Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 20 июля 2021г.МЁЛЕР
И. А. Мёлер. Литография Л. Хельвида. 1834 г.
[Нем. Möhler] Иоганн Адам (6.05.1796, Игерсхайм, Вюртемберг - 12.04.1838, Мюнхен), нем. католич. богослов, один из главных представителей католич. тюбингенской школы богословия, историк Церкви, патролог.
Жизнь и научно-богословская деятельность
М. род. в семье зажиточного пекаря, владельца постоялого двора. Учился в лицее г. Мергентхайм. В связи с намерением готовиться к священническому служению М. был направлен в 1813 г. в лицей г. Элльванген для прохождения курса философии, по завершении к-рого приступил в 1815 г. к изучению богословия в ун-те. Продолжил богословское образование в Тюбингене по причине переноса туда в 1817 г. католического фак-та из Элльвангена, а с 1818 г.- в семинарии Роттенбурга, где вскоре был рукоположен во пресвитера (1819). Значительное влияние на формирование богословских взглядов М. оказал его непосредственный университетский наставник проф. И. С. фон Дрей, а также один из пионеров пастырского богословия, иезуит И. М. фон Зайлер (впосл. епископ Регенсбургский), и католич. апологет и полемист И. Б. Кастнер. В молодости М. впитал идеи гуманизма и Просвещения, в зрелые годы испытал влияние философского идеализма Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Г. Якоби, Ф. В. Й. Шеллинга, И. Г. Фихте и особенно романтизма (Новалис, Ф. Шлегель), став в своем богословском творчестве выразителем его центральных интуиций, в частности «имманентности мира Богу», т. е. «метафизики романтического энтеизма» (Geiselmann. 1955. S. 8).
По окончании обучения М. выполнял различные церковно-административные обязанности, был капелланом в Вайль-дер-Штадте и Ридлингене, работал в Тюбингене репетитором по церковной истории и философии с воспитанниками богословско-пастырского интерната им. Вильгельма. В сент. 1822 г. был назначен приват-доцентом церковной истории в Тюбингенский ун-т. Перед вступлением в должность совершил длительное путешествие в академических целях, во время которого завязал мн. знакомства, в частности с видными протестант. учеными И. А. В. Неандером, В. Гезениусом, А. Г. Нимейером, Ф. Шлейермахером, а также Г. Я. Планком и Ф. К. Мархейнеке, стоявшими у истоков «символического богословия» - научно-богословской дисциплины, основанной на сравнительном анализе христ. исповеданий по их вероучительным, или символическим (Glaubenssymbola), текстам (см., напр.: Marheinecke Ph. K. Christliche Symbolik, oder Historischkritische und dogmatischkomparative Darstellung des katholischen, lutherischen, reformirten und socinianischen Lehrbegriffs nebst einem Abriß der Lehre und Verfassung der übrigen occidentalischen Religionspartheyen, wie auch der griechischen Kirche. Hdlb., 1810-1813. 3 Bde). Последнее обстоятельство пробудило позже в М. интерес к глубокому изучению и развитию этого направления в католич. богословской науке.
Помимо своего основного предмета М. преподавал в ун-те апологетику и церковное право. Первое крупное сочинение М. «Единство в Церкви, или Принцип католицизма в соответствии с умозрением отцов Церкви трех первых столетий» (Die Einheit in der Kirche, oder das Princip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte), увидевшее свет в 1825 г., стало плодом его интереса к экклезиологической проблематике в церковно-исторической перспективе и имело широкий богословский резонанс. Спустя 2 года М. развил свою научно-методологическую концепцию в 6-частной кн. «Афанасий Великий и Церковь его времени, особенно в борьбе с арианством» (Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus) и в монографии об Ансельме Кентерберийском, в центре внимания к-рой находился принцип соотношения веры и разума в контексте религиозно-нравственной, церковно-общественной и научной жизни во времена набиравшей силу схоластики («Anselm, Erzbischof von Canterbury: Ein Beitrag zur Kenntnis des religiös-sittlichen, öffentlich-kirchlichen und wissenschaftlichen Lebens im 11. und 12. Jh.»). Позднее историко-богословский интерес М. к проблеме религ. познания отразился также в небольшой работе «Очерк происхождения гностицизма» (Versuch über den Ursprung des Gnosticismus. 1831).
