Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 15 июля 2019г.КОНГАР
[франц. Congar] Ив (монашеское имя Мари Жозеф) (13.04. 1904, Седан - 22.06.1995, Париж), кард., католич. богослов и историк богословия.
Жизнь
Ив Конгар. Фотография. 50-е гг. ХХ в.
25 июля 1930 г. нунций во Франции архиеп. Луиджи Мальоне рукоположил К. во пресвитера. Считая важной стороной пастырского служения священника-доминиканца проповедь, К. старался проповедовать во время каждой мессы (161 проповедь до начала войны, 553 - с 1945 по 1957, 947 - с 1957 по 1965; см.: Jossua. 1968. P. 18). Во время учебы в школе Сольшуар ездил на стажировки в Германию (июль 1930 и лето 1931), где познакомился с работами Мартина Лютера и исследованиями по протестантизму. Во время стажировки в Париже общался с Маритеном, Э. Мунье, прослушал курс лекций Жильсона о Лютере в Школе высших исследований. Осмысляя процессы Реформации, К. критически оценивал деятельность Лютера, полагая, что он перенес реформу из области морали и церковной жизни в область веры и структуры Церкви, и потому он «больше чем просто реформатор: он революционер» (Vraie et fausse réforme dans l'Église. 1950. P. 363). Однако в работах, посвященных Реформации, К. особо подчеркивал высокие пастырские и нравственные мотивы Лютера, способствовав тем самым перемене взгляда в католич. богословской среде на его деятельность.
В 1931-1939 гг. преподавал основное богословие (апологетику) в школе Сольшуар. В этот период К. формируется как католический богослов. В нач. 30-х гг. XX в. под влиянием Шеню он начал изучать труды по экклезиологии нем. католического богослова И. А. Мёлера (1796-1838), предложившего патристическую модель Церкви как проникнутой Св. Духом общинной жизни христиан. С этого времени одной из главных тем в богословской мысли К. стала проблема единства Церкви. Др. темой размышлений К. становится феномен совр. атеизма и нарастающего секуляризма (безрелигиозности) общества; причиной этих явлений он считал искажение подлинной церковности. По мнению К., достижение единства Церкви - как доказательство в условиях совр. безрелиг. общества истинности христ. учения - невозможно без возвращения к истинной природе Церкви. В рамках развития идеи христ. единства К. общался с правосл. мыслителями из рус. эмигрантов: Н. А. Бердяевым, прот. С. Булгаковым и др., через к-рых он познакомился с традицией славянофильства, с экклезиологическими идеями А. С. Хомякова и творчеством Ф. М. Достоевского; сблизился с протестант. богословами, в частности с К. Бартом, познакомился с философией экзистенциализма и трудами С. Киркегора, установил контакты с представителями Англиканской Церкви и буд. основателями Всемирного Совета Церквей.
В 1935 г. в ж. «Vie intellectuelle» была опубликована статья К. «Богословское заключение на основе опроса о причинах современного неверия» (Une conclusion théologique à l'Enquête sur les raisons actuelles de l'incroyance), посвященная пастырской миссии католич. Церкви в совр. мире. Широкий отклик получил вывод К. о необходимости обновления католич. Церкви - «воплощения благодати» (incarnation de grâce) и «очеловечения Бога» (humanisation de Dieu). Исследования К., посвященные проблеме единства Церкви, нашли отражение в фундаментальном курсе по экклезиологии, к-рый он читал в школе Сольшуар до 1939 г. В 1936 г. К. основал книжную серию «Unam Sanctam», выходившую в течение 30 лет (с небольшими перерывами) в изд-ве «Cerf»; было опубликовано ок. 80 выпусков, посвященных различным вопросам учения о Церкви. Издания серии «Unam Sanctam» стали важным фактором в развитии католич. экклезиологии. Первой в серии вышла книга «Разделенные христиане: принципы католического «экуменизма»» (Chrétiens désunis: Principes d'un «œcumenisme» catholique), где К. привел подробную историческую интерпретацию христианских расколов, а также изложил критический взгляд на концепции единства в протестантизме, англиканстве и Православии, отметив в то же время историческое обособление католичества после Реформации. Для лучшего понимания экклезиологии Древней Церкви К. начал изучать труды греч. отцов Церкви. Не являясь профессиональным патрологом, в работе с патристическими текстами он опирался помимо сочинений др. богословов и историков на труды Мёлера (Alexandre. 2010). В 1938 г. в серии «Unam Sanctam» К. издал раннюю работу Мёлера «Единство в Церкви» (Moehler. 1938). Патристическому пониманию Церкви как мистического Тела Христова (Corpus mysticum) были посвящены вышедшие в 1941 г. «Очерки о тайне Церкви» (Esquisses du mystère de l'Église), куда вошли статьи прежних лет по экклезиологии. Рассматривая Церковь в сакраментальном, иерархическом и социальном аспектах, К. показывал единство взглядов по пневматологическому и христологическому аспектам греч. отцов Церкви и Фомы Аквинского (Esquisses du mystère de l'Église. 1941. P. 64, 76, 91), при этом экклезиологическое учение отцов Древней Церкви К. называл «подлинным христианством» (Ibid. P. 129).
