Кровь Христовы» (Ibid. S. 19). Т. о., М. намеренно ввел менее определенный термин для описания евхаристического присутствия; швейцар. протестанты могли понимать «предложение» как духовное присутствие Тела и Крови Христа в единстве с Его божеством, тогда как лютеране могли продолжать считать, что Тело Христово предлагается и вкушается в Евхаристии реально.

Несмотря на нек-рое охлаждение в отношениях М. с Буцером после совместного участия в коллоквиуме 1540-1541 г., в 1543 г. они вместе работали в Бонне над проектом церковных реформ, к-рые намеревался осуществить в своем диоцезе курфюрст и архиеп. Кёльнский Герман фон Вид (1477-1552). М. отредактировал подготовленный Буцером церковный устав, включавший в себя подробное изложение протестант. вероучения (текст см.: Einfältiges Bedenken: Entwurf einer Reformationsordnung für das Erzstift Köln von 1543 // Bucer M. Deutsche Schriften. Gütersloh, 1999. Bd. 11. Tl. 1. S. 147-432); им были переписаны или написаны заново разделы о Св. Троице, о творении, об оправдании, о добрых делах, о Церкви и о покаянии (см.: Scheible. 2016. S. 165-166). После того как этот церковный устав был подвергнут критике со стороны кёльнских теологов и представителей духовенства, М. опубликовал «Ответ на сочинение неких лиц из кёльнского клира» (Responsio аd Scriptum quorundam delectorum a Clero Secundario Coloniae Agrippinae; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 381-421), в к-ром выступил в защиту общих принципов церковной реформации и их вероучительных оснований. Участие М. в составлении кёльнского церковного устава привело к его наиболее серьезному конфликту с Лютером. В 1544 г. Н. фон Амсдорф (1483-1565) прислал Лютеру текст устава, обвинив Буцера и М. в том, что они изложили близкое к цвинглианскому учение о Евхаристии и умолчали о реальном принятии причастниками Тела и Крови Христа. Лютер согласился с этой оценкой; в частных беседах он обвинял М. в сговоре с Буцером и швецар. протестантами, выражая намерение написать новый трактат о Евхаристии с разгромной критикой всех противников лютеран. учения. М. не был автором раздела о Евхаристии, однако молчаливо одобрил его, поэтому он считал упреки Лютера отчасти справедливыми, однако не желал отрекаться от написанного и был готов покинуть Виттенберг в случае, если Лютер подвергнет его письменной критике (см.: Idem. BW: Reg. N 3638, 3646, 3652, 3653, 3658, 3671, 3748). После выхода из печати трактата Лютера «Краткое исповедание о святом Таинстве» (Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sacrament, 1544) опасения М. отчасти рассеялись: Лютер не упоминал в нем М. и Буцера и критиковал лишь анабаптистскую и цвиглианскую интерпретации Евхаристии. Одной из причин этой осторожности Лютера и его последующего полного примирения с М. была переданная Лютеру личная просьба курфюрста Саксонского Иоганна Фридриха I Великодушного (1503-1554), к-рый высоко ценил М. и не хотел, чтобы тот покинул Виттенбергский ун-т из-за конфликта с Лютером. В присутствии канцлера курфюршества состоялась беседа М. с Лютером, в ходе которой М. твердо заявил, что он исповедует присутствие Иисуса Христа в Евхаристии, однако исключительно «in usu», т. е. при совершении таинства и принятии причастия верующими (см.: CR. Vol. 5. Col. 498-499. N 3049). Несмотря на явное отличие этой формулировки от тех формул, которые предпочитал использовать Лютер, он счел ответ М. удовлетворительным, и конфликт был исчерпан (см.: Neuser. 1961. S. 25-34; Kobler. 2014. S. 319-323).

Защищая политические и религ. интересы Шмалькальденского союза, М. в 30-х - нач. 40-х гг. XVI в. вступал в переговоры с европ. государями и князьями Свящ. Римской империи. Так, кор. Франции Франциск I (1515-1547) с уважением относился к ученым заслугам М. и неск. раз приглашал его посетить Париж. Хотя поездка не состоялась, М. стремился убедить короля в том, что лютеран. церковные реформы не несут опасности для гос. власти, и призывал его проявлять терпимость к проповедникам Евангелия. По просьбе французских сторонников Реформации М. составил для представления королю весьма консервативный по характеру план возможных реформ (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 6. S. 129-169. N 1467). М. принимал участие в переговорах между лютеранскими князьями и кор. Англии Генрихом VIII (1509-1547) по вопросу присоединения последнего к Шмалькальденскому союзу. Он посвятил королю одно из изданий «Общих мест» и вместе с Лютером в 1536 г. составил «Виттенбергские артикулы» (см.: Ibid. N 1714), которые не были приняты Церковью Англии, однако использовались при работе над ранними англикан. вероисповедными документами и церковными уставами (Die Wittenberger Artikel von 1536 / Hrsg. G. Mentz. Lpz., 1905). В 1538-1539 гг. М. консультировал Иоахима II Гектора (1505-1571), курфюрста Бранденбургского, который желал провести в своих владениях реформу церковного учения, но сохранить большинство традиц. католич. обрядов (см.: Scheible. 1992. S. 378-379). По просьбе курфюрста Иоганна Фридриха М. составил образцовый церковный устав, получивший известность под условным названием «Виттенбергская реформация» (Wittenbergische Reformation; текст см.: CR. Vol. 5. Col. 578-606; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 3793). Впосл. этот устав использовался во мн. лютеран. землях в качестве основы для составления местных церковных законоположений (подробнее о влиянии М. на реформационные процессы и интеллектуальную жизнь в Европе см.: Rhein. 1997; Melanchthon und Europa. 2001-2002; Philipp Melanchthon. 2011).

После возвращения Лютера в Виттенберг весной 1522 г. М. сложил с себя обязанность чтения лекций по экзегезе НЗ и по богословию; он посчитал необходимым сосредоточиться на преподавании греч. языка и классической лит-ры, т. к. именно для этого он был изначально приглашен в Виттенбергский ун-т. В результате реформационных событий нач. 20-х гг. XVI в. в ун-те сложилась довольно проблематичная ситуация: преподавание мн. предметов прекратилось либо из-за отсутствия профессоров, покинувших Виттенберг вслед. несогласия с религ. идеями лютеранства, либо из-за нежелания студентов посещать соответствующие лекции (по схоластике и каноническому праву). Число приезжавших в Виттенберг студентов значительно уменьшилось; мн. студенты, с энтузиазмом воспринявшие идеи Реформации, желали изучать лишь Свящ. Писание и с презрением отзывались о всех проч. науках, включая философию и систематическую теологию. Достаточно сильным в ун-те было влияние Карлштадта, к-рый в этот период настаивал на необходимости отмены традиц. системы образования, отказа от присвоения ученых степеней и превращения ун-та в христ. школу, в к-рой вместо бесполезных для христиан наук читались бы исключительно экзегетические лекции по Свящ. Писанию. Соглашаясь с европ. гуманистами, которые в сочинениях и письмах упрекали виттенбергских проповедников в том, что они подрывают основы христ. учености и невольно способствуют погружению Германии во тьму невежества, М. пересмотрел то негативное отношение к философии и систематической теологии, которое он выражал в некоторых сочинениях 1519-1521 гг. Продолжая считать, что университетское образование должно быть освобождено от схоластики, М. в получившем впосл. широкую известность письме эрфуртскому гуманисту Г. Э. Гессу (1488-1540) от 29 марта 1523 г. (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 2. S. 63-64. N 273) и в произнесенной в Виттенбергском ун-те в это же время программной речи о пользе изучения риторики (Encomion eloquentiae; текст см.: CR. Vol. 11. Col. 50-66) открыто признавал необходимость для любого христ. теолога получения базового классического и философского образования; такое образование является предварительным этапом для серьезного и глубокого изучения Свящ. Писания, поэтому отказывающиеся от него могут стать лишь «псевдотеологами» (см.: Scheible. 2016. S. 42-46).

С 1522 г. М. при поддержке Лютера занимался постепенным преобразованием организации учебного процесса в Виттенбергском ун-те. Одним из первых шагов, реализованных в период ректорства М. в зимний семестр 1523/24 г., стало введение института наставничества, в рамках которого каждому студенту назначался специальный педагог, разрабатывавший для него индивидуальную программу лекционных курсов и наблюдавший за его успехами. Сохранив традиц. университетские диспуты, М. ввел новую форму обязательного отчета о прослушанном предмете - декламации (declamatio), построенные по риторическим правилам речи, в к-рых студент высказывал и обосновывал собственную позицию по некоему вопросу (см.: Ibid. S. 46-48). Всегда придававший большое значение риторике, М. сам многократно выступал с речами на собраниях университетской корпорации, а также писал речи для офиц. лиц и профессоров (тексты см.: CR. Vol. 11-12).

