ОЗИАНДЕР

Год и день рождения О. в точности не известны. На основе свидетельств авторов XVI в. и нек-рых косвенных замечаний самого О. исследователи заключают, что он род. между окт. 1496 и мартом 1497 г., вероятнее всего - 14 дек. 1496 г. (обоснование см.: Simon. 2015). О. происходил из семьи потомственного зажиточного кузнеца. О детстве и юности О. сведений не сохранилось. Первой связанной с ним датой, засвидетельствованной в источниках, является датированная 9 июля 1515 г. запись о его поступлении в Ингольштадтский ун-т. В университетском матрикуле О. назван клириком диоцеза Айхштетт; это свидетельствует о том, что к моменту поступления в ун-т О. уже ориентировался на церковную карьеру. Вероятно, в Ингольштадте О. ограничился изучением свободных искусств (см. Artes liberales) и философии; его сочинения не дают оснований считать, что он систематически изучал схоластическую теологию. В период обучения О. познакомился с идеями ренессансного гуманизма. Под влиянием трудов Эразма Роттердамского, Иоганна Рейхлина и др. нем. гуманистов в университетские годы у О. сформировался интерес к изучению древних языков - латыни, греческого и в особенности еврейского. Неизвестно, получил ли О. в Ингольштадте к.-л. ученую степень; в документах ун-та соответствующие упоминания отсутствуют.

В 1520 г. О. был рукоположен во пресвитера и получил место преподавателя древнеевр. языка в мон-ре ордена августинцев-еремитов в Нюрнберге. Общаясь с насельниками мон-ря, О. впервые познакомился с реформационными идеями, а также с антикатолич. полемическими сочинениями, созданными в 1519-1521 гг. Мартином Лютером, к-рый до разрыва с католич. Церковью принадлежал к ордену августинцев-еремитов и имел значительное число друзей и последователей среди представителей этого ордена.

В нач. 1522 г. О. получил место проповедника в ц. св. Лаврентия (St. Lorenz), одном из наиболее важных храмов Нюрнберга; он был обязан читать проповеди трижды в неделю. Сохранился конспект проповеди, произнесенной О. вскоре после назначения; в ней хорошо заметно влияние на него реформационного богословия. Рассуждая в проповеди о добрых делах, О. подчеркивает, что совершаемые дела «либо не являются благими, либо являются не нашими»: если человек нечто совершает сам по себе, то в силу присущей ему из-за греха первородного падшей и поврежденной природы он во всех своих действиях погрешает, если же человек делает нечто доброе, то действует не он, а Бог в нем (Got in uns), так что это есть дело Бога, а не человека. По утверждению О., только благодаря внутренней вере внешние добрые дела (в т. ч. посты, молитвы и т. п.) могут стать действительно добрыми, тогда как сами по себе они не приносят человеку никакой пользы (см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 45-46. N 1).

Несмотря на интенсивную преподавательскую и проповедническую деятельность, у О. оставалось время для гуманистической научной работы. В 1522 г. он издал собственную редакцию лат. перевода Библии (описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 3-6. N 1.1-1.4; предисловие О. см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 63-66. N 3). При подготовке этого издания О. опирался на труды Эразма Роттердамского и др. нем. гуманистов, однако во мн. случаях он работал непосредственно с евр. и греч. текстами, предлагая собственные варианты лат. перевода и краткие примечания.

Произносимые О. в Нюрнберге проповеди имели большой резонанс, поскольку в 1522-1524 гг. в городе трижды собирались рейхстаги Свящ. Римской империи, а также до 1524 г. находилось постоянное имперское правительство (Reichsregiment). Посещавшие город представители нем. знати часто слушали проникнутые лютеран. идеями проповеди О.; нек-рых из них это склоняло на сторону Реформации. Наиболее значимым является случай Альбрехта Бранденбург-Ансбахского (1490-1568), последнего гроссмейстера Тевтонского ордена (1512-1525), к-рый под влиянием проповедей О. обратился в лютеранство во время проходившего с нояб. 1522 по февр. 1523 г. рейхстага. При идейной поддержке О. и Лютера в сер. 20-х гг. XVI в. он секуляризировал владения Тевтонского ордена и образовал из них светское герц-ство Пруссия, сам став 1-м герцогом. В последующие десятилетия герц. Альбрехт неизменно относился к О. как к духовному наставнику и оказывал ему покровительство.

Призывы реформировать церковную жизнь в Нюрнберге, к-рые озвучивали с проповеднических кафедр О. и его единомышленники среди духовенства, влияли на мн. представителей городской буржуазии и членов городского совета. Среди последних уже в нач. 20-х гг. XV в. сформировалась влиятельная партия сторонников Реформации. Ее наиболее ярким представителем был Лазарь Шпенглер (1479-1534), который с 1519 г. являлся горячим последователем Лютера; он не во всех частных вопросах соглашался с О., однако твердо поддерживал его в борьбе с католицизмом в городе. Поскольку Нюрнберг был свободным имперским городом, благожелательного отношения городского совета к лютеран. проповедникам было достаточно для проведения церковных реформ. В 1524 г. сторонники реформ начали проводить в городе богослужения по новым чинам, пересмотренным и переведенным на нем. язык при участии О.; в мон-ре августинцев была введена практика причащения мирян под 2 видами. Направленные против лютеранства имперские законы и недовольство католич. князей, во владениях к-рых находились граничившие с Нюрнбергом территории, не оказывали серьезного влияния на ситуацию в городе, к-рую контролировал исключительно городской совет. Не имело никаких реальных последствий для лютеран. проповедников и возмущение их деятельностью Вайганда фон Редвица, еп. Бамбергского (1522-1556), к диоцезу которого относился Нюрнберг. Епископ провел против О. и др. лютеран. проповедников Нюрнберга церковный судебный процесс, завершившийся в сент. 1524 г. их формальным осуждением и отлучением от католич. Церкви.

В отстаиваемых им в полемике с католич. оппонентами богословских взглядах и в определявших его практическую деятельность в Нюрнберге церковно-политических принципах О. придерживался магистральной умеренной линии, проводимой Лютером и его единомышленниками. С этим связано резко отрицательное отношение О. к радикальным протестант. проповедникам и анабаптистам. Осенью 1524 г. Томас Мюнцер (ок. 1490-1525), один из лидеров радикального крыла Реформации, после изгнания из Мюльхаузена некоторое время находился в Нюрнберге со своим соратником, пастором Хансом Пфайффером (1525). Мюнцер и Пфайффер рассчитывали издать в Нюрнберге свои сочинения. Мюнцеру удалось их напечатать, однако по указанию городского совета, опиравшегося на негативную оценку местных проповедников во главе с О., большинство экземпляров было конфисковано и уничтожено (см.: Смирнов Д. В. Мюнцер // ПЭ. Т. 48. С. 184). Рукописи 2 сочинений Пфайффера, в к-рых предлагалась апология мн. радикальных идей Мюнцера, члены городского совета передали О. для оценки их содержания. В сохранившемся отзыве (текст см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 255-266. N 21) О. отвергает мнение Мюнцера и Пфайффера о том, что закон Моисеев остается обязательным для христиан, подчеркивая, что заповеди Моисеева закона христиане исполняют не по той причине, что они даны в ВЗ, но потому, что Бог в НЗ открывает их заново через двойную заповедь о любви к Богу и ближнему. Напротив, всё то в ВЗ, что не соответствует этой заповеди, в НЗ является упраздненным. О. не соглашается, что христианам необходимо специальное личное откровение от Св. Духа, оставаясь на традиционной лютеран. позиции и настаивая, что проповедь Слова Божия является спасительной сама по себе. Решительному осуждению О. подвергает призывы радикалов воздействовать на непокорных Евангелию силой оружия и установить земное «царство Божие». Он отмечает, что внешние гонения и угнетения не мешают христианам следовать спасительным путем, поэтому надлежит стремиться не к изменению внешних обстоятельств, но к внутренней верности Богу. Вслед. того, что О. и др. городские проповедники заняли осторожную и умеренную позицию, события, связанные с Крестьянской войной в Германии (1524-1526), которая завершилась разгромом сил восставших крестьян и радикальных протестантов княжескими войсками, не оказали негативного влияния на положение О. и др. сторонников церковных реформ в Нюрнберге.