В 30-х гг. XX в. вместе с Шеню (с 1932 ректор высшей школы Сольшуар) и историком Церкви А. М. Фере К. задумал реформу преподавания теологических дисциплин на основе исторической теологии, которая рассматривалась как альтернатива «барочному богословию» эпохи Контрреформации, а также неосхоластике и интегризму кон. XIX - нач. XX в. Т. н. новая теология (Nouvelle théologie), к к-рой критики причисляли К., должна была учесть вызовы современности при формулировании новых понятий христ. богословия, однако непосредственного воплощения эти идеи не получили. Под влиянием дискуссии о реформе теологического образования К. подготовил неск. важных публикаций, в т. ч. ст. «Богословие» (Théologie) для «Словаря католического богословия» - масштабный обзор истории христ. теологии с рассмотрением ее актуального положения и насущных задач (DTC. 1943. T. 15. Col. 341-502). В статье К. изложил принципы обновленного богословского исследования, называемого положительной теологией (théologie positive); в числе ее задач он рассматривал насыщение теологического дискурса историческим религ. опытом. Труд К. был критично воспринят церковными властями (Quisinsky. 2007. S. 57).
Перед началом второй мировой войны школа Сольшуар была переведена из Бельгии в парижский пригород Этьоль, откуда К. призвали в действующую армию военным священником (Nichols. 1989. P. 5). В 1940 г. он попал в нем. плен. До 1945 г. находился в концентрационных лагерях для пленных офицеров в Кольдице и Любеке; изучал там русский язык. Опыт войны и пребывания в концлагере, описанный им в соч. «Их сопротивление» (Leur résistance), оставил глубокий след в сознании К., а также сформировал убеждение в необходимости поворота католич. Церкви к совр. миру. Вернувшись из плена, К. столкнулся с заметным оживлением церковной жизни Франции в ее литургическом, научном, интеллектуальном и социальном аспектах. В послевоенные годы он преподавал на богословских курсах в школе Сольшуар (она осталась в Этьоле), издал свои основные исследования, много выступал на различных общественных площадках и стал широко известен в церковных кругах, вместе с прот. Г. В. Флоровским участвовал в экуменических встречах. В 1950 г. была опубликована его кн. «Истинная и ложная реформа в Церкви» (Vraie et fausse réforme dans l'Église) с анализом идей Реформации. Различая божественную и человеческую природу Церкви, К. призвал в связи с нуждами совр. мира к осторожным изменениям того, что относится к человеческой природе Церкви; путь к этому лежит через обращение к истокам (ad fontes), прежде всего к патристической традиции.
В 1952 г., к 1500-летию Вселенского IV Собора (451), К. опубликовал ст. «Христос, Мария и Церковь» (Le Christ, Marie et l'Église; вскоре была издана отдельной книгой), где дал сдержанную оценку католич. мариологии XIX-XX вв., в т. ч. провозглашению в 1950 г. папой Римским Пием XII догмата о телесном вознесении Пресв. Девы Марии. Новый мариологический догмат католич. Церкви был негативно оценен правосл. и протестант. богословами, и К. видел в этом новое препятствие для экуменического диалога (Une passion: L'unité. 1974. P. 72-73). Впосл. К. характеризовал развитие католической мариологии как поспешное (mariologie galopante - Entretiens d'automne. 1987. P. 81).
В 1954 г., к 900-летию разделения Вост. и Зап. Церквей (1054), К. подготовил большую ст. «900 лет спустя: Заметки о «восточной схизме»», вышедшую в коллективной монографии «1054-1954: Церковь и Церкви: Девять веков прискорбного раскола между Востоком и Западом» (Neuf cents ans après: Notes sur le «Schisme Oriental», 1054-1954 // 1054-1954: L'Église et les Églises. 1954. Т. 1. Р. 3-95), где рассмотрел «восточную схизму» (употреблял это выражение в кавычках, указывая на его относительность) с политической, культурной и экклезиологической точек зрения. По его мнению, схизма во многом была проявлением феномена «разобщенности» (Ibid. Р. 8, 80). Говоря о религиозно-культурных элементах, К. напоминал об опасности сведения всей полноты христ. традиции к к.-л. одной конфессии - Православию, католицизму, протестантизму - или локальной или культурной абсолютизации (Ibid. Р. 48-52). Оценивая участие Вост. и Зап. Церквей в разделении, К. отметил вину Вост. Церкви: «...объективно греки должны быть в большей степени названы схизматиками, чем латиняне, ведь в «восточной схизме» не раскололись 2 части христианского мира, а совокупность поместных Церквей откололась от апостольского Престола Петра… Поэтому с экклезиологической точки зрения объединение может быть лишь воссоединением с апостольским Престолом» (Ibid. Р. 86).