В 1828 г. за интенсивную преподавательскую деятельность на фак-те и значительные достижения в исследовательской области М. была присуждена ученая степень д-ра богословия, затем последовало назначение ординарным профессором. Намерение Мин-ва образования Пруссии предложить М. профессорскую кафедру в Боннском ун-те не было осуществлено, т. к. не получило поддержки Кёльнского архиеп. Ф. А. фон Шпигеля, который, находясь под влиянием взглядов Г. Гермеса, негативно отнесся к экклезиологическим изысканиям М. (см. письмо Шпигеля прусскому правительственному советнику Г. Шмеддингу - Möhler. 1928. S. 179-182). Столкновение с гермесианством состоялось в заочной форме, после того как в 1829 г. в ун-т Бонна был назначен протеже М. экзегет и догматист Г. Клее (см.: Reinhardt R., Hrsg. Johann Adam Möhler über Heinrich Klee // Archiv f. mittelrheinische Kirchengeschichte. Mainz, 1969. Jg. 21. S. 255-258).
С публикацией в 1831 г. «Наблюдений над состоянием Церкви в XV - нач. XVI в. в связи с утверждавшейся необходимостью реформации, нарушающей сложившиеся устои Церкви» (Betrachtungen über den Zustand der Kirche im 15. und zu Anfang des 16. Jh., in Bezug auf die behauptete Nothwendigkeit einer die bestehenden Grundlagen der Kirche verletzenden Reformation), в к-рых на основе сочинений М. Лютера, Ж. Кальвина и У. Цвингли рассматривается религиозное состояние общества в переломную эпоху истории западноевроп. христианства, внимание М. сосредоточилось на доктринальных различиях между протестантами и католиками. Одной из причин этого было обострение в церковно-богословских кругах интереса к конфессионализму в период общественных празднований в прусской Германии 300-летних юбилеев - начала Реформации в 1817 г. и составления Аугсбургского исповедания в 1830 г. В рамках этой проблематики М. уже в следующем после выхода «Наблюдений...» году представил один из главных своих трудов - кн. «Символика, или Описание догматических противоречий католиков и протестантов по их публичным изложениям вероисповедания» (Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. 1832), написанную по материалам читавшегося им с 1830 г. лекционного курса. Еще при жизни М. книга претерпела 5 переизданий и оказала большое влияние на развитие сравнительного богословия, притом что как таковой жанр символики не получил в католицизме продолжения (Geißer. 1988. S. 84). В ее 1-й ч. рассмотрены расхождения с лютеранами и реформатами в доктринах о грехопадении, спасении, Церкви и таинствах. Во 2-й ч. описаны основные доктринальные особенности меньших течений (Sekten) протестантизма: анабаптистов и меннонитов, квакеров, гернгутеров, методистов, арминианства, социниан, а также теософии Э. Сведенборга. Новым в методе М. стал принцип опоры на тщательное изучение источников при объективном сравнительном анализе протестант. и католич. вероучений, избегающем как заданной полемической заостренности, так и ложного примиренчества. Тем самым он положил начало строго научному подходу к межконфессиональной богословской дискуссии, став одним из предтеч совр. экуменического богословия. Основным мотивом усилий М. в этом направлении служило стремление к осмыслению фактических разделений в Церкви и к выработке путей восстановления христ. единства (Wagner. 1977. S. 185-190, 251; Rosato. 1978. P. 66, 68).