В сер. 20-х гг. XVI в. основной заботой О. оставалась защита церковных реформ в полемике с многочисленными оппонентами, как с внутренними, т. е. с продолжавшими служение в Нюрнберге католическими священниками и монахами, а также сохранявшими верность католицизму членами городского совета, так и с внешними, т. е. с католич. князьями, а также с нек-рыми теологами, на критику к-рых О. отвечал в проповедях и сочинениях. В кон. 1524 г. по требованию городского совета О. и еще 2 проповедника, Доминик Шлойпнер (ок. 1483-1547) и Томас Венаторий (ок. 1488-1551), возглавлявшие реформационную деятельность в Нюрнберге, представили в совет составленный О. документ, известный как «Большая Нюрнбергская записка» (Der grosse Nürnberger Ratschlag; текст см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 299-386. N 25-28). В нем были изложены основные принципы протестант. теологии и обозначены конкретные церковные реформы, на скорейшем проведении которых настаивали проповедники. Богословский раздел документа делится на 2 части, в к-рых О. последовательно излагает учение о 2 царствах: «царстве Божием» (reich Gottes), т. е. об истинной христ. Церкви, основанной на Слове Божием, и «мирском царстве» (reich dieser welt), т. е. о светской власти, в ведении к-рой, согласно О., находятся все те области человеческой жизни и деятельности, относительно к-рых в Свящ. Писании нет прямых повелений или запретов. В рассуждениях о Слове Божием О. не ограничивается пересказом традиц. протестант. учения о высшем авторитете Свящ. Писания, но предпосылает этому пространное изложение богословского учения о вечном Слове Божием (см. в ст. Логос) - Сыне как Лице Св. Троицы. Через Слово Отец творит мир, действует в нем и открывает Себя людям, оставаясь вместе с тем запредельным и непостижимым в Своей Божественной сущности. Такой подход позволяет О. представить Свящ. Писание как обращенное к людям непреложное изречение Бога, единственный источник религ. истины. Внешнее слово Свящ. Писания и евангельской проповеди выступает как надежный знак, указывающий на вечное Слово (т. е. на Самого Бога) и открывающий людям путь к спасению и вечной жизни. Согласно О., «внутреннее» (inwendig) Слово Божие, Которое тождественно Божественной природе Иисуса Христа, может быть принято человеком в акте веры во «внешнее» (auswendig) Слово Божие, учение Евангелия, через к-рое человеку «открывается» (eröffent) и «уделяется» (mitgeteilt) «живое Слово Божие, Сам Бог» (lebendig wort Gottis, Got selbs - Ibid. S. 332). В акте веры человек соединяется со Словом Божиим, а через Него - с Отцом и Св. Духом, поэтому, по заключению О., только «посредством веры в Слово Божие мы оправдываемся и соединяемся с Богом» (Ibid. S. 333). О. особо подчеркивает, что проповедуемое внешнее Слово Божие (Евангелие) и являющееся содержанием проповеди внутреннее Слово Божие (Логос) - это одно и то же Слово, поэтому тот, кто принимает Слово Божие и верует в Него, принимает Самого Бога (Ibid. S. 340, 345). Проводя классическое для лютеранства различие между Законом (ВЗ) и Евангелием (НЗ), О. подчеркивает, что значение Закона заключается в представлении человеку нравственного требования любви к Богу и ближнему, а также в демонстрации, что падшая человеческая природа не может исполнить это требование. Евангелие открывает человеку милость и благость Бога, Который предлагает путь спасения через веру в Иисуса Христа (см.: Ibid. S. 338-340). Во 2-й части, формально посвященной «мирскому царству», О. основное внимание уделяет пересказу и интерпретации апокалиптических пророчеств ВЗ и НЗ. Согласно его толкованиям, «антихрист» и «зверь», о к-рых говорится в Свящ. Писании,- это символы Римских пап, к-рые противопоставили себя Иисусу Христу как Слову Божию, т. к. проповедь Евангелия они подменили проповедью собственных лжеучений. Даже «число зверя» из Откровения Иоанна Богослова (см.: Откр 3. 18) О. рассматривает как зашифрованное имя св. Сильвестра I (314-335), еп. Римского, утверждая (с опорой на легенду о Константиновом даре), что со времени правления этого епископа начались претензии Римских пап на мирскую власть и связанное с этим их отпадение от истины (см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 369-370). В современных ему событиях О. усматривает знаки приближения конца мира, однако не назначает точной даты этого события. В заключительной, 3-й части документа О. высказывает суждения по частным вопросам вероучения и организации церковной жизни, к-рые активно обсуждались в 20-х гг. XVI в. Так, в соответствии с лютеран. учением он утверждает, что человека оправдывает и спасает только вера, однако вместе с тем подчеркивает, что добрые дела обязательно следуют за верой и являются свидетельствами ее наличия у человека (см.: Ibid. S. 371-372). Таинства О. определяет как «видимые знаки благодати и обетования Бога» (Ibid. S. 372). Как и Лютер, он признаёт существование лишь 2 таинств (Крещения и Евхаристии), считает допустимым крещение младенцев, признаёт пользу исповеди. По большинству проч. обрядовых вопросов (в т. ч. при обсуждении практик поминовения умерших, почитания святых, соблюдения постов и т. п.) О. также предлагает следовать умеренной лютеран. позиции.

Идейная борьба между сторонниками католицизма и протестантизма в Нюрнберге вызывала недовольство у мн. членов городского совета, опасавшихся, что религ. споры могут привести к беспорядкам и возмущениям. Городской совет, желая умиротворить противников и одновременно продемонстрировать жителям города правильность избранного им курса мягкой поддержки церковных реформ, в марте 1525 г. организовал диспут между католиками, к-рых представляли руководители францисканского, доминиканского и некоторых др. городских мон-рей, и протестантами, от лица которых выступали О. и его единомышленники из числа городских проповедников. Для обсуждения было подготовлено 12 артикулов, т. е. вопросов, на к-рые участники диспута поочередно давали ответы (протокол диспута см.: Ibid. S. 501-540. N 48). Несмотря на весьма уверенное и компетентное представление католиками своей позиции, взявшие на себя роль судей члены городского совета сочли, что ответы католич. стороны были менее «согласны со Священным Писанием», чем ответы О. и евангельских проповедников. Игнорируя недовольство католиков ходом и итогами диспута, городской совет распорядился, чтобы в католич. мон-ри более не принимали новых насельников и не допускали горожан к участию в богослужениях и исповеди. Т. о., хотя формально католич. мон-ри не были упразднены, они были изолированы от городской жизни и обречены на медленное угасание во враждебной среде. Благосклонно относившиеся к Реформации насельники мон-ря августинцев-еремитов, напротив, добровольно передали все монастырское имущество городу, тем самым фактически распустив мон-рь; многие из них впосл. оставили монашескую жизнь и вступили в брак (подробнее см.: Vogler. 1982).