В 1945-1954 гг. в ряде статей К. разрабатывал богословскую программу активизации деятельности мирян в католич. Церкви. В 1953 г. в кн. «Заметки по богословию мирян» (Jalons pour une théologie du laïcat) К. критиковал восприятие Церкви как иерархической структуры («иерархология»), требуя признания участия мирян в тройственном служении Христа - как Священника, Пророка и Царя; призвание мирян заключается в посредничестве между Церковью и миром.
С кон. 40-х гг. XX в. против «новой теологии» выступили нек-рые католич. богословы, видевшие в ней продолжение католич. модернизма, осужденного папой Римским Пием Х энцикликой «Pascendi Dominici gregis» (1907). В 1947 г. по рекомендации Гарригу-Лагранжа экуменические идеи К. были оценены руководством ордена доминиканцев как «ложный иренизм», т. е. как стремление примириться с др. христ. конфессиями на основе отрицания католич. Церкви как единственно истинной. Папа Римский Пий XII энцикликой «Humani generis» (1950) осудил «новую теологию» как «неомодернизм», после чего серьезному давлению со стороны орденского руководства были подвергнуты К. и те богословы, которые ее представляли (в основном доминиканцы из школы Сольшуар и иезуиты теологического фак-та Фурвьера). С 1952 г. все работы К. подвергались строжайшей цензуре, в 1954 г. он и несколько профессоров-доминиканцев были уволены с кафедр в школе Сольшуар. Одной из причин увольнения К. также стала ст. «Будущее священников-рабочих» (L'avenir des prêtres-ouvriers), опубликованная 25 сент. 1953 г. в ж. «Témoignage chrétienne», в к-рой он выступил в защиту пастырского эксперимента священников-рабочих в Парижском архиеп-стве. В 1954 г. по указанию Римской курии движение священников-рабочих было запрещено из-за вовлечения участвовавших в нем клириков в политическую деятельность.
Покинув Париж, в 1954 г. К. совершил поездку в Иерусалим, где остановился при Библейской школе. Там он завершил работу над кн. «Таинство храма: Икономия божественного присутствия в творении от книги Бытие до книги Откровение» (Mystère du temple: L'Économie de la présence de Dieu à sa créature de la Genèse à l'Apocalypse), к-рая подверглась 7 цензорским правкам и была опубликована лишь в 1958 г. После поездки в Рим К. направился в Кембридж, где изучал труды Дж. Г. Ньюмена о единстве Церкви; в серии «Unam Sanctam» было подготовлено к изданию его соч. «Мысли о Церкви» (Newman. 1956). Идеи Ньюмена о догматическом развитии оказали влияние на формирование у К. особого взгляда на Предание Церкви. Незадолго до отъезда из Кембриджа он написал небольшую брошюру для англ. студентов - паломников в Шартр (La Pentecôte: Chartres 1956. P., 1956), в к-рой выразил идею «странствующей Церкви», ведомой Св. Духом на протяжении всей человеческой истории.
С 1956 г. по приглашению Страсбургского архиеп. Ж. Ж. Вебера К. преподавал богословие на теологическом фак-те Страсбурга; оставался там до ухода на пенсию (1968). В 1959 г. К. опубликовал сборник статей «Большой мир, мой приход: Истина и возможности спасения» (Vaste monde, ma paroisse: Vérité et dimension du salut), посвященный таким богословским темам, как замысел Божий, мистическое Тело Христово, грех, проблемы зла и смерти. В 1960 г. вышел 1-й том, в 1963 г.- 2-й том большого историко-богословского исследования «Предание и предания» (La Tradition et les traditions), в к-ром К. изложил взгляд на различные аспекты Предания (Traditio) Церкви, обосновав возможность изменения некоторых сторон церковной жизни в соответствии с совр. нуждами христианской общины. Это исследование К. сыграло важную роль при подготовке многих документов Ватиканского II Собора, созванного папой Римским Иоанном XXIII для обновления католич. Церкви (см. «Aggiornamento»). Папа Иоанн XXIII, избранный на Папский престол в 1958 г., в 1944-1953 гг. был нунцием во Франции и хорошо знал работы и публикации К. В 1960 г. папа назначил его и теолога-иезуита пресв. А. де Любака консультантами богословской подготовительной комиссии Собора, о чем К. узнал из сообщения в ж. «La Croix». Участие К. в подготовительном периоде Собора было минимальным, т. к. возглавлявший богословскую подготовительную комиссию кард. Альфредо Оттавиани был противником «новой теологии» и одним из инициаторов преследований теологов-«прогрессистов». С началом 1-й сессии Собора в окт. 1962 г. К. был назначен экспертом (peritus) Собора, однако смог приступить к работе лишь в марте 1963 г., в т. ч. по причине занятости издательской деятельностью. В это время выходит неск. его книг, в т. ч. своего рода учебник богословия «Вера и богословие» (La foi et la théologie), сборник выступлений и докладов за 1945-1954 гг. «Пути Бога Живого» (Les voies du Dieu vivant), собрание статей «Евангелизация и цивилизация как задачи, стоящие перед священством и мирянами» (Sacerdoce et Laïcat devant leurs tâches d'évangelisation et de civilisation), ставшее уточнением и дополнением соч. «Заметки по богословию мирян» (1953).