М. неизменно отклонял поступавшие ему многочисленные предложения занять профессорскую кафедру в к.-л. из более крупных и престижных ун-тов Германии, оставаясь верным Виттенбергскому ун-ту (см.: Scheible. 1992. S. 374). Однако он с большим рвением участвовал в реформировании университетского образования в лютеран. княжествах и городах. М. непосредственно руководил ходом реформ или предлагал подробные письменные программы организации учебных занятий в Тюбингенском, Гейдельбергском, Лейпцигском, Кёнигсбергском, Марбургском, Йенском и во Франкфуртском ун-тах. М. заботился также о создании лютеран. начальных и средних школ, важной задачей которых он считал не только подготовку учеников к университетским занятиям, но и религ. образование и воспитание юношества (подробнее см.: Idem. 2016. S. 52-69; лит-ру см.: Ibid. S. 359-361). Вслед. неутомимой деятельности по организации и реорганизации лютеран. образования на всех уровнях М. еще при жизни получил в гуманистических и ученых кругах лютеран почетное наименование «учитель Германии» (praeceptor Germaniae).

Неоднократные попытки Лютера убедить М. вернуться к чтению богословских и экзегетических лекций первоначально не имели успеха. Во многом это было связано с тем, что М. не имел профессорского места на теологическом фак-те и вслед. этого не получал платы за лекции. Лишь к 1525 г. Лютер смог убедить курфюрста Иоганна назначить М. специальное жалованье, которое выплачивалось регулярно и не было прикреплено к определенной профессорской кафедре. По указанию курфюрста М., как и Лютеру, было предоставлено право читать свободные курсы лекций на философском или на теологическом фак-те, самостоятельно определяя их продолжительность и тематику. При этом формально М. так и не получил степени доктора теологии и предпочитал оставаться магистром фак-та искусств. С 1526 г. М., продолжая систематически преподавать греч. язык, а также читать со студентами греч. и лат. классиков, регулярно организовывал лекционные курсы либо по одной из традиц. философских дисциплин, преимущественно по этике (опираясь гл. обр. на греч. тексты Аристотеля), либо по к.-л. из книг Свящ. Писания. Как философские, так и богословско-экзегетические лекции М. впосл. готовил к изданию и выпускал в виде учебников или комментариев (см.: Ibid. S. 49-50).

Из философских трудов М. 20-40-х гг. XVI в. наиболее значительными являются его комментарии к этическим сочинениям Аристотеля. В 1529 г. М. впервые опубликовал комментарий к 2-м начальным книгам «Никомаховой этики»; впосл. М. неоднократно возвращался к работе над этим комментарием, выпуская дополненные и переработанные издания, однако он прокомментировал не весь трактат, а лишь книги 1-3 и 5 (текст см.: CR. Vol. 16. Col. 277-416). К этому комментарию по содержанию примыкает комментарий к «Политике» Аристотеля (текст см.: Ibid. Col. 417-452), а также собственное сочинение М. по этике - «Краткое изложение нравственной философии» (Philosophiae moralis epitome; текст см.: Ibid. Col. 21-164, 495-524; после 1550 г. дополненные и переработанные издания выходили под др. названием: «Элементы этического учения» (Ethicae doctrinae elementa); текст см.: Ibid. Col. 165-276, 453-494). В этических трудах М. сильное влияние Аристотеля соединяется со стремлением ввести этические концепции в контекст лютеран. представления о природе нравственного закона и учения о добрых делах как о результатах спасительной веры. Изложению философской антропологии посвящен комментарий М. к сочинению Аристотеля «О душе», впервые вышедший в 1540 г. (текст см.: Ibid. Vol. 13. Col. 1-178; Melanchthon Ph. SA. Bd. 3. S. 305-372). В нем М. не только излагал традиц. аристотелевские представления об анатомии, о физиологии и психологии человека, но и рассматривал нек-рые ключевые темы христ. психологии: учение о бессмертии души, представление о свободной воле человека и ее поврежденности грехом и т. п. В 40-х гг. XVI в. М. читал лекции по физике, впосл. изданные в виде соч. «Начала физического учения» (Initia doctrinae physicae; текст см.: CR. Vol. 13. Col. 179-412). Физические представления М. были архаичными и определялись смесью неоплатонических и аристотелевских влияний; до конца жизни он оставался сторонником геоцентрической системы мира и не принимал учение Н. Коперника, однако не препятствовал преподаванию новой космологии в Виттенбергском ун-те. В качестве части физики М. рассматривал астрологию, которую он считал точной наукой и к которой на протяжении всей жизни проявлял значительный интерес (см.: Scheible. 1992. S. 374-375; подробнее о философских взглядах М. см.: Kusukawa. 1995; Der Philosoph Melanchthon. 2012).

Ранние публикации экзегетических лекций М., издававшиеся в 1522-1526 гг., основывались на конспектах студентов и выходили без его ведома и редактуры (указатель изданий см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 4. S. 10-12; основные тексты см.: CR. Vol. 13-15). Инициатором нек-рых из них был Лютер; в предисловиях он восхвалял ясный и точный способ представления материала в лекциях М., а также подтверждал полное согласие взглядов М. с евангельским учением, т. е. с вероучением лютеранства. Первым библейским комментарием, подготовленным к печати самим М., стал изданный в 1527 г. «Комментарий на Послание к Колоссянам» (Scholia in Epistulam Pauli ad Colossenses; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 4. S. 209-303). В это сочинение в качестве экзегетического экскурса к словам ап. Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением...» (Кол 2. 8) - М. включил рассуждение о надлежащем отношении к мирской философии. В нем М. признал, что для христиан полезно изучение основных философских наук: риторики, диалектики, физики и этики (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 4. S. 230-231). Согласно М., все светские науки и искусства - это реализация заложенного в саму природу человека дара Божия, «естественного разума», поэтому ап. Павел осуждает не любое философское знание, но лишь использование человеческого разума как руководящего начала в области христ. вероучения. М. решительно утверждает, что основные догматы христ. учения не могут быть обоснованы рационально; хотя они не противоречат разуму, знание о них человек может получить только из Свящ. Писания, если же он будет пытаться вывести это знание из философских представлений о мире, он неминуемо впадет в заблуждение (см.: Ibid. S. 238-244). В последующие годы М. регулярно публиковал новые комментарии к книгам Свящ. Писания, а также переработанные редакции уже издававшихся комментариев. Из книг ВЗ М. прокомментировал Книгу Притчей Соломоновых (версия 1529 г.: Ibid. S. 305-464; версия 1555 г.: CR. Vol. 14. Col. 1-88), Книгу пророка Даниила (см.: Ibid. Vol. 15. Col. 823-980), частично Псалтирь (см.: Ibid. Vol. 13. Col. 1017-1472) и др. Наиболее содержательно богатыми и важными из комментариев к книгам НЗ являются 2 редакции «Комментария на Послание к Колоссянам» (2-ю редакцию 1559 г. см.: Ibid. Vol. 15. Col. 1221-1282) и 4 редакции «Комментария на Послание к Римлянам» (версия 1529 г.: Ibid. Col. 443-492; версия 1532 г.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 5; версия 1540 г.: CR. Vol. 15. Col. 493-796; версия 1556 г.: Ibid. Col. 797-1052). Экзегетический стиль М. был ближе к ученому и лаконичному стилю Эразма Роттердамского, чем к наполненному яркими образами, парадоксами и антитезами разговорному стилю Лютера. М. проявлял значительное внимание к анализу оригинального греч. текста, нередко привлекая для подтверждения собственных интерпретаций экзегетические сочинения отцов Церкви. При разработке богословских тем он пользовался своим излюбленным методом отнесения библейской цитаты к одному из «общих мест», т. е. демонстрировал ее значение и место в систематизированном представлении вероучения (подробнее о М. как об экзегете см.: Philip Melanchthon (1497-1560) and the Сommentary. 1997; также см.: Sick. 1959; Stupperich. 1961. S. 22-41; Barton. 1963; Kuropka. 2010. S. 46-54).