В окт. 1525 г. О. отказался от соблюдения целибата и сочетался браком с Катариной Прой, происходившей из зажиточной городской семьи. Брак продлился до кончины Катарины в 1537 г.; в нем у О. родились 3 дочери и сын. Вскоре после смерти Катарины О. вступил в брак со вдовой Хеленой Кунхофер, которая скончалась в 1545 г. В том же году О. женился на юной девушке Хелене Магенбух, к-рая оставалась его спутницей до конца его жизни.

С 1525 г. при активном участии О. городской совет Нюрнберга проводил в городе и подчиненных ему окрестных селениях церковные реформы, ориентируясь в целом на служившие образцом для мн. протестант. общин реформы в Саксонии, к-рые осуществлялись под рук. Лютера и его сподвижников. В распоряжение городских властей постепенно переходило церковное имущество, к-рое использовалось для выплаты жалованья духовенству и для помощи бедным. В 1528-1529 гг. впервые была проведена визитация приходов, предполагавшая проверку пригодности духовенства к исполнению церковных и проповеднических обязанностей. Успешного завершения реформационные процессы в Нюрнберге достигли в 1533 г., когда городским советом был принят составленный О. при участии Йоханнеса Бренца (1499-1570) и др. проповедников «Бранденбургско-Нюрнбергский церковный устав» (Die Brandenburg-Nürnbergische Kirchenordnung; текст см.: Osiander. GA. Bd. 5. S. 37-181. N 176), к-рый с этого времени определял всю религ. жизнь в городе. Устав состоит из 2 частей: в 1-й излагается протестантское вероучение; во 2-й рассматриваются церковные таинства, богослужения и обряды, а также приводятся чины их совершения. Вероучительные положения и богослужебные тексты во мн. случаях были заимствованы О. из аналогичных по назначению сочинений Лютера, а также из трудов Филиппа Меланхтона (1497-1560) и др. лютеран. проповедников. Устав О. оказал значительное влияние на формирование лютеранской конфессиональной идентичности в Юж. Германии, т. к. он был использован при составлении церковных уставов герцогства Вюртемберг (1536), курфюршества Бранденбург (1540), княжества Каленберг-Гёттинген (1542), а также ряда основывающихся на этих документах более поздних уставов. Одновременно с церковным уставом в Нюрнберге был издан «Катехизис» (Catechismus; текст см.: Ibid. S. 182-334. N 177), составленный О. из катехизических проповедей, к-рые он читал с 1526 г., и предназначавшийся для обучения детей основам христ. веры в семейном кругу и в школах. В качестве образца О. использовал «Малый катехизис» и «Большой катехизис» Лютера, следуя их структуре: 1) объяснение декалога (см. ст. Десять заповедей); 2) толкование Апостольского Символа веры; 3) объяснение Молитвы Господней (см. Отче наш); 4) изложение учения о таинстве Крещения, об обряде покаяния и о Евхаристии. «Катехизис» стал одним из наиболее популярных трудов О.; только в XVI в. он издавался более 50 раз и был переведен на мн. европ. языки (описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 61-97. N 21; подробный анализ содержания см.: Klemens. 2014).

Одним из следствий принятия нового церковного устава стал наиболее острый и резонансный конфликт между О. и членами городского совета, к к-рым присоединились также все проч. проповедники Нюрнберга (обзор см.: Martens. 2001; Winger. 2005/2006). Темой церковно-политического противостояния и богословских споров стал вопрос о допустимости и достаточности для приступающих к таинству Евхаристии т. н. общей исповеди. После реформирования в 20-х гг. XVI в. церковной жизни в Нюрнберге в большинстве храмов личная исповедь перед священником оказалась отменена, однако О. упорно продолжал ее совершать и настаивал на ее необходимости. Др. проповедники, руководствуясь желанием предупредить приступающих к Евхаристии о необходимости покаяния в грехах и веры в отпущение грехов Богом, ввели в чин совершения Евхаристии специальную молитву, которая по содержанию восходит к разделу католич. мессы «Confiteor». В этой молитве пастор свидетельствовал о всеобщей греховности перед Богом, побуждал присутствующих к покаянию и преподавал им общее отпущение грехов (absolutio). Предположительно, молитва была написана проповедовавшим в Нюрнберге с 1525 г. Венцеслаусом Линком (1483-1547), который хорошо знал Лютера и дружил с ним. При составлении церковного устава в 1533 г. О. намеренно исключил упоминание об общей исповеди и молитву Линка из чина совершения Евхаристии. Это вызвало недовольство членов городского совета и духовенства. Первоначально конфликт пытались решить путем приватных переговоров; хотя все городские проповедники, в т. ч. Слойпнер, Венаторий и Линк, убеждали О. в допустимости общей исповеди, он оставался непреклонен. Согласно его аргументации, практика общей исповеди не имеет оснований в Свящ. Писании; она приводит к профанации таинства Евхаристии, поскольку в этом случае человек может приступать к причащению без необходимого сердечного сокрушения о грехах и внутренней подготовки; она лишает прихожан повода к получению наставления от пастора; в случае общей исповеди пастор может причастить человека, к-рый не имеет необходимой веры и покаянного настроения, еретика, иноверца и т. п. (протокол обсуждения см.: Osiander. GA. Bd. 5. S. 335-344. N 178). Вслед. бескомпромиссной позиции О. городские власти решили обратиться за экспертным мнением в Виттенберг. В датированном 18 апр. 1533 г. ответе, подписанном Лютером и Меланхтоном (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 6. S. 454-455. N 2010), стороны конфликта призывались к примирению; виттенбергские теологи признавали духовную пользу от частной исповеди, однако настаивали, что практика общей исповеди является законной и достаточной для приступающих к Евхаристии. Общее отпущение грехов объявляется в письме действенным по той причине, что оно по своей природе тождественно проповеди Евангелия, к-рое есть возвещение о прощении Богом грехов верующему в Иисуса Христа человеку. В июле того же года Лютер отправил в Нюрнберг адресованное всем городским проповедникам письмо, в к-ром побуждал их к поиску компромисса (текст см.: Ibid. S. 502-555. N 2037; Osiander. GA. Bd. 5. S. 375-380. N 183).

Ни содержание ответов, ни рекомендация воздержаться от споров и совершать в каждом приходе исповедь по тому чину, который устраивает пастора, не убедили О. Он не только сам отказывался произносить при богослужении соответствующую молитву, но и критиковал практику общей исповеди в проповедях, а также представил в городской совет записку, в которой подробно обосновывал свою позицию (см.: Osiander. GA. Bd. 5. S. 412-490. N 186). В ней О., не называя прямо покаяние, тождественное для него частной исповеди, церковным таинством, по смыслу и содержанию приравнивал его к таинствам. Согласно О., отличие таинств от проповеди и молитвы состоит в том, что таинства преподаются каждому человеку индивидуально (in sonderheyt), а не всей общине сразу, причем для их принятия требуется личная «оправдывающая вера». Когда священник возвещает об отпущении грехов при общей исповеди, он тем самым профанирует данную ему «власть ключей» и злоупотребляет ею, поскольку он разрешает от грехов в т. ч. и таких грешников, которых в случае принятия у них частной исповеди он бы не допустил до Евхаристии и на к-рых наложил бы церковное наказание. Из рассуждений О. видно, что его главные мотивы в борьбе с общей исповедью имели не богословский, а пастырский характер. Он настаивал, что для прощения смертных грехов и преодоления их последствий необходимы особая благодать Бога и духовная помощь пастыря, которые могут быть преподаны только при частной исповеди (см.: Martens. 2001. S. 155-160).