Богословская программа обновления Церкви, сформировавшаяся у К. в 30-х гг. XX в., соответствовала программе II Ватиканского Собора, что позволило ему воплотить многие идеи в соборных документах. По просьбе теолога-иезуита пресв. Ж. Даниелу К. присоединился к группе бельг. богословов из Лёвена (Лувена) для разработки проекта (схемы) конституции о Церкви «De Ecclesia». Участники Собора отмечали необыкновенную активность К., который, несмотря на болезнь (с сер. 30-х гг. XX в. у него проявлялись признаки рассеянного склероза, впосл. переросшего в паралич), работал в различных комиссиях и принял непосредственное участие в составлении основных документов Собора: догматических конституций о Церкви «Lumen gentium» и об Откровении «Dei Verbum», пастырской конституции о Церкви в совр. мире «Gaudium et spes», декретов о миссионерской деятельности Церкви «Ad gentes divinitus», об экуменизме «Unitatis redintegratio», о священстве «Presbyterorum ordinis» и о подготовке к священству «Optatam totius», декларации о религ. свободе «Dignitatis humanae» (Flynn. 2004. P. 53-54). Ход работы Собора К. регулярно отражал в отчетах для ж. «Informations catholiques internationales»; впосл. эти отчеты были изданы отдельными томами под названием «II Ватиканский Собор: день за днем» (Vatican II: Le Concile au jour le jour. P., 1963-1966. 4 t.). В период работы Собора у К. сложились доверительные отношения с папой Римским Павлом VI.
Благодаря изменению церковной ситуации К. прошел академические аккредитации в соответствии с порядком защиты академических степеней в доминиканском ордене: 14 сент. 1963 г. сдал экзамен на научную степень «ad gradus», а в следующем году получил магистерскую степень по теологии (Fouilloux. 1995. P. 399). Несмотря на большую занятость на Соборе, К. продолжал работу над богословскими сочинениями. С 1963 г. начинается время его повсеместного признания, когда он опубликовал наибольшее число своих трудов. В 1963 г. он подготовил к изданию 2-й том кн. «Предание и предания», а также ее упрощенную версию «Предание и жизнь Церкви» (La Tradition et la vie de l'Église). Резонанс у широкой публики получила кн. «За Церковь служащую и нищенствующую» (Pour une Église servante et pauvre), отражавшая взгляды мн. участников Собора.
В 1964 г. выходит кн. «Христиане в диалоге: католический вклад в экуменическое движение» (Chrétiens en dialogue: Contributions catholiques à l'œcuménisme), куда вошли статьи К. разных лет, посвященные экуменизму, особенностям богословия и экклезиологии Православия, англиканства, протестантизма и иудаизма, в т. ч. ст. «Обожение в духовной традиции Востока» (La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient). В большой вступительной статье К. описал свой путь к богословию единства; в 1974 г. статья опубликована отдельно: «Стремление к единству: Размышление воспоминания, 1929-1973» (Une passion: L'unité: Réflexions, souvenirs, 1929-1973). В 1964 г. статьи за предыдущие годы были изданы в сб. «Святая Церковь: Экклезиологические опыты и подходы» (Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques).
К. вместе с др. богословами и церковными деятелями уделял особое внимание воплощению в жизнь решений Собора. Для отражения процесса соборных реформ в католической Церкви с 1965 г. стал издаваться ж. «Concilium», одним из основателей и постоянным автором к-рого стал К. В изданную в 1965 г. кн. «Иисус Христос, наш Заступник и наш Господь» (Jesus-Christ, notre Mediateur et notre Seigneur) вошли различные богословские тексты, а также доклады, составленные для комиссий и рабочих групп на II Ватиканском Соборе. В серии «Unam Sanctam» К. выпустил неск. документов II Ватиканского Собора в переводе на франц. язык, снабдив их предисловием и комментариями. В 1967 г. К. стал кавалером ордена Почетного легиона с формулировкой «за культурную деятельность», был награжден Военным крестом.
Особое внимание в этот период К. уделял проблемам исторического богословия, чему было посвящено изданное в 1968 г. историческое и богословское исследование «Экклезиология раннего средневековья: От св. Григория Великого до разрыва между Византией и Римом» (L'Ecclésiologie du haut Moyen Âge: De S. Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome). В этой книге из 3 частей («Церковь-в-себе», «Темпоральное поле Церкви», «Восток») К. в нек-рой степени реализовал замысел о фундаментальном трактате о Церкви. В монографии «Церковь от блж. Августина до Нового времени» (L'Église: De S. Augustin à l'époque moderne) К. представил историю экклезиологических учений.