Несмотря на стремление М. к научной объективности, его сочинение вызвало острую критику со стороны протестантского крыла тюбингенской богословской школы, особенно Ф. К. Баура, также читавшего в ун-те курс символики и вскоре опубликовавшего ответную монографию (Baur F. Ch. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe, mit besonderer Rücksicht auf Hrn. D. Möhler's «Symbolik». Tüb., 1834; см. также: Nitzsch K. I. Eine protestantische Beantwortung der «Symbolik» Dr. Möhlers. Hamburg, 1835; Fitzer. 1974. P. 45-68).
Хотя в 1834 г. М. с успехом противопоставил критикам конструктивные и содержательные аргументы, изложив их в «Новых исследованиях вероучительных противоречий между католиками и протестантами» (Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten) и в переработанных переизданиях «Символики...», его положение в ун-те стало в моральном отношении затруднительным. К тому же в климатических условиях Тюбингена у М. серьезно ухудшилось здоровье в связи с обострением туберкулеза. В поисках более благоприятного места жительства и работы М. остановился на поступившем при содействии И. Й. И. фон Дёллингера приглашении занять в 1835 г. профессорскую кафедру на богословском фак-те Мюнхенского ун-та. Там М. стал преподавать историю Церкви и экзегезу НЗ, параллельно приступив к осуществлению своей давней идеи - созданию обширного курса лекций по истории христ. письменности и становления доктрины. В марте 1838 г. М. был также назначен деканом кафедрального собора в г. Вюрцбурге. Однако из-за постоянно прогрессировавшей болезни и последовавшей через месяц скоропостижной кончины мн. его планам не суждено было сбыться.
Дёллингер вскоре после смерти М. издал собрание большинства его статей и небольших сочинений в 2 томах (1839-1840). Посмертно по сохранившимся рукописям и конспектам студентов были также опубликованы «Патрология, или История христианской литературы» (Patrologie, oder Christliche Literärgeschichte. 1840), охватывающая I-III вв., и «Церковная история» (Kirchengeschichte. 1867-1868).
Влияние
К кон. XIX - нач. XX в. богословие М., не соответствовавшее консервативному духу офиц. католицизма эпохи Ватиканского I Собора и не вписывавшееся в методологические рамки господствовавшей тогда неосхоластики, оказалось в забвении. Новое открытие богословского наследия М. произошло в 1-й трети XX в. в первую очередь в Германии и во Франции, а после Ватиканского II Собора, воспринявшего его центральные идеи, гл. обр. в области экклезиологии, к нему возник пристальный научный интерес: помимо исследовательских статей и монографий были восстановлены по стенографическим записям и изданы почти все его лекции по истории Церкви и экзегетике НЗ (Евангелие от Иоанна, Послания ап. Павла к Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам), а также незаконченные фрагменты и наброски.
Кроме католической тюбингенской школы и родственных ей по духу богословов (Ф. А. Штауденмайер, И. Э. Кун, Клее) исследователи обнаруживают следы влияния мысли М. на представителей «римской школы» иезуитов (Дж. Перроне, Дж. Францелин, К. Пассалья), на таких крупных богословов более позднего времени, как кард. Дж. Г. Ньюмен, О. Казель, К. Ранер, А. де Любак, на совр. нравственное и пастырское богословие (Geiselmann. 1954. S. 342-343; Wagner H. Möhler // TRE. 1994. Bd. 23. S. 143; Idem. 2002. S. 70-74; Cardita. 2011. P. 79, 93). Несмотря на сравнительно небольшое научно-богословское наследие, М. называют первопроходцем совр. католицизма, «отцом Церкви» XX в., открывшим пути для освобождения от жестких оков контрреформационного догматизма Тридентского Собора и для подлинного обновления католич. богословия (Congar Y. J. A. Möhler: 1796-1838 // ThQ. 1970. Bd. 150. H. 1. S. 47-51; Johann Adam Möhler. 1996; Kasper. 2014. S. 359). Его именем назван один из ведущих католич. ин-тов экуменических исследований - в Падерборне (1957).