Городской совет Нюрнберга переслал записку О. в Виттенберг, повторно запросив мнение Лютера. В датированном 8 окт. 1533 г. ответе (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 6. S. 527-530. N 2052), который подписали Лютер, Меланхтон, Юстус Йонас (1493-1555), Иоганн Бугенхаген (1485-1558) и Каспар Круцигер (1504-1548), виттенбергские теологи выступили с прежней позицией: частная исповедь полезна, однако она не является единственной допустимой и не противоречит практике общей исповеди. Общая исповедь, или общее отпущение грехов, основывается на силе евангельской проповеди, поскольку само Евангелие есть «отпущение грехов», предлагаемое каждому верующему: «...общая проповедь Евангелия производит отпущение грехов в сердцах тех людей, в которых пребывающая в трепете совесть благодаря этой проповеди утешается и исправляется посредством веры в нее» (Ibid. S. 529). В письме подчеркивается, что «власть ключей» относится к явным и к упорствующим в тяжких грехах людям, против к-рых допустимо применять церковные наказания; для тех же, кто раскаиваются в грехах, общих исповеди и отпущения грехов достаточно. После ознакомления с ответом из Виттенберга О. уступил членам городского совета Нюрнберга; он дал обещание, что прекратит любые публичные нападки на практику общей исповеди. Однако сам он и впредь при совершении Евхаристии не читал молитву общего отпущения грехов и допускал к причащению лишь принесших покаяние в грехах на частной исповеди; это неск. раз приводило к новым конфликтам, к-рые, однако, имели непродолжительный и локальный характер. Спор об общей исповеди создал О. в лютеран. среде репутацию неуступчивого человека, стремящегося настоять на своем во второстепенных и малозначительных вопросах, а также способствовал охлаждению его отношений с городским советом Нюрнберга.

Несмотря на самостоятельность, проявляемую О. в нек-рых частных богословских и церковно-практических вопросах, в условиях сложной для нем. протестантов церковно-политической ситуации 30-40-х гг. XVI в. он в целом примыкал к лагерю последователей Лютера, поддерживая виттенбергскую партию как в дискуссиях с католиками, так и в межпротестант. полемике. По настоянию О. городской совет запретил издание и распространение в Нюрнберге направленных против учения Лютера о Евхаристии сочинений Андреаса Карлштадта (1486-1541), а также его единомышленников - страсбургского реформатора Мартина Буцера (1491-1551) и лидера швейцар. протестантов Ульриха Цвингли (1484-1531). О. поддерживал т. зр. Лютера в полемике с этими проповедниками, к-рых виттенбергские теологи называли «сакраментариями», т. е. сторонниками символического, а не реалистического понимания Евхаристии. Впосл. О. принимал участие как представитель лютеран. стороны в переговорах между лютеранами и сакраментариями Юж. Германии, в т. ч. в Марбургском собеседовании (1529). Даже после подписания Лютером и идейным предводителем южногерм. протестантов Буцером Виттенбергского согласия (1536) О. с подозрением относился к сакраментариям и был уверен, что полное единомыслие между ними и лютеранами по ряду вопросов недостижимо. О конфессиональной верности О. и нюрнбергской протестант. общины лютеранству свидетельствует то, что делегаты Нюрнберга во время рейхстага в Аугсбурге в 1530 г. присоединились к составленному Меланхтоном и одобренному Лютером Аугсбургскому исповеданию и подписали этот документ. Тем самым Нюрнберг вошел в союз лютеран. гос-в и городов, который первоначально имел неформальный характер, а затем трансформировался в военный Шмалькальденский союз германских протестантов, участники к-рого были готовы в случае необходимости противостоять имп. Карлу V (1519-1556) и католич. князьям с оружием в руках. О. выступал в защиту права протестант. князей отстаивать религ. свободу военными средствами. Напротив, он относился без энтузиазма и с настороженностью к планам по преодолению разногласий путем созыва вселенского или герм. церковного Собора, а также к попыткам достижения компромисса между протестантами и католиками посредством выработки общих вероисповедных формулировок в ходе богословских собеседований (о них см. в ст. Коллоквиумы). О. как один из представителей лютеран. стороны принимал участие в коллоквиуме, проходившем в Хагенау (Агно) и Вормсе в 1540 г. Формально О. был подчинен главе нюрнбергской делегации, ученику Меланхтона дипломату Эразму Эбнеру (1511-1577), однако это не мешало ему отстаивать самостоятельную позицию по мн. вопросам. Как и другие находившиеся в Вормсе протестант. теологи, О. в нояб. 1540 г. поддержал предложенную Меланхтоном в качестве общего вероисповедания новую редакцию Аугсбургского исповедания (т. н. Confessio Augustana Variata). Однако независимость О., выступавшего за право всех теологов, а не только неск. представителей каждой стороны, участвовать в общих дискуссиях, в кон. 1540 г. привела к конфликту между ним и наиболее убежденными сторонниками поиска компромиссов с католич. стороной - Буцером, Якобом Штурмом (1489-1553), а также с негласно поддерживавшим их Меланхтоном. Поведение О. в Вормсе вызвало недовольство городского совета Нюрнберга, поэтому в янв. 1541 г. он был отозван с коллоквиума (в заседаниях к-рого примерно в это же время был объявлен перерыв); О. не принимал участия в заключительном этапе работы коллоквиума в 1541 г. в Регенсбурге (см.: Osiander. GA. Bd. 7. S. 313-324. N 271-272).

Лит. деятельность О. во 2-й пол. 20-х - 40-х гг. XVI в. была весьма разносторонней. Для представления в городской совет Нюрнберга он составлял многочисленные документы и проекты, касавшиеся организации церковной жизни в городе, а также определявшие конфессиональную позицию нюрнбергской общины. Из регулярно произносимых О. проповедей были изданы лишь немногие, посвященные особым событиям в жизни Нюрнберга и окрестных земель (напр., по случаю Крестьянской войны, во время чумы, по вопросам церковных реформ и т. п.; описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 34-36. N 9; S. 43-44. N 13; S. 98-105. N 22; S. 135. N 35; S. 137. N 37; крит. изд.: Osiander. GA. Bd. 2. S. 79-100. N 47; S. 523-536. N 89; Bd. 7. S. 879-908. N 294). Некоторые сохранившиеся экзегетические проповеди О. этого периода были изданы уже после его кончины (напр., о Десяти заповедях, по Евангелию от Иоанна и др.; см.: Osiander. GA. Bd. 6. S. 52-121. N 201-214; Bd. 7. S. 343-438. N 279; S. 521-555. N 291; Bd. 8. S. 322-326. N 313-314). В 1537 г. в Базеле была опубликована гармония евангельских текстов на греческом и латинском языках, над составлением к-рой О. работал c перерывами в 20-30-х гг. XVI в. (описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 108-116. N 24; также см.: Osiander. GA. Bd. 6. S. 229-396. N 233). Постоянной областью интересов О. была эсхатология; собственные интерпретации библейских пророчеств о конце мира он представил в изданном на латинском и немецком языках (с нек-рыми различиями в тексте) соч. «Предположение о последних временах и конце мира» (Coniecturae de ultimis temporibus ac de fine mundi = Vermutung von den letzten Zeiten und dem Ende der Welt; описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 138-140. N 38; S. 142-143. N 40; крит. изд.: Osiander. GA. Bd. 8. S. 150-271. N 306, 315).