В 30-40-х гг. XVI в. М. неоднократно возвращался к работе над своим основным теологическим соч. «Общие места» и дважды значительно перерабатывал его текст. В издании 1535 г. (текст см.: CR. Vol. 21. Col. 331-558) М. пересмотрел общую концепцию сочинения и отказался от прежнего пренебрежительного отношения к вопросам теоретического богословия. В «Общие места» были добавлены разделы о едином Боге, о Св. Троице, о творении, об Иисусе Христе, о Церкви, о христ. эсхатологии и нек-рые другие (перечень тем см.: Ibid. Col. 349-350). При их составлении М. использовал в качестве неявного вероучительного ориентира Никео-Константинопольский Символ веры (381), сопровождая общее изложение догматических тем подборкой подтверждающих изложенное авторитетных суждений, в качестве к-рых он привлекал не только цитаты из Свящ. Писания, но и мнения древних отцов Церкви. Триадологические и христологические рассуждения М. вполне традиционны; они направлены гл. обр. против учения М. Сервета (ок. 1511-1553), который отрицал троичность Бога и божество Иисуса Христа. Полностью пересмотрев концепцию природы человека, М. эксплицитно отказался от жесткого детерминизма; он признал, что помимо необходимых событий, определяемых волей Бога, в мире есть контингентные события, причиной к-рых служит дарованная Богом разумным существам свободная воля. Признавая, что Бог предвидит и предопределяет даже контингентные события, М. вместе с тем подчеркивал, что при их предопределении Бог не нарушает установленного Им свободного способа действия воли. Согласно М., до грехопадения воля обладала полной свободой; именно эта свобода и стала причиной греха (см.: Ibid. Col. 371-373). Следствием грехопадения стало появление первородного греха, к-рый М. понимает как «порчу человеческой природы», из-за к-рой человек не может внутренне следовать закону Божию (Ibid. Col. 380). При этом М. настаивал на том, что внешнее следование закону и совершение добрых дел остались во власти воли; именно о такой «свободе воли» говорят философы, и в этом они правы. Однако воля не может сама исправить собственное внутреннее повреждение, к-рое мешает ей любить Бога и во всем быть покорной Ему (Ibid. Col. 374-375). Т. о., М. отказался от концепции властвующих над разумом и волей аффектов и вернулся к традиционному для католич. богословия представлению о первородном грехе как о болезни, как о неисцелимом без помощи Бога повреждении природы человека. Раздел о законе был расширен и получил многозначительное название «О законе Божием»; М. предлагал понимать библейский нравственный закон как неизменное выражение воли Божией, которым призваны руководствоваться все люди (см.: Ibid. Col. 388-390; подробный анализ см.: Matz. 2001. S. 141-158). Основные положения учения об оправдании и о спасении не претерпели больших смысловых изменений, однако М. усилил рассуждение о значении нравственного закона и добрых дел для спасения. Признавая, что добрые дела есть результаты веры и благодатного действия в человеке Св. Духа, он объявлял их необходимыми для спасения: «Добрые дела необходимы для жизни вечной, поскольку они с необходимостью следуют за примирением [с Богом]» (CR. Vol. 21. Col. 429; подробнее см.: Maxcey. 1980. P. 67-114). В учении о таинствах М. значительно смягчил прежний символизм; он стремился следовать восходящему к блж. Августину представлению о различии в них внешнего знака и внутреннего благодатного действия Бога по отношению к человеку, к-рое связано с неким божественным обетованием (см.: CR. Vol. 21. Col. 467-469). При изложении учения о присутствии Христа в Евхаристии М. не касается учения Лютера о телесном присутствии и не приводит лютеран. вероисповедных формулировок, предпочитая им собственную: «На Вечере Господней посредством Хлеба и Вина (pane et vino) нам предлагаются Тело и Кровь Христа, причем Христос истинно присутствует в Своем таинстве, действуя в нас (efficax est in nobis)» (Ibid. Col. 479). Т. о., М. в скрытом виде вводит в «Общие места» концепцию духовного и действенного присутствия, а не субстанциального присутствия Христа в Евхаристии. После публикации сочинения мн. лютеран. теологи заметили в нем расхождения с учением Лютера: Агрикола и Озиандер критиковали учение о законе и добрых делах; Амсдорф считал ошибочным представление о наличии у воли некой свободы после грехопадения; Ю. Йонас (1493-1555) и К. Круцигер (1504-1548) с осторожностью высказывали сомнения в адекватности предложенной М. интерпретации Евхаристии. Хотя эта критика по большей части имела не публичный, а приватный характер, о ней было известно Лютеру, который, однако, ее не поддержал. Из его краткой реплики можно заключить, что новая редакция «Общих мест» показалась ему «менее сердечной» по сравнению с прежней, а также более схоластичной и многословной, однако критичных доктринальных погрешностей он в ней не увидел (см.: Kobler. 2014. S. 290-292).

В версии «Общих мест» 1543 г. М. при сохранении структуры сочинения и принципов интерпретации основных богословских тем добавил многочисленные новые свидетельства, пояснения, рассуждения и аргументы (общий анализ см.: Matz. 2001. S. 159-191). Одним из поводов к созданию новой редакции были длительные дискуссии, к-рые М. вел с католич. теологами во время коллоквиума 1540-1541 гг., поэтому при рассмотрении ряда богословских тем М. использовал те традиционные католич. определения и аргументы, с к-рыми он был согласен, что придало новой редакции еще более схоластический характер по сравнению с предшествующей. Важным смысловым изменением в «Общих местах» начиная с редакции 1543 г. стало широкое использование М. при изложении мн. взаимосвязанных богословских тем учения о христ. Церкви (см.: CR. Vol. 21. Col. 825-847). Отвергая и свойственное радикальным протестантам представление о невидимой Церкви как о неопределенном сообществе всех христиан, руководимых тайным действием Св. Духа, и иерархическую католич. концепцию Церкви, в рамках к-рой Церковь превращалась в некую земную организацию, М. понимал Церковь как видимое «сообщество призванных», объединяемое единством веры и таинств. Т. о., согласие в истинном учении и совершение установленных Богом таинств являются необходимыми и достаточными внешними признаками христ. Церкви; хотя у Церкви есть некая организационная форма, не эта форма, а возвещаемое в конкретной церковной общине учение определяет, является ли эта община Церковью Христовой. Поскольку все спасаемые соединены единством истинной веры, в мире со времен Адама и до наст. времени существует одна Церковь, объединяющая всех, призванных Богом, как праведников, так и грешников. Только в Церкви «звучит голос Евангелия», только в ней человек может получить знание о поврежденности его природы, о том, что он не может спастись собственными силами и собственными добрыми делами. Это знание делает волю человека способной принять предлагаемое Богом спасение. В видимой Церкви призванных, а не где-либо вне ее, существует невидимая Церковь избранных, т. е. тех людей, к-рые были предопределены Богом к спасению. Предопределение М. интерпретирует как действие Бога, требующее некоего содействия со стороны человеческой воли (см.: Ibid. Col. 912-920). Призывая всех через проповедь Евангелия в Церковь, Бог предлагает каждому человеку дар спасения. Хотя человек не может по собственной воле приобрести этот дар, он может отвергнуть его, поэтому различие между числом призванных и числом избранных определяется личным ответом каждого человека на призыв: «Бог привлекает умы людей, чтобы они желали [спасения], однако нам надлежит согласиться с этим, а не противоборствовать этому» (см.: Ibid. Col. 917). Т. о., М. смягчал радикальное представление о безусловном предопределении, развитое блж. Августином, поддержанное Лютером в трактате «О рабстве воли» и впосл. ставшее частью офиц. вероучения кальвинизма. Внутренним основанием этого был неявный отказ М. от представления о том, что сам акт веры есть не действие человека, но благодатный дар Божий, действие Св. Духа, Который производит в человеке веру. Если в 1-м издании «Общих мест» вера прямо называлась «даром благодати» (donum gratiae; см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 2. Tl. 1. S. 87), хотя и без подробного объяснения смысла такого обозначения, то в поздних изданиях М. рассматривал «дар благодати» как следствие благодати, понимая под этим спасение и вечную жизнь (см.: Ibid. Tl. 2. S. 373-374), а веру определял как «согласие с предлагаемым нам и обращенным ко всем Словом Божиим, а именно с обещанием примирения, подаваемого даром ради Посредника Христа» (Ibid. S. 371). Это позволяло М. сохранить значение личного выбора человека и естественной нравственности. Он отмечал, что благая воля и добрые дела всегда есть нечто положительное (см.: Ibid. S. 374-375), поэтому учение об оправдании верой не отменяет нравственных усилий самого человека, но лишь указывает, что он должен видеть единственную причину своего спасения не в этих усилиях, а в совершённом Иисусом Христом искуплении, уверенность в спасительности к-рого и составляет главное содержание веры (см.: Ibid. S. 379, 385; ср.: Bring. 1955. S. 64-75).