К. критически оценил выпуск папой Павлом VI энциклики «Humanae vitae» (1968), осудившей позицию католич. теологов-«прогрессистов» по совр. биоэтическим проблемам брака. В апр. 1969 г. К. вместе с др. теологами из разных стран подписал заявление «О свободе богословов и богословия в церковном служении», опубликованное в ж. «Concilium». Заявление было выпущено в защиту богослова-доминиканца Э. Схиллебекса, к-рый выразил несогласие с осуждением Папским престолом «Голландского катехизиса», написанного на основе исторического метода в теологии и содержавшего нек-рые положения, противоречившие католич. вероучению. Из-за несогласия с позицией папы Римского, к-рое К. фактически выразил подписанием этого заявления, было отменено запланированное на апр. 1969 г. его возведение в достоинство кардинала (вместе с Даниелу), однако в мае того же года папа Павел VI назначил К. членом Международной теологической комиссии, подчеркнув тем самым признание его заслуг как богослова.
С 1972 г. К. проживал в парижском мон-ре Сен-Жак, куда переехала школа Сольшуар. Несмотря на прогрессирующее заболевание, он читал лекции в Высшем ин-те экуменических исследований при Католическом ин-те в Париже. По-прежнему уделяя большое внимание процессу реформ в католич. Церкви, К. подверг богословской критике сторонников католич. традиционализма, отрицавших решения II Ватиканского Собора, обвинив их в противоречии с Преданием католич. Церкви. В 1975 г. папа Павел VI запретил в служении архиеп. Марселя Лефевра, отказавшегося принять литургическую реформу II Ватиканского Собора (см. Novus ordo). К. поддержал решение Папского престола: в 1976 г. он опубликовал соч. «Кризис в Церкви и монсеньор Лефевр» (La crise dans l'Église et Mgr. Lefebvre), где указал на ошибки традиционалистов в понимании Предания Церкви, идей христ. гуманизма, религ. свободы, экуменизма, соборности. В 1979-1980 гг. вышел в свет 3-томник «Верую в Духа Святого» (Je crois en l'Esprit Saint), ставший заметным событием в совр. пневматологии. В 1983 г. К. подготовил упрощенную и сокращенную версию этой книги, изданную под названием «Дух человеческий, Дух Божий» (Esprit de l'homme, Esprit de Dieu). Итогом последних лет преподавательской деятельности К. стала изданная в 1982 г. кн. «Различия и общение: Исторические данные и богословские выводы» (Diversité et communion: Dossier historique et conclusion théologique), в к-рой К. выразил мнение о различии как о непременном условии общения. В последующих книгах «Мартин Лютер: его вера, его реформа» (Martin Luther, sa foi, sa réforme) и «Экуменические статьи» (Essais œcuméniques) К. изложил поздний взгляд на экуменизм как на одно из средств общения христ. конфессий.
В 1984 г. К. был госпитализирован в военный госпиталь Дома инвалидов в Париже, где находился до смерти в 1995 г. В 1987 г. им был издан сборник «Осенние беседы» (Entretiens d'automne), в к-ром затрагивались главные темы его богословского творчества и описана его жизнь. В этой книге К. подводил своеобразный итог истории католич. Церкви в XX в. и собственной роли в ней, в к-рой он выделил 2 момента: принятие католичеством современности и укрепление христ. идентичности в ее католич. версии (Entretiens d'automne. 1987. P. 109).
К. сотрудничал во мн. научных изданиях, был постоянным автором и редактором периодического научного издания доминиканского ордена «Revue des sciences philosophiques et théologiques», также много публиковался в др. издании ордена - ж. «Les Cahiers de S. Dominique». Интервью и аналитические статьи К. о совр. церковной жизни печатались в крупных светских периодических изданиях (в т. ч. в газетах «Le Monde», «Le Figaro», «Ouest-France»). Статьи и материалы К., опубликованные в разных малодоступных изданиях, составляли сборники, в т. ч. такие, как «Древнее право и церковные структуры» (Droit ancien et structures ecclésiales), «Фома Аквинский и его видение теологии и Церкви» (Thomas d'Aquin: Sa vision de théologie et de l'Église). Среди последних публикаций - размышления К. о роли папства в католич. традиции, к-рые в 1994 г. были изданы в виде кн. «Церковь и папство: исторический обзор» (Église et papauté: regards historiques). По состоянию на 2004 г. сводная библиография работ К. насчитывает 1856 наименований (Flynn. 2004. P. 229-233).
Незадолго до кончины К., 26 нояб. 1994 г. папа Римский Иоанн Павел II во внимание к его заслугам возвел К. в достоинство кардинала-диакона рим. диаконии св. Себастьяна (San-Sebastiano al Palatino). Погребен на кладбище Монпарнас в Париже.
Богословские идеи и проекты
Методом богословской работы К. было обращение к истокам (ressourcement). К. так характеризует принципы своей работы: «...особая связь с изучением источников, среди которых - Писание, отцы Церкви, Литургия, великие Соборы, сама церковная жизнь, христианская община» (цит. по: Flynn. 2004. P. 27). К. обращается к творениям как греч., так и лат. отцов Церкви, но чаще других упоминает блж. Августина.