Значительный интерес представляет написанное О. не позднее 1540 г. небольшое соч. «Является ли истинным и достоверным то, что иудеи тайно душат христианских детей и используют их кровь» (Ob es war und glaublich sey, dass die Juden der christen kinder heymlich erwürgen und ir blut gebrauchen; крит. изд.: Osiander. GA. Bd. 7. S. 216-248. N 257), имеющее форму письма неизвестному адресату. В нем О. выражает свое отношение к казни ок. 30 иудеев в Пёзинге в 1529 г. по обвинению в ритуальном убийстве христ. младенца, а также к подобного рода обвинениям в целом. В отличие от большинства католич. и протестант. теологов своего времени (в т. ч. Лютера), к-рые охотно поддерживали всевозможные нападки на иудеев и антииудейские акции светских властей, О. видит в иудеях благочестивых и богобоязненных людей, которые стремятся следовать заповедям ВЗ, а также нравственным и ритуальным наставлениям раввинов. О. подчеркивает, что для верующих иудеев пролитие человеческой крови является тяжким грехом, поэтому он отвергает обвинения в ритуальных убийствах, считая, что такие убийства несовместимы с религ. принципами иудаизма. Причинами клеветы в адрес иудеев О. считает предрассудки простого народа и алчное желание светских правителей завладеть деньгами состоятельных евреев. В 1541 г. влиятельный католич. теолог Иоганн Экк (1486-1543) издал ответ на сочинение О.- «Опровержение иудейской книжки» (Ains Judenbuechlins Verlegung), в к-ром поддерживал традиц. нападки на иудеев, обвиняя О. в богословском невежестве и в чрезмерной доверчивости по отношению к иудеям. Желание О. выступить в весьма не типичной для христ. теолога в XVI в. роли защитника иудеев было во многом связано с сохранявшимся у него на протяжении всей жизни интересом к иудейской религ. лит-ре, в т. ч. к каббалистике (см. ст. Каббала). О. полагал, что в лит-ре талмудического иудаизма (см. ст. Иудаизм раввинистический) содержатся в скрытом виде мн. древние дохрист. иудейские предания, которые стали непонятны самим иудеям вслед. их отказа принять Иисуса Христа как истинного Мессию, однако могут быть обнаружены и познаны христианами. Вслед. этого О. настаивал на том, что христ. теологам следует изучать древнеевр. и арамейский языки, а также сам занимался ими (подробнее см.: Schubert. 2014).

О широте научных интересов О. свидетельствует его общение с преподававшим в Виттенберге математиком Иоахимом Ретиком (1514-1574), к-рый был ближайшим учеником Николая Коперника (1473-1543) и с энтузиазмом пропагандировал коперниканскую космологию. Вслед. того, что учение Коперника о вращении Земли вокруг Солнца вступает во внешнее противоречие со свидетельствами Свящ. Писания, большинство католич. и протестант. теологов (в т. ч. Лютер и Меланхтон) относились к коперниканским концепциям резко отрицательно и выступали против их распространения. О. также считал, что истина содержится в христ. теологии, однако учение Коперника вызывало у него живой интерес из-за того, что его использование позволяло с высокой точностью рассчитывать движения планет. По просьбе Ретика О. взял на себя руководство подготовкой 1-го издания наиболее важного сочинения Коперника - «О вращениях небесных сфер» (De revolutionibus orbium coelestium), к-рое вышло в Нюрнберге в 1543 г. Этому изданию О. предпослал опубликованное без указания автора предисловие (текст и комментарий см.: Osiander. GA. Bd. 7. S. 556-568. N 292). В нем подчеркивалось, что учение Коперника является лишь математической «гипотезой», поэтому читателям не следует относиться к нему как к претендующему на физическую или философскую истину. Согласно рассуждениям О., такую истину в области астрономии ученые вообще не могут найти, «если только им это не будет открыто от Бога». Подобные оговорки, сделанные О. с целью предупредить обвинения со стороны теологов, прямо противоречили отраженным в предисловии к сочинению взглядам самого Коперника, к-рый считал полученные им результаты не просто вероятными гипотезами, но достоверными научными истинами. Из-за анонимности предисловия его подлинный автор долгое время не был известен широкому кругу читателей сочинения. Тем самым О. невольно бросил тень на научную репутацию Коперника; лишь в XVII в. последователи Коперника смогли доказать, что ученый не принимал к.-л. участия в написании предисловия и никогда не одобрял его (подробнее см.: Wrightsman. 1970).

В начавшейся в 1546 г. Шмалькальденской войне Нюрнберг по решению городского совета придерживался нейтралитета. О. не был согласен с такой умеренной позицией. Как и др. лютеран. теологи, в проповедях периода войны он оправдывал неповиновение протестант. князей императору, подчеркивая, что христианин обязан повиноваться светской власти лишь до тех пор, пока она не принуждает к поступкам, противоречащим Слову Божию (см.: Osiander. GA. Bd. 8. S. 477-484. N 335). После завершения войны весной 1547 г. разгромом протестант. войск городской совет Нюрнберга в условиях полного военного превосходства имп. Карла V, под контролем к-рого находились почти все южногерм. города и области, принял решение пойти на уступки императору и принять Аугсбургский интерим (промежуточное постановление; см. в ст. Интерим), к-рый предполагал возвращение к нек-рым католич. вероучительным положениям и богослужебным практикам. В составленных по запросу городского совета неск. записках О. подробно критиковал содержание интерима, приравнивая его принятие к вероотступничеству (см.: Ibid. S. 504-548. N 344-345; S. 563-616. N 348). Вслед. начавшейся жесткой конфронтации с городским советом, требовавшим от проповедников реализации предписанных в интериме мер, О. в нояб. 1548 г. принял решение покинуть Нюрнберг (см.: Ibid. S. 668-670. N 356); он обратился к Альбрехту, герц. Пруссии, своему давнему покровителю, с просьбой о месте проповедника (см.: Ibid. S. 673-676. N 358), к-рое герцог охотно ему предоставил.

27 янв. 1549 г. О. прибыл в Кёнигсберг, главный город герц-ства Пруссии. Вскоре после этого он получил место пастора в церкви района Альтштадт. О. также был назначен профессором теологии в основанном в 1544 г. Кёнигсбергском ун-те, несмотря на то что он не имел теологического образования; это вызвало неудовольствие некоторых местных проповедников и настроило их против О. Находясь в Кёнигсберге, О. пользовался полным доверием герц. Альбрехта и оказывал разностороннее влияние на его церковную политику (подробный анализ деятельности О. см.: Stupperich. 1973). Следствием бескомпромиссности О. в отстаивании собственных убеждений стала масштабная богословская полемика, в к-рую он вступил с коллегами по ун-ту и городскими проповедниками. Эта полемика задавала основное содержание его лит. деятельности в последние годы жизни. В 50-х гг. XVI в. в нее оказались вовлечены также мн. теологи за пределами герцогства Пруссии, вслед. чего она получила у историков наименование «озиандеров спор» в лютеранстве.