М. неизменно выступал в защиту богословского учения Лютера в полемике с католиками, а также в различных внутрипротестант. разногласиях и дискуссиях вероучительного характера; даже тогда, когда его собственная богословская позиция неск. отличалась от взглядов Лютера, он предпочитал публично поддерживать Лютера и не акцентировать разногласия. Удачно дополняя друга, Лютер и М. вели совместную деятельность по распространению идей Реформации и защите лютеранства от внутренних и внешних угроз. Лютер считал М. во всем верным основным принципам нового евангельского учения теологом и особо ценил его лит. талант и точность языка, поэтому неизменно привлекал его к участию в любых религ. и церковно-политических переговорах. Вместе с тем отношения Лютера и М. не были полностью лишены проблем и сложностей, гл. обр. связанных с различием их характеров. Лютер высказывал в адрес М. упреки в нерешительности, готовности к компромиссам, излишнем увлечении теоретическими философскими и богословскими рассуждениями, а также в благосклонном отношении к нек-рым друзьям из числа гуманистов и католиков, не принимавших идей лютеранства. М. со свой стороны нередко жаловался на вспыльчивый и гневливый характер Лютера, на свойственное ему упрямство в отстаивании собственных взглядов, на подозрительное отношение даже к ближайшим друзьям и соратникам; в нек-рые периоды М. с горечью заявлял, что чувствует себя в Виттенберге «пленником» Лютера, однако даже в такие моменты он относил все упреки не к учению Лютера, а исключительно к нему как к человеку (см., напр.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 1914, 2302, 3638, 3646, 3652, 3667, 3676, 5139; подборку и обзор свидетельств см.: Mix. 1901). Нек-рые исследователи на основании подобных высказываний делали выводы о скрытом противостоянии и даже вражде М. и Лютера, однако подобные оценки являются преувеличенными. Нек-рые сложности в личных взаимоотношениях не препятствовали совместным трудам М. и Лютера в религ. сфере; они всегда поддерживали друг друга в публичных выступлениях и публикациях, даже в тех случаях, когда это приводило к конфликтам с др. участниками реформационного движения. Резкие взаимные оценки встречаются лишь в частной переписке, вслед. чего они были известны только узкому кругу лиц, принадлежавших к ближайшему окружению Лютера и М. (см.: Scheible. 1992. S. 380-381; подробнее см.: Neuser. 1961; Scheible. 1996. S. 139-170).

Известие о кончине Лютера М. получил в Виттенберге ранним утром 19 февр. 1546 г. При погребении Лютера 22 февр. 1546 г. в Замковой ц. Виттенберга М. после нем. проповеди Бугенхагена произнес речь на латыни (текст см.: CR. Vol. 11. Col. 726-734). В ней М. ставил Лютера в один ряд со всеми посылавшимися Богом к людям учителями: древними праотцами, пророками, апостолами, отцами Церкви, напоминая, что благодаря полученному тем дару Св. Духа свет Евангелия вновь начал ясно сиять в Церкви, а христ. учение было освобождено от множества искажений и суеверий. Памяти Лютера М. посвятил также произнесенную 11 нояб. 1546 г. академическую речь в Виттенбергском ун-те (текст см.: Ibid. Col. 783-788). Собственное видение жизненного пути и религ. дела Лютера М. представил в предисловии к опубликованному в июне 1546 г. 2-му тому собрания сочинений Лютера (текст см.: CR. Vol. 6. Col. 155-170; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4277). Составленное М. жизнеописание Лютера, не всегда точное в фактическом отношении, положило начало посмертной идеализации и «канонизации» Лютера в протестантской среде, однако вместе с тем оно является ценным субъективным свидетельством близкого друга и верного ученика (см.: Scheible. 2016. S. 204-207).

Хотя после смерти Лютера М. стал считаться неформальным лидером лютеран Саксонии, его авторитет среди протестант. князей и теологов Германии не мог сравниться с авторитетом Лютера, вслед. чего его возможности влиять на политическую и религ. ситуацию были весьма ограниченны. В 1-й пол. 1546 г. М. с беспокойством наблюдал за усилением политического влияния в Германии имп. Карла V, консолидировавшего вокруг себя противников реформационного движения, а также за многочисленными разногласиями и раздорами среди членов Шмалькальденского союза, к-рые относились друг к другу с возрастающим недоверием. В переписке М. высказывал в адрес вождей Шмалькальденского союза упреки в том, что в проводимой ими политике они руководствуются собственными политическими и экономическими интересами, а вовсе не заботой о поддержании и распространении евангельской проповеди. Несмотря на это, М., как и большинство лютеран, летом 1546 г. с воодушевлением воспринял начало Шмалькальденской войны, которая первоначально разворачивалась успешно для протестант. сил. Вместе с др. виттенбергскими теологами он отправил неск. посланий курфюрсту Иоганну Фридриху, в к-рых уверял его, что члены Шмалькальденского союза сражаются за правое дело, призывал к молитвам и выражал надежду на то, что Бог не допустит победы врагов евангельского учения (см.: CR. Vol. 6. Col. 122-124. N 3453; ср: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4276, 4365). Переход герц. Морица Саксонского (1521-1553) на сторону имп. Карла V, обещавшего даровать ему титул курфюрста Саксонского, стал для М. неожиданностью. После того как войска герц. Морица вторглись во владения курфюрста Иоганна Фридриха, занятия в Виттенбергском ун-те прекратились. В нач. нояб. 1546 г. М. с семьей покинул Виттенберг. Первоначально он остановился в находившемся на нейтральной территории Цербсте, после поражения лютеран. войск в битве при Мюльберге (24 апр. 1547) переехал в Магдебург, а затем - в свободный имперский г. Нордхаузен, где он мог чувствовать себя в относительной безопасности (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4437, 4441, 4740, 4752). Поражения лютеран. князей в войне М. рассматривал как наказания Божии за их личные грехи и недостаточно ревностную поддержку евангельской проповеди, однако после пленения лидеров Шмалькальденского союза имперскими войсками М. сменил критический тон и неоднократно обращался к ним со словами утешения, призывая к терпению и надежде на то, что Бог не оставит верных Ему христиан (см.: Scheible. 2016. S. 211-215).

Получив известия о том, что имп. Карл V и герц. Мориц, ставший новым курфюрстом Саксонским, не только не стали преследовать лютеран. теологов и проповедников в Саксонии, но и разрешили возобновление занятий в Виттенбергском ун-те (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4773), М. вступил с новым курфюрстом в переговоры об условиях своего возвращения в Виттенберг. 18 июля 1547 г. курфюрст Мориц направил М., Бугенхагену, Круцигеру, Майору и др. виттенбергским лютеран. теологам офиц. приглашение принять участие в заседаниях ландтага в Лейпциге; курфюрст заверял их, что он сохраняет верность истинному христ. учению, т. е. лютеранству, не собирается вводить в своих владениях «папские суеверия» и препятствовать проповеди Евангелия, стремится к религ. миру и нуждается в их советах относительно организации церковной жизни в новых условиях (текст см.: CR. Vol. 6. Col. 605-606. N 3944; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 4812-4814). 25 июня 1547 г. М. вернулся в Виттенберг; в письмах друзьям он объявлял безосновательными все подозрения в том, что он и др. виттенбергские теологи изменили лютеранству, заверяя, что в городе проповедуется то же самое учение, какое проповедовалось при жизни Лютера. 24 окт. 1547 г. М. приступил к чтению лекций в Виттенбергском ун-те; он продолжал преподавать в нем до конца жизни (см.: Scheible. 2016. S. 215-223).