Считая своим главным призванием труд на благо единства христ. мира (Une passion: L'unité. 1974. P. 9), К. в числе главных задач видел обновление католич. экклезиологии ради единения христиан, что нашло отражение в его исследованиях по истории богословия, в стремлении восстановить полноту и адекватность понимания природы Церкви. Это и предопределило главные направления изысканий К.: экклезиология и церковная реформа, церковное служение, коллегиальность (соборность) Церкви, возвращение к источникам и традиции, экуменизм и миссия, пневматология и мариология (Reflections on being a Theologian. 1981. P. 405).
Теология и история
Разработку теоретических аспектов теологии К. вел в связи с преподаванием курса «Введение в теологию» в 30-х гг. XX в. в школе Сольшуар, а также в связи с проектом реформы богословской науки. Он определил теологию как науку, «посредством которой христианский разум… стремится познать то, во что он верует» (La foi et la théologie. 1962. Р. 127), различая предмет теологии - установленную истину, догмат (quod) - и «свет истины», т. е. опыт приобщения к истине (quo) (Idem. Р. 129-130; Situation et tâches présentes de la théologie. 1967. Р. 128-129; о соотношении сущности и существования см.: Entretiens d'automne. 1987. Р. 92).
Следуя известному делению теологии на положительную (позитивную, напр. историческая теология), спекулятивную (дедуктивную) и практическую, К. уделяет особенное внимание позитивной теологии. Ее предметом (quod) являются Свящ. Писание, Свящ. Предание и Церковь; условием (quo) - взаимодействие исторического изучения Писания и Предания с послушанием Церкви (La foi et la théologie. 1962. Р. 139). Особенно важную позицию в теоретической мысли К. занимает понятие истории. Изучение христианской традиции является для него исследованием Божественного Откровения, разворачивающегося в истории (Théologie historique. 1982). К. отстаивал право на теологический плюрализм и на использование разнообразных инструментов богословской работы, которые обусловлены самой природой богословия как типа человеческой рациональности, познающей Откровение. Он размышлял и об институционализации теологии, о месте богословия в научно-образовательном контексте и в церковной иерархии. Так, оценивая историческое дело богословов II Ватиканского Собора, К. полагал, что их задача состояла в экспертной поддержке учительной части Церкви (епископам), поскольку богословы не есть «Церковь учащая» (L'Église enseignante), но «Церковь наставляющая» (L'Église renseignante) (Flynn. 2004. P. 59).
Предание и развитие
К. предлагал такое понимание: «Предание есть жизнь Церкви…» (La Tradition et les traditions. 1963. T. 2. P. 132), т. е. Предание понимается им как передача (transmission) и как история и развитие (développement - Idem. P. 41). К. различал Свящ. Предание и предания следующим образом: предания (во мн. ч.) - это нормативные определения, созданные в неких условиях, не содержащиеся формально в Свящ. Писании: божественные, апостольские, церковные по происхождению, а также постоянные или временные по характеру. Их основное содержание - вопросы религ. почитания и церковной дисциплины. Свящ. Предание (в ед. ч.) заключается в 3 аспектах: как передача (как в предметном смысле, т. е. передаваемое содержание, так и в функциональном - как акт передачи) полноты христ. тайны в Свящ. Писании, проповеди, символах веры, таинствах, обычаях и других формах; как истолкование Свящ. Писания (смысл, передаваемый в общине), т. е. имеющийся в христ. общине экзегетический способ прочтения священных текстов; как совокупность истолкований Свящ. Писания, развитая и выраженная в различных свидетельствах. Живое предание общины определялось им как «кафолический смысл, который присущ Церкви как сверхиндивидуальному и живому субъекту» (Gottemoeller. 1976. Р. 80-81).
Понимая Предание как развитие, К. связывал его с историей и выделял в нем постоянное изменение понимания человеком совокупности богооткровенных тайн, к-рое началось в библейские времена и продолжается до сих пор. Развитие Свящ. Предания является способом передачи христианской тайны каждому новому поколению христиан, тем самым развивается и залог (наследие) веры (depositum fidei), изначально данный пророкам и апостолам. Проводниками Свящ. Предания являются Св. Дух (трансцендентный Субъект) и Церковь (имманентный субъект). В развитие Предания все привносят свой вклад: миряне - через сохранение и передачу веры; иерархи - через учительство (magisterium), дающее авторитетные разъяснения и истолкования залога веры; теологи - через развитие богословского учения, которое следует отличать от догматического развития, т. к. выводы богословов лишь готовят развитие догмата, а он в свою очередь может быть изложен только в учении Церкви, в т. ч. и через иерархическое учительство (Ibid. Р. 102-103)
Экклезиология
Учение о Церкви («экклезиологическая рефлексия») занимает центральное место в богословской и церковной деятельности К.- «одного из главных архитекторов обновления католической экклезиологии в XX в.» (Flynn. 2004. Р. 52). В кон. 30-х гг. XX в. К. задумывал написать масштабный трактат о Церкви (De Ecclesia), но не осуществил свой замысел; частичной его реализацией стало соч. «Экклезиология раннего средневековья: От святого Григория Великого до разрыва между Византией и Римом». Еще в межвоенный период К. осознал главные проблемы христианства в совр. мире, характеризуя их как 2 раскола: между христ. верой и совр. жизнью и между Церковью и миром. Тем самым задаются 2 вектора современной экклезиологии - внутренняя (природа Церкви) и внешняя экклезиология (положение Церкви). Анализируя природу Церкви, К. приходит к убеждению, что она состоит из различных граней - иерархической, социальной, сакраментальной, христологической и пневматологической (Esquisses du mystère de l'Église. 1941). Развитие этого понимания было отражено им в ст. «Церковь как народ Божий» в сб. «Святая Церковь: Экклезиологические опыты и подходы» (Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques. 1963), где Церковь представлена как народ Божий - община (communion) и общество (société) - и как Тело Христово (Corpus Christi).