Начало конфронтации между О. и кёнигсбергскими теологами было положено уже во время 1-го диспута О. в качестве профессора теологии, проведенного 5 апр. 1549 г. При обсуждении тезисов, посвященных теме соотношения Закона и Евангелия (текст см.: Osiander. GA. Bd. 9. S. 506-513. N 431), О., в целом излагая традиц. лютеран. представления, сделал особый акцент на том, что оправдание следует рассматривать как актуальное становление человека праведным, его реальное изменение вслед. соединения верой со Христом, а не только как внешнее объявление человека праведным со стороны Бога (Ibid. S. 512). Помимо этого О. предложил собственное определение покаяния: «Истинное покаяние есть признание и отвержение греха, соединенное с желанием улучшения [жизни] и с надеждой на получение снисхождения от Бога» (Ibid. S. 509). Это определение было подвергнуто критике получившим образование в Виттенберге магистром теологии Маттиасом Лаутервальдом (ок. 1520-1555), который посчитал, что в нем игнорируется традиц. лютеран. представление о невозможности покаяния без веры, и стал упрекать О. в проповеди некоего предшествующего вере покаяния. В ходе последующей устной и письменной полемики О. и Лаутервальд обвиняли друг друга в высказывании «еретических» и «абсурдных» мнений и по мн. др. богословским вопросам (обвинения Лаутервальда в адрес О. см.: Haussleiter. 1897. S. 77-79; обвинения О. против Лаутервальда см.: Osiander. GA. Bd. 9. S. 91-108. N 370). Спор завершился победой О., к-рый убедил в своей правоте герц. Альбрехта; последний предписал Лаутервальду удалиться из Кёнигсберга. Внешне во время этого конфликта Меланхтон выступил на стороне О. и даже подтвердил в письме ортодоксальность его тезисов (см.: Ibid. S. 81-87. N 368), однако в действительности у Меланхтона и его многочисленных сторонников среди герм. лютеран. теологов все большее неудовольствие вызывали стремление О. использовать при изложении лютеран. вероучения оригинальные богословские формулировки и его упорство в осуждении любых компромиссов с католиками, в т. ч. и одобренного Меланхтоном Лейпцигского интерима. Поведение самого О. провоцировало новые конфликты: в окт. 1549 г. он издал критический разбор экзегетических мнений близкого к Меланхтону преподавателя теологии и евр. языка в Кёнигсбергском ун-те Бернхарда Зиглера, т. к. увидел в нек-рых его высказываниях намеки на ситуацию с Лаутервальдом (текст см.: Ibid. S. 221-241. N 388). Полемика с Зиглером заставила О. обратить внимание на защищенные тем богословские тезисы, посвященные учению об оправдании, действительным автором которых был Меланхтон (см.: Wengert. 2012. S. 12-15). Косвенно полемизируя с содержанием этих тезисов и с позицией виттенбергских теологов, О. в ходе диспута 24 окт. 1550 г. представил серию собственных тезисов, посвященных учению об оправдании; их обнародование положило начало «озиандерову спору».

Серия О. состоит из 81 тезиса (текст см.: Osiander. GA. Bd. 9. S. 422-447. N 425/490); в них ярко выражены своеобразие его богословской позиции и ее ключевые отличия от магистральной виттенбергской теологии (общий анализ богословских идей О. см.: Hirsch. 1919; Bachmann. 1996; Hauke. 1999; Briskina. 2006). Господствующим в лютеран. среде к этому времени уже стало подготовленное идеями Лютера и выраженное в четких формулировках Меланхтоном учение об оправдании как о действии Бога по отношению к грешнику, об акте, в к-ром грешник признаётся «оправданным» (iustificatus) и «праведным» (iustus) вслед. наличия у него веры в Иисуса Христа. В интерпретации Меланхтона и др. лютеран оправдание оказалось тесно связано с искуплением. Бог объявляет человека праведным, поскольку Христос уже принес Богу достаточную искупительную жертву за грехи всех людей, так что от человека для оправдания требуется лишь принять верой это искупление. Лютеран. учение о спасении «одной только верой» (sola fide) в рамках этой концепции соединяется с представлением о «внешнем» оправдании, при к-ром в человеке не происходит действительного приобретения праведности, но он лишь «признаётся» праведным, т. к. ему «вменяются» чужие заслуги и чужая праведность Иисуса Христа. О. полагал, что подобная формально-юридическая концепция оправдания внутренне противоречива и не может быть согласована с христианским представлением о справедливости и правдивости Бога. Согласно О., Бог по Своей природе не может и не желает внешне объявлять грешника праведником, т. к. это было бы явной ложью, поэтому при оправдании Бог внутренне воздействует на человека и действительно делает его из грешника праведником. Признавая, что прощение грехов человека Богом связано с совершённым Иисусом Христом искуплением, О. подчеркивает, что оправдание не сводится только к прощению грехов. По его убеждению, оправдание есть не просто отрицательное отпущение грехов, но и положительное становление праведным, приобретение праведности. Т. о., у О. оправдание отдаляется от объективного искупления и сближается с субъективным возрождением, с обновлением и освящением, с теми внутренними изменениями в человеке, без к-рых, по убеждению О., он не может достичь спасения и вечной жизни в Боге.

Исходя из этих предпосылок, О. в тезисах предлагает законченную органическую теорию спасения, противопоставляя ее лютеран. юридической теории. Согласно О., оправдание (iustificatio) тождественно оживотворению (vivificatio); при оправдании неправедный человек становится праведным, а являющийся мертвым душой из-за грехов - живым (Osiander. GA. Bd. 9. S. 428). Душа человека оживотворяется тогда, когда в нее посредством веры вселяется Христос. При этом веру О. понимает не как субъективный акт человека, а как действие Бога в человеке, тем самым жестко связывая веру и благодать: «Вера есть духовное движение, которое Бог пробуждает в наших сердцах с помощью проповедуемого Слова и Своего Святого Духа» (Ibidem). Соглашаясь с традиц. мнением, что объектом христ. веры является Иисус Христос как Господь и Спаситель, О. настаивает, что имеющий веру человек не просто соглашается с чем-то или познает что-то о Христе, но реально «воспринимает» Его и «обладает» Им (Ibid. S. 430). Признавая правильным основной тезис лютеранства, согласно к-рому человек оправдывается только верой, О. в отличие от большинства лютеран. теологов утверждает, что веру в этой формулировке следует понимать в единстве с ее объектом: «...оживотворяет и оправдывает Христос, воспринятый верой» (Ibidem). Благодаря вере человек становится праведным, что возможно только через соединение с нетварной праведностью Божией. Опираясь на традиционное для зап. теологии представление о том, что в Боге нет акциденций и все Божественные свойства тождественны сущности (природе) Бога, О. заключает, что получить Божественную праведность человек может, лишь соединившись с природой Бога. Согласно О., такое соединение Божественной и человеческой природ совершилось в Иисусе Христе, и оно же совершается в каждом христианине, в к-рого вселяется Сам Христос по Своей Божественной природе. Вслед. этого О. объявляет оправдание делом Божественной природы Христа, к-рое не совершено единожды на Кресте, но постоянно происходит в каждом верующем человеке (см.: Ibid. S. 432). Тем самым О. приходит к центральному и наиболее спорному пункту собственной теологии: учению о реальном пребывании Иисуса Христа в верующих как единственном основании оправдания и спасения. О. объявляет заблуждающимися всех теологов, которые думают, что человек «может быть оправдан, оживотворен и прославлен» чем-то, кроме как «одним истинным и живым Богом: Отцом, воплотившимся Сыном и Святым Духом» (Ibid. S. 442). В качестве подтверждения собственного учения О. приводит многочисленные отрывки из НЗ, в к-рых говорится о единстве Христа и Его учеников, о вселении Бога или Св. Духа в верующих и т. п. (напр.: Ин 6. 57; Ин 14. 20, 23; Гал 2. 20; 1 Кор 3. 16). Согласно О., соединяясь со Христом, христианин верой соединяется с Ним в Его двух природах, божестве и человечестве. Соединение с божеством делает человека обителью всей Св. Троицы, поскольку Сын по Божественной природе не отделен от Отца и Св. Духа, а также открывает человеку доступ к обладанию Божественными совершенствами, в т. ч. праведностью и любовью (см.: Osiander. GA. Bd. 9. S. 442). Соединение с человеческой природой О. интерпретирует мистически, связывая его с учением о Церкви как Теле Христовом и с церковными таинствами: Крещением и Евхаристией. О. настаивает на необходимом и органичном характере двойного соединения: соединясь с божеством Христа в собственной душе, человек одновременно внешне в Церкви как Теле Христовом соединяется с Его человечеством в Евхаристии, веруя в приобщение истинным Телу и Крови Христа.