После поражения в Шмалькальденской войне положение протестантов в Германии оказалось весьма сложным. М. и др. саксон. лютеране находились в наиболее благоприятных условиях, поскольку в знак благодарности за поддержку имп. Карл V фактически предоставил курфюрсту Морицу право самому регулировать религ. жизнь и церковную политику в своих владениях. Ситуация в др. лютеран. княжествах и городах, многие из которых были оккупированы войсками императора и его союзников, была иной: под угрозой изгнания протестант. пасторам и проповедникам предлагалось вернуться к католич. вероучению и обрядам. В качестве программы этого возвращения на рейхстаге в Аугсбурге в 1548 г. был утвержден Аугсбургский интерим (промежуточное постановление; см. ст. Интерим), к-рый предлагался для подписания князьям, городским советам и пасторам (текст см.: Der Reichstag zu Augsburg 1547/48 / Hrsg. U. Machoczek. Münch, 2006. Tlbd. 2. S. 1910-1947. N 210. (Deutsche Reichstagsakten: Jungere Reihe; 18)). Многие лютеран. проповедники под давлением властей соглашались принять интерим; находившиеся на неподвластных императору территориях лютеран. теологи обвиняли таких проповедников в вероотступничестве (подборку сочинений по вопросу об Аугсбургском интериме см.: Reaktionen auf das Augsburger Interim: Der Interimistische Streit (1548-1549) / Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2015). В марте-апр. 1548 г. М. по поручению курфюрста Морица впервые ознакомился с содержанием Аугсбургского интерима и пришел к выводу, что его принятие недопустимо для лютеран; последующее внимательное изучение текста интерима только укрепило его в этой оценке (промежуточные отзывы М. см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5105, 5110, 5112, 5117, 5120, 5125, 5130, 5135, 5137, 5139; ср.: Scheible. 2016. S. 224-233). Окончательный отказ от принятия интерима и подробная критика его содержания были представлены в подготовленном М. для курфюрста Морица меморандуме от 16 июня 1548 г., к-рый подписали также Бугенхаген, Круцигер, Майор и др. теологи (текст см.: CR. Vol. 6. Col. 924-942. N 4259; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5182). Во вводной части документа подчеркивается, что отказ от принятия интерима связан не с упорством лютеран и не с их нежеланием искать некий компромисс ради церковного мира, но исключительно с тем, что в интериме содержится ложное учение по принципиальным вопросам. Признавая, что представленное в интериме учение о Боге, о творении, о грехопадении и о спасении в целом является правильным, М. обращает внимание на то, что в интериме вводится искаженное учение об оправдании, поскольку вера в нем рассматривается не как единственная причина оправдания, но лишь как некая подготовка к оправданию, тогда как само оправдание совершается любовью; тем самым неявно вводится мнение, что человек оправдывается делами любви, с к-рым не могут согласиться лютеране. По словам М., вера в интериме понимается исключительно как знание и теряет наиболее важную для лютеран составляющую - уверенность в спасении (см.: CR. Vol. 6. Col. 927-930). Раздел интерима, содержащий учение о Церкви, М. признает составленным в слишком общих и неопределенных выражениях; он может быть принят, однако требует дополнительных разъяснений, а именно четкого указания на то, что христиане могут повиноваться епископам лишь тогда, когда те проповедуют истинное евангельское учение (см.: Ibid. Col. 930-932). Рассматривая учение интерима о таинствах, М. отмечает, что католич. таинства могут быть сохранены в лютеран. общинах как благочестивые обряды и церемонии, однако они должны правильно истолковываться и не смешиваться с таинствами в собственном смысле, основанными на божественном обетовании,- Крещением и Вечерей Господней (Ibid. Col. 932-934). М. решительно отвергает предлагаемое в интериме возвращение к совершению приватных месс и месс за усопших, поскольку в основании всех этих практик лежит неприемлемое для лютеранства представление о мессе как о некой спасительной жертве, добром деле, средстве отпущения грехов и т. п. (Ibid. Col. 935-937, 939). Недопустимым объявляется и молитвенное обращение к святым; единственное допустимое почитание святых - это проповедь об их жизни и подражание им (Ibid. Col. 937-938). Рассматривая положения интерима, касающиеся церковных обрядов, М. призывал следовать общему принципу: обряды допустимы, если они не вредят вере, поэтому могущие привести к искажению веры и соблазну обряды допустимы лишь в том случае, если проповедники разъясняют верующим, в каком смысле их следует понимать (Ibid. Col. 939-941). В завершение М. указывал, что насильственное введение интерима не послужит соединению христиан, а приведет лишь к соблазнам, волнениям и беспорядкам. Сходный по содержанию отзыв, составленный при участии М., был утвержден на собрании теологов Саксонии в Майсене, проходившем со 2 по 6 июля 1548 г. под председательством Георга III (1507-1553), князя Анхальт-Дессауского, к-рый проявлял значительный интерес к теологии и покровительствовал М. (текст см.: CR. Vol. 7. Col. 12-45. N 4286; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5208). Впосл. М. неизменно рекомендовал обращавшимся к нему за советом пасторам и теологам не принимать Аугсбургский интерим и не поддерживать настаивающих на его подписании правителей (см.: Scheible. 1992).

Признав аргументы лютеран убедительными, курфюрст Мориц не стал требовать принятия Аугсбургского интерима лютеран. проповедниками в своих владениях. Вместе с тем он желал продемонстрировать имп. Карлу V готовность к компромиссу, поэтому поручил теологам во главе с М. составить альтернативный документ, в к-ром не было бы отступлений от лютеран. вероисповедания, однако содержались бы определенные уступки католикам. Работа над этим текстом шла в неск. этапов; в основе мн. разделов лежали подготовленные М. проекты, которые затем дорабатывались при участии др. теологов, юристов и советников курфюрста. Итоговый документ был представлен на заседаниях ландтага Саксонии, проходивших в Лейпциге с 21 дек. 1548 по 1 янв. 1549 г.; впосл. в лагере противников его принятия он получил негативное наименование Лейпцигский интерим (текст см.: CR. Vol. 7. Col. 258-264. N 4433; также см.: Ibid. Col. 48-64. N 4290; Col. 215-221. N 4409; Politische Korrespondenz des Herzogs und Kurfürsten Moritz von Sachsen. 1992. Bd. 4. S. 115-122. N 74; S. 254-277, N 212-235; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5387). Документ не был формально утвержден ландтагом из-за разногласий по некоторым частным вопросам, однако он был одобрен курфюрстом Морицем и подписан большинством лютеран. теологов, включая М.; фактически он стал офиц. руководством для проповедников Саксонии, определявшим допустимые границы компромисса с католич. вероучением и традиц. обрядовой практикой. В преамбуле формулировалось уточненное М. в этот период представление об «адиафора», т. е. о безразличных вещах; адиафора определялись как «средние вещи (Mitteldinge), которых люди могут придерживаться без нарушения [учения] божественного Писания». Применительно к адиафора формулировалось общее правило: все адиафора, имеющиеся и сохраняющиеся у католиков, могут вводиться также в лютеран. общинах и не должны быть причиной раздоров (см.: CR. Vol. 7. Col. 259). В разделе об оправдании и о значении добрых дел подтверждалось лютеранское представление об оправдании только верой, однако схема процесса оправдания больше соответствовала взглядам, которых в этот период придерживался М., чем учению Лютера и Аугсбургского исповедания. Согласно документу, воля и сердце человека подготавливаются к получению оправдания «предваряющей благодатью», к-рая открывает человеку его греховность, показывает гнев Божий и подвигает к покаянию. При этом воля человека «содействует» (mitwirkt); Бог не обращается с человеком как с неким камнем, но требует его активного участия в деле спасения (см.: Ibid. Col. 51-52). Т. о., вера понимается как акт воли человека; причем оправдывающей она является только тогда, когда приводит к «новому послушанию», т. е. к добродетельной жизни. Как и в сочинениях М., в документе подчеркивается, что добрые дела неправильно рассматривать как основание отпущения грехов, поскольку таким основанием является лишь вера, однако вера всегда сопровождается добрыми делами. Важной особенностью изложения является отсутствие в нем характерного для богословия Лютера представления о том, что человек оправдывается не собственной праведностью, а «чужой праведностью», т. е. вменяемой ему по вере праведностью Христа (см.: Ibid. Col. 51-63). В разделе о Церкви признается наличие у «истинной христианской Церкви» обязательного для всех христиан вероучительного авторитета, «поскольку она не должна и не может устанавливать ничего вопреки Священному Писанию»; при этом не уточняется, о какой Церкви идет речь, вслед. чего утверждение имеет двусмысленный характер и может пониматься и как относящееся к лютеран. общинам, и как признающее авторитет католич. Церкви в той мере, в какой она не учит чему-либо противоречащему Свящ. Писанию (см.: Ibid. Col. 260). Епископское служение в Церкви признается допустимым и полезным для организации церковной жизни (Ibidem). Раздел о таинствах не содержит употребления слова «таинство» по отношению ко всем принятым в католич. Церкви 7 таинствам, однако все они перечисляются и признаются допустимыми без точного определения их статуса. Крещение предлагается совершать, «используя все принятые в древней Церкви обряды», в т. ч. экзорцизмы; Конфирмация должна совершаться в юношеском возрасте и предполагает произнесение исповедания веры, молитву, возложение рук и др. обряды; покаяние интерпретируется как частная исповедь перед священником и получение от него свидетельства об отпущении грехов, а также объявляется необходимым условием для участия в Евхаристии; Елеосвящение, ранее упраздненное в лютеранстве, допускается совершать как молитву над больными; практика рукоположения церковных служителей епископом (т. е. таинство Свящества) признается законной; кратко упоминается также брак, который «должен сохраняться по божественному установлению» (см.: Ibid. Col. 217-219). При совершении мессы предписывается использовать традиц. облачения и обряды; предложенный в документе чин мессы почти полностью повторяет католический. Признается допустимым использование церковных изображений и совершение молебных пений, в т. ч. над усопшими. В предлагаемом церковном календаре присутствуют памяти Пресв. Богородицы и мн. святых без особых указаний, каким образом они должны праздноваться; также предписывается воздержание от мяса в традиц. периоды церковных постов (см.: Ibid. Col. 219-221). Т. о., Лейпцигский интерим был выражением готовности максимально сблизиться с католич. Церковью в области обрядов и церковного управления, причем явно допускалось восстановление мн. ранее уже отмененных в лютеранстве обрядов. Основное содержание лютеран. богословия было намеренно изложено в смягченной форме и не полностью; о связанном с обрядами вероучении в подавляющем большинстве случаев умалчивалось.