По мнению К., католич. экклезиология сводилась лишь к иерархическому аспекту, в связи с чем он выдвинул концепцию «целостной экклезиологии» (еcclésiologie totale), вбирающей в себя элементы в лице народа Божия и распространяющейся вовне (Jalons pour une théologie du laïcat. 1953. P. 13). Церковь понимается «как народ Божий, собранный вокруг пасхальной тайны» (Flynn. 2004. Р. 54). Экклезиологии К. присущи следующие принципы: принцип единства иерархов и мирян как народа Божия; двуприродная сущность Церкви; 3 «субъекта» спасения - Христос, Мария, Церковь; антропологический максимализм и человеческая ответственность; обращение к истокам (ressourcement) и возвращение к смысловому центру (recentrement), т. е. теоцентризм. Конечное предназначение экклезиологии, по К., заключается в актуализации Церкви как универсального таинства спасения мира (Flynn. 2004. P. 215), обусловленное самой природой Церкви: «Кафоличность (catholicité) есть универсальное свойство единства или даже динамическая универсальность принципов церковного единства» (Esquisses du mystère de l'Église. 1941. Р. 121; ср.: Chrétiens désunis. 1937. Р. 148). Способами реализации такого замысла о Церкви стали, по К., обоснование богословия мирян, межхрист. диалог, диалог между Церковью и совр. обществом.
Свое отношение к власти Римского епископа во Вселенской Церкви К. выразил в последние годы жизни: епископское преемство понтифика восходит к апостолам Петру и Павлу, а не только к ап. Петру, т. о., изначально в католич. Церкви не существовало монархического начала, но было соборное. К. высказывал мнение, что доводы в пользу монархии не выдерживают ни исторической, ни богословской критики. Церковная власть - «это всегда власть собрания… именно собрание и, в частности, Собор обладает в Церкви высшей властью. Очевидно, что собрание, Собор, включает в себя также и папу Римского» (Entretiens d'automne. 1987. Р. 67-69).
Задачи исторического изучения экклезиологии К. видел в том, чтобы обосновать учение II Ватиканского Собора древней традицией Церкви, «прояснить путь Церкви в истории» (цит. по: Fouilloux. 1995. Р. 404). Наиболее ценным вкладом К. в этой области признаётся обширная работа по историческому освещению кафолической традиции до расколов XI и XVI вв. Богословие Тела Христова блж. Августина было воспринято свт. Григорием I Великим, еп. (папой) Римским, как учение о Вселенской Церкви и о собрании святых (L'Église: De Saint Augustin à l'époque moderne. 1970. P. 33-34); обширное литургическое наследие 1-го тысячелетия также показывает преемство идеи универсальности (Ecclesia universalis). Коренное изменение в экклезиологии происходит на Западе лишь в XI в., во время григорианской реформы при папе Римском Григории VII, к-рый учит о Церкви как об «иерархизированном Теле Христовом» (Ibid. P. 102). К. здесь констатировал «переход от одного мира к другому: от мира патристического, мистического к первым проявлениям Нового мира» (Idem. P. 103). Сложные судьбы учения о Церкви в средние века на Востоке и на Западе, а затем и в Новое время только усугубляли расхождение, точнее, отход от патристической модели. Признаки возвращения проявляются лишь в XIX в., в частности в учении богословской тюбингенской школы, где дается «по-настоящему теологическое и превышеестественное понимание Церкви», а также раскрывается значение Церкви как общины Бога и людей (Ibid. P. 423). Несмотря на трудную историю, христ. экклезиология «в своей основе остается… Таинством Христа, и в этом отношении между Востоком и Западом существует принципиальное согласие» (Ibid. P. 68). Этим совпадением обусловлена возможность возвращения к исконной и подлинной церковной модели и закладывается прочное основание для примирения расколотого христ. мира.