Представленные в тезисах мнения О. были критически восприняты большинством лютеран. теологов как в Пруссии, так и за ее пределами. В отзывах и записках, адресатом которых был продолжавший оказывать покровительство О. герц. Альбрехт, а также в предназначавшихся для широкой читательской аудитории полемических сочинениях против О. выступили Меланхтон, Фридрих Стафилус (1512-1564), Мартин Хемниц (1522-1586), Мельхиор Изиндер (ок. 1520-1588), Франческо Станкаро (1501-1574), Маттиас Флаций Иллирик (1520-1575), Николай Галл (ок. 1517-1570) и мн. др. (обзор и анализ связанной с полемикой лит-ры см.: Stupperich. 1973; Briskina. 2006; Wengert. 2012). Первоначально на сторону О. встал прибывший в Кёнигсберг в это время проповедник и теолог Йоахим Мёрлин (1514-1571), ученик Лютера и выпускник Виттенбергского ун-та, однако уже к кон. 1550 г. он под влиянием сторонников виттенбергской теологии начал считать взгляды О. еретическими и превратился в одного из наиболее активных и упорных противников О. В относящейся к 1550-1551 гг. обширной переписке с Мёрлином О. разъяснил мн. положения собственного учения (письма опубл.: Osiander. GA. Bd. 9-10). Несмотря на развернутую против него лютеран. теологами полемику, О., опираясь на твердую поддержку герц. Альбрехта, чувствовал себя в Пруссии уверенно и отвечал критикам в многочисленных сочинениях, наиболее пространным и богословски значимым из к-рых является написанное по просьбе герцога исповедание веры. В 1551 г. оно было издано на латинском и немецком языках под названием «Исповедание о единственном Посреднике Иисусе Христе и об оправдании верой» (De unico mediatore Iesu Christo et iustificatione fidei confessio = Von dem einigen mitler Jhesu Christo und rechtfertigung des glaubens bekantnus; текст см.: Ibid. Bd. 10. S. 49-300. N 488/496). Содержание этого сочинения свидетельствует о последовательности О. и его верности единожды принятым вероучительным принципам, поскольку в нем он повторяет мн. концепции, сформулированные еще в 1524 г. в «Большой Нюрнбергской записке», в т. ч. принципиально важное для богословия О. учение о соотношении внешнего и внутреннего Слова Божия.

Постепенно в ходе полемики сложилось упрощенное представление взглядов О., в рамках к-рого они оказались сведены к 2 действительно фундаментальным, но далеко не исчерпывающим содержание учения О. утверждениям: 1) Иисус Христос реально присутствует в душе верующего христианина Своей Божественной природой; 2) Иисус Христос является оправданием (праведностью) человека только по Своей Божественной природе. Рассматривая 1-е утверждение, лютеран. теологи упрекали О. в том, что он разделяет две природы во Христе и тем самым разрушает единство Его Лица. На эти упреки О. отвечал, что речь идет лишь о различии свойств и действий Христа сообразно Его природам: даже совершенная человеческая природа Христа не может сама быть источником праведности, но получает праведность от Божественной природы, к-рая является единственной причиной праведности и оправдания в строгом богословском смысле. В спорах вокруг 2-го утверждения обсуждался вопрос о том, какое значение перенесенные Иисусом Христом искупительные страдания и Его заслуги имеют для верующих христиан. О. упрекали в том, что он устраняет из учения об оправдании представление о жертве Христа как об умилостивлении Бога, при к-ром человеческие заслуги Христа принимаются Богом как заместительная жертва, принесенная за грехи всех людей. О. не соглашался с этой критикой, замечая, что он не отвергает традиц. представлений об искуплении, но лишь подчеркивает, что искупление не является оправданием. Совершённое Иисусом Христом объективное искупление должно быть не просто признано на словах, но усвоено человеком; это субъективное усвоение, согласно О., может произойти лишь при реальном внутреннем соединении с Иисусом Христом.

Значительное внимание в полемике уделялось также вопросу о том, чья позиция лучше соответствует учению Лютера. Так, О. опубликовал соч. «Некоторые прекрасные изречения об оправдании верой» (Etliche schöne Sprüche von der Rechtfertigung des Glaubens; текст см.: Osiander. GA. Bd. 9. S. 582-601. N. 448), содержавшее извлечения из трудов Лютера, будто бы доказывавшие полное единомыслие О. и Лютера. Помимо этого О. обращал внимание оппонентов на то, что собственное учение он излагал в проповедях еще при жизни Лютера, в т. ч. в его присутствии, однако Лютер ни разу не упрекнул О. в неправомыслии. Отвечая О., Меланхтон присоединил к изданному в янв. 1552 г. полемическому соч. «Ответ на книгу Озиандера об оправдании человека» (Antwort auf das Buch Herrn Andreae Osiandri von der Rechtfertigung des Menschen; текст см.: CR. Vol. 7. Col. 892-902. N 5017) запись состоявшейся в 1536 г. собственной беседы с Лютером (текст см.: Luther M. WA: BW. Bd. 12. S. 189-194. N 4259a), в ходе к-рой последний дал не согласующиеся с учением О. ответы на вопросы об оправдании верой, подчеркивая, что человек является праведным лишь в силу милосердия Бога, отпускающего грехи и подающего дар веры, а не в силу неких др. свойств, дел или заслуг. О. отреагировал на критику в пространном соч. «Опровержение ответа Филиппа Меланхтона» (Widerlegung der Antwort Philipp Melanchthons; текст см.: Osiander. GA. Bd. 10. S. 561-670. N 522); он заявлял, что Меланхтон хитростью выманил у Лютера согласующиеся с ошибочными мнениями Меланхтона ответы (подробнее см.: Wengert. 2012. P. 297-311; также см.: Scheible. 2010). Все участники спора обильно цитировали сочинения Лютера; это стало одним из первых прецедентов использования лютеранами его наследия в качестве источника авторитетных богословских суждений.