Творчество М. не осталось не замеченным в рус. правосл. богословии и рус. религ. философии XIX-XX вв. (см.: Tyszkiewicz. 1939. S. 302-318). Протопр. Евгений Аквилонов, основательно изучивший главные труды М., полагал, что его экклезиология «может оказать значительную услугу и православному богослову по вопросу о существе Церкви» (Аквилонов Е. П., [протопр.]. Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894. С. 38). Сочинения М., имевшие обращение в славянофильских кругах, знал и высоко ценил А. С. Хомяков (Флоровский. Пути русского богословия. С. 278; Титова. 2014. С. 48). Мн. богословские воззрения последнего в такой степени близки к мёлеровским («их понимания Церкви почти, или даже вполне совпадают» - Федотов Г. П. Предшественник Хомякова [Мёлер] // Путь. 1938/1939. № 58. С. 65; см. также: Bolshakoff. 1946), что это позволяет говорить не только о сходстве «между полемической «Символикой» Мёлера и полемической программой Хомякова», не только об их «духовной встрече» в смысле «сродства в плане опыта и свидетельства» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 279-280, 274), но и о серьезном идейном влиянии на основоположника славянофильства со стороны немецкого богослова. Вл. С. Соловьёв с прямой отсылкой к М. утверждал, что «понятие о Церкви как о действительном существе не было безусловно новым открытием наших славянофилов», ибо эта имеющая основание в Свящ. Писании и слабо разработанная у св. отцов идея была прежде «восстановлена и прекрасно изложена некоторыми германскими богословами» (Соловьев В. С. История и будущность теократии: Исследование всемирно-ист. пути к истинной жизни. Загреб, 1887. С. XIII). Попытки отстоять совершенную независимость и оригинальность экклезиологии Хомякова и его последователей, объясняя ее содержательное и терминологическое сходство с учением М. опорой на одни и те же философские и патристические источники и относя это к разряду простого параллелизма (Tyszkiewicz. 1939. S. 305; ср.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 10. Примеч. 1), выглядят неубедительными (ср.: Титова. 2014. С. 72).
Активное обращение М. к святоотеческому наследию, стремление современно мыслить в живом творческом единстве с духом св. отцов (см.: Möhler. 1838. S. 385-389) предвосхитили также концепцию неопатристического синтеза прот. Георгия Флоровского. Критика прот. Георгием экклезиологии М. касательно отсутствия в ней христологических корней, вслед. чего будто «у него выходит, что Дух Святой в Церкви образует свое Тело» (Флоровский Г. В., прот. Книга Мёлера о Церкви // Путь. 1927. № 7. С. 130), страдает упрощениями и не достигает цели, поскольку не учитывает мёлеровское учение в целом (см.: Congar. 1935. P. 328).
Богословские воззрения
Разработки М. в области экзегезы, церковной истории и патрологии, сохранившиеся в значительной части лишь в виде предварительных набросков, недоработанных манускриптов и конспектов лекций, не имели впосл. существенного влияния и во многом утеряли для совр. богословия свою актуальность. Главные богословские интересы и достижения М. были связаны с учением о Церкви и с разрабатываемыми в тесной связи с ним темами человека, спасения и богопознания, вероучительных расхождений в христианстве.
Особенностью научной методологии М. является взаимопроникновение исторического и систематического подходов, обращение к раннему церковному Преданию, к истокам христианской письменности, обусловленное романтическим представлением о содержащейся в «начале» и постепенно разворачивающейся в истории полноте, имеющей определяющее нормативное и в то же время сотериологическое значение (Möhler. Athanasius der Große. 1827. S. 321). В согласии с господствовавшей в ту эпоху и в тюбингенской школе философской тенденцией (ср.: Drey J. S. Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische System. Tüb., 1819. S. 44) для М. характерно выявление за последовательностью исторических феноменов и фактов лежащей в их основе трансцендентальной идеи, выражаемой в спекулятивном понятии, которое в свою очередь служит ключом к постижению логики развития событий и становления доктрин (Geißer. 1988. S. 89). Однако «нужно все время помнить, что в своем синтезе Мёлер исходит не из «отвлеченных начал», не из отвлеченных философских предпосылок, но от конкретного бытия, от благодатной действительности Церкви» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 279). Он всегда шел «от жизни к понятию, но не наоборот» (Wagner. 1977. S. 90).