Экуменическое богословие
По воспоминаниям К., свое экуменическое призвание он осознал, когда готовился к принятию священного сана (1929), при чтении Евангелия от Иоанна («Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино,- да уверует мир, что Ты послал Меня» - Ин 17. 21) (Une passion: L'unité. 1974. P. 9). Первой значительной публикацией на тему экуменизма стала кн. «Разделенные христиане», которую многие католич. теологи восприняли как откровение о Церкви и ее историческом предназначении; К. оценивал этот первый опыт как «попытку дать богословское обоснование экуменизма» (Ibid. P. 48-50). Следующим шагом стали размышления о церковной реформе, понимаемой не столько как реформа Церкви, сколько как реформа в Церкви - не как изменение церковной доктрины, но как ее осуществление (Vraie et fausse réforme dans l'Église. 1950). История и практика экуменизма нашли отражение в кн. «Христиане в диалоге» (1964), итог экуменической рефлексии и деятельности за полстолетия подводится в кн. «Различия и общение» (1982).
Средством решения экуменического вопроса для К. стала диалектика понятий «единое» (Церковь) и «вселенское» (соборность, кафоличность) (Chrétiens désunis. 1937. Р. 52), однако наполнение и акцентуация этих понятий у К. с течением времени менялись, и его взгляд на экуменизм претерпел эволюцию: сначала решение проблемы единства христ. мира виделось не в том, чтобы некатолики вернулись в церковное лоно (католич. Церковь) (réincorporation - Una Catholica) (Ibid. Р. 314), но в том, чтобы католич. Церковь вобрала все богатство и разнообразие христианского мира. Однако постепенно принцип абсорбции перерастает в принцип богословского и конфессионального плюрализма: соединенные христиане не только могут, но и должны сохранить свои особенности, что нашло выражение в формуле «Единство веры и единство-разнообразие ее формулировок» (Diversité et communion. 1982. Р. 244-250; Entretiens d'automne. 1987. P. 104; Gibellini. 2004. P. 240). Одним из важных инструментов для объединения христ. конфессий К. считает «ре-рецепцию», т. е. повторное прохождение церковной рецепции принятых прежде разделившимися конфессиями вероучительных постановлений. Так, католики должны пересмотреть принятую на Ватиканском I Соборе конституцию «Pastor aeternus», к-рой провозглашался догмат о безошибочности Римского епископа в вопросах веры и морали; протестанты - Аугсбургское исповедание; православные - учение свт. Григория Паламы (Diversité et communion. 1982. Р. 249). Со стороны католиков вставка Filioque в Символ веры «формально подлежит устранению», поскольку «экуменизм в значительной части означает исправление допущенных ошибок». Эту вставку К. оценивал как «нелегитимную с канонической точки зрения», но не считал ее еретической, указывая на богословское обоснование Filioque в лат. традиции (Je crois en l'Esprit Saint. 1979-1980. T. 3. P. 268-269).
К Православию, особенно русскому, К. испытывал особое отношение: «...у нас почти все общее… Отцы, таинства, апостольское преемство, традиции... единственный существенный пункт расхождения - это римский примат» (Chrétiens désunis. 1937. Р. 250). Различие ментальностей он усматривает в антропологическом вопросе: человек западный - это, в частности, католик, а человек восточный - это русский православный (Ibid. Р. 251). К. отмечает особенный, неотмирный характер рус. экклезиологии: в этом сила рус. Православия, но в этом же его удаленность от общецерковной истории (Ibid. Р. 274-275).
Церковь и мир
К. твердо держался мнения, что общей исторической силой, создавшей Зап. Европу, было христианство, точнее, христианское монашество. Однако со временем Церковь становилась все более клерикальной, затем чрезмерно теократической и иерократической (главенство иерархии). С развитием науки появился феномен секуляризации (кон. XVI в.), усиленный процессом деклерикализации, что в итоге привело к секуляризации европейской политики в XIX в. Наряду с этим постепенно оформилась светская культура и сложилась светская этика. Развивались светская история (Ж. Мишле) и наука (сциентизм). Из-за этого многомерного и глубокого процесса христианство постепенно становится частным делом (Entretiens d'automne. 1987. Р. 34-37). Таково совр. положение Церкви в мире, потому она должна развернуться к миру, обратившись к своим корням и освободившись от исторических искажений собственного лица,- необходимо «воплощение благодати» (incarnation de grâce) и «очеловечение Бога» (humanisation de Dieu). Церковь призвана преодолеть пропасть между верой и современной жизнью, образовавшуюся в результате длительного исторического процесса, берущего начало в XIV в. (Flynn. 2004. P. 50).
Пневматология
Обращение К. к пневматологии в 3-томном соч. «Верую в Духа Святого» было обусловлено потребностью раскрыть феномен христ. религ. опыта и проследить его преемство в христ. традиции. Он отмечал, что пневматология в богословской традиции отличается некоторым недостатком концептуального осмысления, и предложил свое историко-богословское изложение пневматологии - как опыт Св. Духа, действия Св. Духа и богословие Св. Духа. Систематизация К. представляет собой богатый компендиум пневматологической рефлексии различных богословских традиций.