М. был убежден, что в Лейпцигском интериме ему удалось отстоять чистоту вероучения и ограничиться лишь обрядовыми уступками (см., напр.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5423, 5424, 5481). Однако мн. лютеран. теологи были принципиально не согласны с этой позицией; признав Аугсбургский и Лейпцигский интеримы тождественными по назначению и одинаково пагубными для лютеранства, они открыто выступили как против принятия этих документов, так и против М. лично. Тем самым было положено начало длившейся неск. десятилетий внутрилютеран. дискуссии, к-рая получила название адиафористского спора, т. к. центральное место в ней занимало обсуждение смысла и правомерности введенного М. понятия «адиафора» (подборку связанных со спором сочинений см.: Der Adiaphoristische Streit. 2012). Ведущим представителем группы противников М., к-рые впосл. стали называться гнезио-лютеранами, т. е. подлинными лютеранами, стал его ученик и коллега по Виттенбергскому ун-ту М. Флаций Иллирик (1520-1575), который в марте 1549 г. покинул Виттенберг, заявив, что не желает наблюдать одобренное виттенбергскими теологами искажение учения Лютера и возвращение католич. обрядов (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5487). Поселившись в Магдебурге, Флаций Иллирик в сотрудничестве с Амсдорфом, Н. Галлом (ок. 1516-1570), Й. Вигандом (ок. 1523-1587) и другими лютеран. теологами, поддержавшими его выступление против М., публиковал многочисленные трактаты и памфлеты. В них гнезио-лютеране обвиняли М. в том, что он исказил учение Лютера об оправдании одной только верой, ввел в лютеран. богословие многие католич. представления, в переговорах с католиками намеренно умалчивал о принципиальных вероучительных положениях лютеранства, под прикрытием безразличных обрядов (адиафора) вернул в лютеранство стоящее за обрядами ложное католич. учение об оправдании делами, о Церкви и о таинствах. Девизом гнезио-лютеран стало радикальное заявление: «Нет ничего безразличного в случае исповедания и соблазна» (nihil est adiaphoron in casu confessionis et scandali), т. е. тогда, когда принятие под давлением светской власти некоего обряда может быть понято как отказ от лютеран. учения (см.: Scheible. 2016. S. 235, 240-245). Дискуссия об интеримах потеряла практическое значение после реванша протестант. сил в Германии: Пассауский договор (1552) гарантировал сторонникам Аугсбургского исповедания религ. свободу, окончательно закрепленную в условиях Аугсбургского религиозного мира (1555). Однако это не привело к примирению М. с его оппонентами. В письме Флацию Иллирику от 4 сент. 1556 г. М. сожалел о той роли, которую он сыграл в составлении Лейпцигского интерима, однако настаивал на том, что он руководствовался исключительно желанием сохранить лютеранство в Саксонии от уничтожения путем внешних обрядовых уступок и «никогда не изменял учение [Аугсбургского] исповедания». На призывы Флация Иллирика открыто признать свою неправоту в вопросе об адиафора М. отвечал отказом, отмечая, что он мог ошибаться в частных моментах церковной политики, однако общий принцип, предполагающий разное отношение к существенным и безразличным вопросам, был и остается правильным (см.: CR. Vol. 8. Col. 839-844. N 6067; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 7945). Плачевные последствия разделения среди лютеран стали особенно очевидны во время Вормсского коллоквиума (1557), в ходе которого католич. участники во главе с П. Канизием (1521-1597) спровоцировали внутренний конфликт М. и его сторонников с гнезио-лютеранами; тем самым оказалась поставлена под сомнение истинность взглядов, отстаиваемых объединенной протестант. делегацией, в состав которой входили М. и Флаций Иллирик (подробнее см. в статьях Коллоквиумы и Канизий). Полемика между М. и Флацием Иллириком с новой силой вспыхнула в последние годы жизни М. (Scheible. 1992. S. 383-384). Окончательный ответ на все обвинения, по содержанию мало отличающийся от предшествующих, М. дал в адресованном курфюрсту Саксонии Августу I (1526-1586) меморандуме от 21 сент. 1558 г. (текст см.: CR. Vol. 9. Col. 617-629. N 6602; Melanchthon Ph. BW: Reg. N 8732).

В ряде др. дискуссий между протестант. теологами, возникавших в 50-х гг. XVI в., М. стремился выступать в роли арбитра и миротворца. Однако и в этих случаях его вмешательство часто заканчивалось тем, что недовольные его позицией лютеран. теологи начинали подозревать в неправомыслии его самого (см.: Scheible. 1992. S. 384). Подобные подозрения и обвинения не могли поколебать авторитет М. в Саксонии, однако за ее пределами мн. протестант. князья и правители предпочитали поддерживать т. зр. собственных придворных проповедников и университетских теологов. В развернувшемся в 1549-1552 гг. споре по поводу учения Озиандера о том, что оправдание предполагает реальное вселение Иисуса Христа как Бога в верующих (т. н. озиандеров спор), М. не поддержал Озиандера, поскольку считал, что тот искажает развитое Лютером представление об оправдании. Первоначально М. пытался переубедить Озиандера в личной переписке (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6075-6076); когда эти попытки не привели к успеху, М. представил критический разбор мнений Озиандера в соч. «Ответ на книгу Озиандера об оправдании человека» (Antwort auf das Buch Herrn Andreae Osiandri von der Rechtfertigung des Menschen; текст см.: CR. Vol. 7. Col. 892-902. N 5017; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6294; подробнее см.: Scheible. 2016. S. 245-249). В дискуссии по поводу взглядов своего ученика Майора (т. н. майористский спор), которого гнезио-лютеране обвиняли в том, что тот учит о необходимости добрых дел для спасения, М. внутренне был на его стороне, однако призывал его к более осторожному формулированию своей позиции. Согласно М., утверждение, что добрые дела необходимы для спасения в смысле неких спасительных заслуг, бесспорно ошибочно, однако добрые дела действительно с необходимостью присущи всем спасаемым, поскольку они есть необходимые плоды веры и оправдания (см.: CR. Vol. 8. Col. 63-64; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 6788). По просьбе курфюрста Иоахима II Гектора, в 1553 г. М. составил отзыв по поводу полемики между проповедовавшим во Франкфурте-на-Одере лютеран. теологом А. Мускулом (1514-1581) и Ф. Станкаро (1501-1574). В соч. «Ответ относительно спора о Станкаро» (Responsio de controversiis Stancari; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 260-277) М. отверг мнение Станкаро о том, что Иисус Христос был Посредником между Богом и людьми лишь по Своей человеческой природе; ссылаясь на мнения отцов Церкви и решения Вселенских Соборов, М. подробно излагал учение о недопустимости разделения во Христе божественной и человеческой природ, соединенных в одном Лице. Неизменно отрицательным было отношение М. к анабаптист. проповедникам; в полемике с ними он отрицал, что Св. Дух может воздействовать на человека непосредственно, заявляя, что Бог учредил Церковь как то место, где Св. Дух действует через проповедь Евангелия, побуждая сердца людей к вере и принятию оправдания. Опасными противниками христианства М. считал также антитринитариев, наиболее известным и влиятельным из к-рых в этот период был Сервет. М. одобрил проведенный в Женеве в 1553 г. под идейным руководством Ж. Кальвина (1509-1564) процесс над Серветом, к-рый завершился сожжением Сервета как неисправимого еретика (подробнее об отношении М. к протестант. еретическим движениям см.: Gensichen. 1955). Итоговую оценку заблуждениям анабаптистов и антитринитариев М. дал в соч. «Опровержение заблуждений Сервета и анабаптистов» (Refutado erroris Serveti et Anabaptistarum; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 365-377).