Во 2-й пол. 1551 г. герц. Альбрехт принял решение официально обратиться за советом к герм. лютеран. общинам и разослал им для оценки содержания исповедание веры О.- соч. «О единственном Посреднике Иисусе Христе...». Почти все полученные в Кёнигсберге отзывы были негативными и содержали осуждение мнений О. как ошибочных или еретических. Примирительную позицию занял лишь Бренц, давно знавший О. и высоко ценивший его, а также ориентировавшиеся на позицию Бренца лютеранские теологи герц-ства Вюртемберг. В составленных ими 2 отзывах, к-рые датированы 5 дек. 1551 г. и 1 июня 1552 г., были предложены новые компромиссные формулировки учения об оправдании, а конфликт интерпретировался как спор о словах, вовлеченные в к-рый стороны не смогли избежать крайностей (тексты см.: Von Gottes Gnaden Unser Albrechte des Eltern... Ausschreiben. Königsperg, 1553; полное описание изданий см.: Seebass. 1971. S. 187. N 71.1-2; ответные записки О. см.: Osiander. GA. Bd. 10. S. 511-517. N 516; S. 855-867. N 543). Герц. Альбрехт полагал, что формулировки вюртембергских теологов могут стать основой компромиссного вероисповедания, к-рое примут все стороны конфликта. Чтобы убедить О. и его оппонентов в необходимости поиска компромисса, герцог намеревался созвать представительное совещание лютеран. теологов. Этот замысел остался неосуществленным вслед. скоропостижной кончины О. в окт. 1552 г. (см.: Stupperich. 1973. S. 352-355).

Несмотря на значительное число опубликованных в ходе полемики по вопросу об оправдании сочинений, О. не удалось приобрести союзников среди протестант. теологов за пределами Пруссии. До кон. 50-х гг. XVI в. ученики О. сохраняли влияние в Пруссии, однако герц. Альбрехт осознавал бесперспективность богословского конфликта с лютеран. большинством и ради церковного мира был готов отказаться от следования мнениям О. Окончательная победа противников О. в Пруссии была засвидетельствована в изданном по распоряжению герц. Альбрехта вероучительном компендиуме «Повторение корпуса христианского учения» (Repetitio corporis Doctrinae Ecclesiasticae. Königsperg in Preussen, 1567), в к-рый помимо Аугсбургского исповедания, Апологии Аугсбургского исповедания и Шмалькальденских артикулов было включено опровержение разработанного О. учения об оправдании, написанное его противником Мёрлином (см.: Ibid. Fol. 20-24; обзор содержания см.: Wengert. 2012. P. 186-189), который в 1566 г. с триумфом вернулся в Пруссию и до своей кончины в 1571 г. оставался наиболее влиятельным теологом герц-ства.

Неприятие лютеран. общинами мнений О. было закреплено в офиц. конфессиональном документе лютеранства - Согласия формуле (1577). Составители приняли решение при отвержении неортодоксальных мнений не упоминать имен защищавших их лютеран. теологов, однако утверждения О. легко опознаются среди положений, отвергаемых в 3-м разделе, имеющем заголовок «О праведности веры перед Богом» (De iustitia fidei coram Dei; краткая версия, или конспективное изложение: BSLK. S. 781-786; BSELK. Bd. 1. S. 1234-1241; Книга Согласия. С. 592-595; подробная версия, или детальное изложение: BSLK. S. 913-936; BSELK. Bd. 1. S. 1388-1415; Книга Согласия. С. 672-686). Основным автором этого раздела был лютеран. теолог Якоб Андреэ (1528-1590). К числу «отвергаемых и осуждаемых заблуждений» в документе отнесены следующие положения учения О.: 1) «что Христос является нашей праведностью только согласно Его Божественной природе»; 2) что в Свящ. Писании выражение «оправдание» подразумевает «не провозглашение освобождения от грехов и получение прощения грехов», но «действительную праведность перед Богом по причине любви, дарованной Святым Духом»; 3) что объектом веры является не «покорность Христа», вслед. к-рой Он заслужил прощение грехов для всех людей, а Божественная природа Христа, к-рая обитает и действует в людях; 4) что человек не может стать оправданным перед Богом без любви и внутреннего обновления. Этим тезисам О. в «Формуле согласия» противопоставляется учение об оправдании как о внешнем вменении человеку праведности Христа. Согласно лютеран. авторам документа, Христос является праведностью верующих сообразно двум Его природам, однако эта праведность связана исключительно с «покорностью Христа», к-рую «Он воздал Отцу, покоряясь Ему до самой смерти, чем и заслужил для нас прощение грехов и жизнь вечную». Праведность человека перед Богом отождествляется с прощением грехов и вмененной праведностью: Бог «открывает и вменяет» верующим «праведность покорности Христа» и ради этой праведности подает им благодать и считает их праведными. Признавая, что человек оправдывается перед Богом только верой, а не неким внутренним обновлением вслед. соединения со Христом, авторы документа отмечают, что любовь и добрые дела всегда сопутствуют оправдывающей вере, однако сами по себе не являются оправдывающими. Выраженная в «Формуле согласия» конфессиональная оценка взглядов О. остается господствующей в лютеранстве до наст. времени.

Будучи осуждены и отвергнуты лютеранами, сочинения и идеи О. длительное время пребывали почти в полном забвении. Лишь в XIX-XX вв. нек-рые протестант. авторы в процессе исследования ранней истории и источников лютеран. теологии стали предпринимать попытки по-новому взглянуть на концепции О., понять причины и обстоятельства их возникновения. В посвященных теологии О. работах были выявлены глубокие связи между его учением и тем идейным контекстом, в к-ром оно формировалось: нем. мистической теологией, учением о Боге представителей поздней схоластики, характерной для раннего Лютера «теологией Креста», иудейско-каббалистическими представлениями о присутствии Самого Бога в Свящ. Писании и др. Значительный интерес представляет сопоставление взглядов О. с правосл. учением о спасении (см.: Bachmann. 2003; Briskina. 2006). О. остается на позициях зап. теологического монизма; в своих построениях он не использует вост. учение о различии Божественной сущности и Божественных энергий (действий). В области антропологии и сотериологии О. рассуждает о природном, а не об энергийном соединении Бога и человека, предлагая формулировки, к-рые с т. зр. вост. богословия являются сомнительными и неточными. Однако вслед. критического отношения к сотериологическому юридизму и признания необходимости внутреннего соединения верующего со Христом О. в большей степени, чем сторонники общепринятой лютеран. сотериологии, подходит к правосл. представлению об оправдании и о спасении как об этапах процесса обожения, при к-ром помимо внешнего отпущения грехов происходит органическое исцеление и обновление человека.

Историко-богословское значение предложенной О. концепции оправдания определяется тем, что в ней впервые был проблематизирован возникший в лютеранстве в результате переосмысления католич. юридической теории спасения формальный подход к оправданию как к внешнему объявлению грешника праведным перед Богом вслед. наличия у него оправдывающей веры. В полемике с О. лютеран. теологи подчеркивали пастырское значение учения об оправдании одной только верой; по их убеждению, лишь учение о внешнем вменении праведности Христа всякому верующему может избавить человека от внутренних сомнений в своем спасении. Подобное стремление к религ. комфорту вызывало у О. внутреннее неприятие и стало одним из основных мотивов, побудивших его начать борьбу с общепринятыми лютеран. представлениями об оправдании. О. обоснованно опасался, что чрезмерное акцентирование значения личной веры в оправдании может привести к формализации отношений между человеком и Богом: человек находит утешение во внешних декларациях веры, тогда как необходимость внутреннего переустройства жизни на евангельских началах отходит на задний план или игнорируется. О. был убежден, что никакое внешнее вменение праведности Христа не может иметь для человека спасительного значения без внутреннего соединения со Христом и уподобления Ему. Христоцентричность и экзистенциальная ориентированность теологии О. делают ее актуальной для современных внутрипротестантских и межконфессиональных дискуссий, в которых на новом уровне обсуждаются поставленные О. фундаментальные вопросы христ. сотериологии.