М. стремился избежать открытого участия в протестант. дискуссиях о таинстве Евхаристии, наиболее крупной из которых стал спор между Кальвином и близким к гнезио-лютеранам теологом Й. Вестфалем (1510-1574), проповедовавшим в Гамбурге. Хотя Кальвин, поддерживавший дружескую переписку с М., рассчитывал на его поддержку и несколько раз призывал его высказать свое суждение (см.: CR. Vol. 43. Col. 215-217, 488-489; Vol. 44. Col. 556-558; Vol. 45. Col. 384-386), М. не желал присоединяться ни к одной из сторон, т. к. полагал, что оба оппонента впадают в крайности. Позицию Вестфаля М. считал языческим «хлебопоклонничеством», а позицию Кальвина - выраженной чрезмерно резко и близкой к цвинглианскому радикальному символизму. Несмотря на осторожность М., гнезио-лютеране объявляли его тайным сторонником Кальвина и обвиняли в отказе от того учения о Евхаристии, к-рое отстаивал Лютер. В кон. 50-х гг. XVI в. новый спор о Евхаристии разгорелся между теологами в Гейдельберге; отвечая на просьбу курфюрста Пфальца Фридриха III (1515-1576), М. осенью 1559 г. составил краткое «Суждение относительно спора о Вечере Господней» (Iudicium de controversia de coena Domini; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 482-486; ср.: Idem. BW: Reg. N 9118-1919). В нем М. открыто отвергал неск. позиций: 1) католич. учение о пресуществлении, согласно к-рому «природа Хлеба изменяется»; 2) мнение, что «Хлеб есть сущностно Тело Христово»; 3) утверждение лютеран. теолога Т. Гессгусена (1527-1588), что «Хлеб есть истинное Тело Христово». Цитируя слова ап. Павла (см.: 1 Кор 10. 16), М. заявлял, что Хлеб «есть приобщение Тела» (κοινωνία ἐστὶ τοῦ σώματος), т. е. «то, посредством чего происходит общение с Телом Христовым» (hoc, quo fit consociatio cum corpore Christi), причем это имеет место «только при совершении [таинства]» (in usu) и «сознательно» (non sine cogitatione). М. подчеркивал, что больше пользы приносит наставление о значении Евхаристии для христиан, чем споры о способе присутствия в ней Христа, и отмечал, что Христос присутствует в христианах, становящихся членами Его Тела «не из-за Хлеба, а из-за человека». Для подтверждения своей позиции М. ссылался на мнения древних писателей и отцов Церкви, к-рые называли евхаристический Хлеб «образом» (ἀντίτυπον; см. ст. Вместообразная) или «символом» Тела Христа: Оригена, Климента Александрийского, Тертуллиана, свт. Амвросия, еп. Медиоланского, блж. Августина, свт. Василия Великого, Феодорита, еп. Кирского, и др. Окончательная позиция М. относительно таинства Евхаристии, выраженная в «Суждении...», действительно ближе к кальвинистской, чем к традиц. лютеранской, однако эта позиция не была заимствована М. у Кальвина. Она стала результатом долгих размышлений М. о таинстве Евхаристии, а также богословского и исторического анализа церковной традиции, поэтому обозначение ее гнезио-лютеранами как «криптокальвинизма» было намеренно неточной попыткой диффамации.

Постоянно подчеркивая, что конфессиональные границы лютеранства определяются верностью Аугсбургскому исповеданию и разъясняющей его содержание «Апологии...», М. призывал лютеран. князей и проповедников верно следовать этим вероисповедным документам. Вместе с тем, отвечая на запросы князей или реагируя на возникавшие разногласия, он составлял новые изложения лютеран. вероучения. По просьбе Иоганна Альбрехта I (1525-1576), герц. Мекленбургского, М. составил обширный вероучительный раздел для церковного устава, к-рый был введен в герц-стве после объявления лютеранства офиц. вероисповеданием в 1552 г. По замыслу М., все кандидаты на должности пасторов и проповедников должны были подвергаться проверке на знание ими лютеран. вероучения в том объеме, в каком оно было изложено в уставе, вслед. чего соответствующий раздел получил название «Испытание кандидатов на рукоположение» (Examen ordinandorum; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 168-259). Впосл. М. отдельно издал расширенную версию раздела на лат. языке (текст см.: CR. Vol. 23. Col. 1-102). В 1551 г. по поручению курфюрста Морица, собиравшегося направить лютеран. делегацию во главе с М. на заседания Тридентского Собора, 2-й период работы которого продлился с 1551 по 1552 г., М. составил для представления на Соборе «Саксонское исповедание веры» (Confessio saxonica; текст см.: CR. Vol. 28. Col. 339-457; Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 80-166), к-рое подписали мн. протестант. теологи. В этом исповедании в полемическом антикатолич. ключе повторяются основные идеи Аугсбургского исповедания и «Апологии...», сгруппированные в 2 основных раздела: учение об оправдании и учение о Церкви. В нач. 1552 г. М. с группой теологов выехал в Тридент (ныне Тренто) для представления лютеран. позиции участникам Собора, однако он добрался лишь до Нюрнберга, где получил известие о восстании лютеран. князей против имп. Карла V; вскоре работа Собора была приостановлена и возобновилась уже после кончины М., в 1562 г.

Отношение М. к католич. Церкви и ее представителям в 50-х гг. XVI в. становилось все более негативным. Анализируя итоги завершившихся 2 периодов работы Тридентского Собора (1545-1549 и 1551-1552), М. заключил, что католич. епископы не намерены искать к.-л. компромисс с протестантами и привлекать их к обсуждению спорных вопросов. На декларативное осуждение протестантского учения в решениях Тридентского Собора М. отвечал столь же бескомпромиссным отвержением законности Собора и его права выступать от имени христ. Церкви. Тема Церкви становится доминирующей в поздних сочинениях М. В полемике с католиками ему было важно показать, что границы Церкви определяются не административно-иерархическим устройством, но проповедью истинного учения. М. с огорчением наблюдал за началом периода Контрреформации и деятельностью в Германии иезуитов, отмечая, что все больше католич. князей и епископов переходили к открытой и бескомпромиссной борьбе с появлявшимися в их владениях протестант. проповедниками. В 1558 г. ему в руки попал вопросник, использовавшийся в сохранявшем верность католицизму герц-стве Бавария для проверки верности приходских священнослужителей учению католич. Церкви. В соч. «Ответы на артикулы Баварской инквизиции» (Responsiones ad articulos Bavaricae inquisitionis; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 278-377) М. с лютеран. позиций предложил выдержанный в резком полемическом ключе подробный разбор всех пунктов вопросника. В составленном накануне кончины завещании М. признал этот трактат своим окончательным «исповеданием веры», обращенным «против папистов (pontificios), анабаптистов, флациан (flacianos) и прочих подобных им» (см.: CR. Vol. 9. Col. 1098-1099. N 6978; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 9300). Следуя тематическому порядку вопросника, М. разделил разбор на 3 смысловые части: 1) учение о Церкви; 2) учение об оправдании; 3) учение об обычаях и обрядах. М. утверждал, что христ. Церковь имеет 3 необходимых признака: «неповрежденную проповедь евангельского учения»; «совершение таинств согласно божественному установлению»; «проявление должного послушания по отношению к евангельскому служению». Введение последнего признака отражает желание М. подчеркнуть важность внешней церковной дисциплины и послушания верующих проповедникам (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 286-287). М. отказывался признать тождество «Римской Церкви» и «кафолической Церкви», отмечая, что «кафолическая Церковь Божия» - это сообщество всех людей, покорных Богу и возвещаемому от Бога учению. Единство Церкви, согласно М., определяется «согласием в основании, то есть в положениях веры и божественных заповедях», тогда как в области обрядов допустимо любое разнообразие. Поскольку лютеране принимают учение Символов веры древней Церкви и отцов Церкви, они не могут считаться отделенными от единой христ. Церкви, а отделены лишь от Римской Церкви, находящейся в плену человеческих суеверий (Ibid. S. 291). Подробно рассматривая в сочинении вопрос о значении свободы воли для спасения, М. придерживался прежней средней позиции; он осуждал как «пелагиан», к-рые считают, что падший человек может свободно обратиться к Богу, так и «энтузиастов», т. е. тех, кто думают, что человек должен стать безвольным инструментом, в к-ром и через к-рого действует Св. Дух (см.: Ibid. S. 310-324). Во мн. разделах сочинения прослеживается явный отказ М. от предлагавшихся им ранее в переговорах с католиками компромиссных позиций. Так, М. утверждал, что учение об оправдании одной только верой является безусловно истинным и должно проповедоваться без всяких изменений (см.: Ibid. S. 324), что он не принимает католич. учение о безошибочности Вселенских Соборов (см.: Ibid. S. 293-294) и о 7 таинствах (см.: Ibid. S. 297), что он отвергает как безбожие, идолопоклонство или суеверие почитание святых и их мощей, освящение неких предметов, учение о чистилище, требование безбрачия духовенства, учение о мессе как о жертве и т. п. (подробнее см.: Scheible. 2016. S. 297-304; также ср.: Stupperich. 1965. P. 146-147).

В 1559 г. М. предпринял 1-ю в истории лютеранства попытку вступить в религ. переговоры с правосл. К-польской Церковью. Уже в ранний период Реформации Лютер, М. и другие виттенбергские теологи не только широко использовали цитаты из сочинений вост. отцов Церкви с целью показать несоответствие схоластической католич. теологии древнему церковному учению, но и указывали, что само существование вост. правосл. Церквей, не подчиняющихся папе Римскому, является весомым аргументом против католич. представления о папском примате (подробнее см.: Benz. 1949; Καρμίρης. 1963; Idem. 1966; Slenczka. 1997). С сер. мая до кон. сент. 1559 г. в Виттенберге с визитом находился серб по происхождению диак. Димитрий, к-рый ранее нек-рое время жил в К-поле и лично знал патриарха К-польского Иоасафа II (1556-1565). Из рассказов Димитрия М. узнал о состоянии дел в К-польской Церкви, в т. ч. и о том, что до К-поля доходили известия о европ. Реформации и некоторые протестантские сочинения. Рассчитывая на то, что К-польская Церковь поддержит лютеран в их полемике с католич. Церковью, М. составил письмо патриарху Иоасафу II, к-рое Димитрий обещал доставить в К-поль (текст см.: CR. Vol. 9. Col. 921-924; ср.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 9073). В письме от 25 сент. 1559 г. М. отмечал, что Церковь в этом мире подобна кораблю в море, к-рый со всех сторон подстерегают опасности, и выражал радость, что вост. христ. Церковь, несмотря на выпавшие на ее долю тяжелые испытания, продолжает существовать и истинно чтить Бога. М. просил патриарха принять свидетельство Димитрия, который во время пребывания в Виттенберге лично мог наблюдать, что местная церковная община «с истинным благочестием содержит Священное Писание пророков и апостолов, догматические постановления святых Соборов, а также учение отцов: Иринея [Лионского], Афанасия [Великого], Василия [Великого], Григория [Богослова], Епифания [Кипрского], Феодорита [Кирского] и всех прочих, согласных с названными». М. подчеркивал, что лютеране осуждают древних и новых еретиков, «которых осуждает святая Церковь», в т. ч. «магометан». Указывая на отличие лютеран от католиков, М. замечал, что лютеране считают надлежащим богопочитанием «истинную веру и послушание закону Божию», тогда как католики без повеления Божия выдумали многочисленные суеверия. М. просил патриарха не верить распространяемым о лютеранах клеветническим слухам, но вынести беспристрастный суд и встать на сторону «истины и божественного закона». К письму М. приложил перевод Аугсбургского исповедания на греч. язык, к-рый в том же году был опубликован в Базеле. В издании переводчиком был назван один из учеников М., превосходный знаток греч. языка П. Дольсций (1526-1589). Проведенный современными исследователями анализ греч. текста показал, что он не совпадает полностью ни с оригинальной версией Аугсбургского исповедания 1530 г., ни с переработанной версией 1540 г.; за основу для перевода была взята версия 1530 г., однако во многих случаях в текст добавлены разъяснения и уточнения. Это позволяет предполагать, что окончательную редактуру греч. текста осуществил сам М., стремившийся сделать текст более понятным для греков. Вместе с тем в одном из писем М. отрицал свое участие в переводе и утверждал, что лишь одобрил его (Melanchthon Ph. BW: Reg. N 9112; подробнее см.: Kretschmar. 1977). Неизвестно, добрался ли Димитрий до К-поля и были ли там получены письмо М. и греч. текст Аугсбургского исповедания; никакого ответа из К-поля не последовало. Вступить в прямой диалог с К-польской Церковью немецким лютеранам удалось лишь в 70-х гг. XVI в., при патриархе К-польском Иеремии II. Хотя принимавшие участие в письменных переговорах с патриархом лютеранские теологи были близки к гнезио-лютеранам, в качестве текста Аугсбургского исповедания они представили ту самую греч. версию, к-рую М. отправил в К-поль в 1559 г. Т. о., именно эта версия стала основой для последующих суждений К-польского патриарха о вероучении лютеранства, которое было признано им в ряде принципиальных вопросов расходящимся с православной верой (материалы переговоров опубл.: Acta et scripta theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Witebergae, 1584).

За неск. месяцев до кончины М. согласился на предложение лейпцигского издателя Э. Фёгелина опубликовать на лат. и нем. языках собрание написанных им вероисповедных текстов для последующего использования пасторами и проповедниками Саксонии в качестве надежного ориентира в области лютеран. вероучения. Обе версии вышли в янв. 1560 г. под названием «Корпус христианского учения» (Corpus doctrinae christianae). В предисловии к лат. изданию (см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 5-11) М. отмечал, что христ. Церковь нуждается в изложении учения по всем возникающим спорным вопросам, поэтому он, не считая свои мнения окончательными, предлагает их в качестве некоего ориентира для последующего обсуждения теологами (Ibid. S. 9-10). В начало собрания М. поместил 3 древних Символа веры: Апостольский Символ веры; Никео-Константинопольский Символ веры и Афанасиев Символ веры. Далее следуют основные догматические сочинения М.: 1) Аугсбургское исповедание и его «Апология...», оба текста в переработанной версии 1540-1542 гг.; 2) «Саксонское исповедание веры»; 3) «Общие места» в последней редакции 1559 г.; 4) «Испытание кандидатов на рукоположение» в расширенной редакции 1554 г.; 5) «Ответы на артикулы Баварской инквизиции»; 6) «Опровержение заблуждений Сервета и анабаптистов»; 7) «Ответ относительно спора о Станкаро» (описание 1-го лат. изд. см.: CR. Vol. 21. Col. 587-588). Структура «Корпуса...» послужила образцом для др. лютеран. богословских сводов, к-рые составлялись во мн. княжествах и городах. В курфюршестве Саксония собрание М. стало офиц. вероучительным сборником, на к-рый опирались ученики и последователи М. в полемике с гнезио-лютеранами и др. оппонентами. Вслед. этого саксон. теологи получили от оппонентов насмешливое наименование «филипписты». Статус авторитетного вероисповедного источника «Корпус...» утратил в Саксонии в кон. 70-х гг. XVI в., когда курфюрст Август отказался поддерживать последователей М. и распорядился составить новый свод вероисповедных документов, в к-рых было бы точно отражено изначальное учение Лютера,- Книгу согласия (1580).

В марте 1560 г. М. по приглашению курфюрста Августа совершил поездку в Лейпциг для участия в экзаменах студентов Лейпцигского ун-та. На обратном пути в Виттенберг М. сильно простудился; после непродолжительной болезни он скончался в собственном доме в кругу родных, друзей и учеников. 21 апр. 1560 г. М. был погребен в Замковой ц. Виттенберга (см.: Scheible. 2016. S. 231).