В рамках этого метода большое внимание уделяется развивающемуся Преданию Церкви, частью которого является Писание (Möhler. Athanasius der Große. 1827. S. 56; Idem. 1825. S. 24-25), утверждается историчность христ. откровения и становления догмы как осознания неизменных истин изначально дарованной веры (Idem. 1838. S. 359-363; см. также: Gilmore. 1978. P. 390-393), а церковная история не просто выполняет иллюстративную роль, но существенно влияет на богословско-систематический анализ (Müller G. L. Die Suche J. A. Möhlers nach der Einheit von geschichtlicher und theologischer Vernunft // Münchener theologische Zschr. 1988. Jg. 39. S. 203-205; Stockmeier P. Johann Adam Möhler und der Aufbruch der wissenschaftlichen Kirchengeschichtsschreibung // Ibid. S. 193). В своих богословских построениях М. опирался на творения свт. Игнатия Богоносца, Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского, мч. Иустина Философа, свт. Климента Александрийского, свт. Григория Чудотворца, Оригена.
Сотериология
Сотериология М. выходит за узкие рамки распространенной в католицизме правовой сатисфакционной теории (см. в статьях Ансельм Кентерберийский, Искупление). Он рассматривает совершённое Христом Искупление в перспективе всеобъемлющего влияния на бытие человека, целостно, относя к нему не только крестную Жертву, но и пророческое и учительное служения: «Жизнь Спасителя образует во всех ее переплетениях органическое единство, и все в Нем - Его страдания и подвиг, Его учение и деяния, Его крестная смерть - было равно рассчитано на наше спасение. Это заслуга целого и нераздельного Богочеловека, Сына Божия, благодаря которой мы снова возвращены Богу… Так что вхождением Сына Божия в мир человеческий были необходимо, а не случайно представлены одновременно наивысшее религиозно-нравственное знание, идеал богоугодной жизни, прощение грехов и спасительная сила. И как в единой жизни Спасителя все это тесно связано и проявлено, также это должно быть воспринято и нами» (Möhler. 1838. S. 233).
Оправдание - это не только прощение грехов, но и освящение, исцеление, исправление воли, дар Духа для обретения теми, кто пребывают в природной общности с павшим Первым Адамом, полноты общения и единения с безгрешным Вторым Адамом. Живущий в оправданном человеке Св. Дух становится его интегральной основой, придающей всем силам души целостность и расположенность к высшему миру (Idem. 1834. S. 267). В согласии с этими представлениями добрые дела со стороны обновленного человека, свободно совершаемые в союзе с благодатью Христа, возможны и имеют этическую и сотериологическую ценность (Idem. 1838. S. 200-201). Для усвоения плодов Искупления необходимы также постоянные духовные усилия человека, аскетическое напряжение его внутренних сил и свободной воли, не утраченной после грехопадения (Ibid. S. 132-134; Idem. 1834. S. 207). При этом сотериология М. имеет не индивидуалистический, но определенно выраженный церковный характер: поскольку через искупительный акт была основана община искупленных, только в единстве с ней можно стать причастным Искуплению, ибо сама Церковь стала через любовь Христа действительным примирением и единением людей с Богом и благодаря этому - между собой (Idem. 1825. S. 113, 248).
Экклезиология
Экклезиология М. претерпела в период от создания «Единства в Церкви...» до «Символики...» в нек-рых пунктах заметное развитие, оставаясь, однако, цельной как в основных положениях, так и в устойчивом стремлении к решению центральной проблемы - выявления принципа единства (Einheitsprinzip). На начальном этапе большое значение имела пневматология, мысль М. была направлена гл. обр. на определение внутренней, сокрытой в религ. чувстве верующих сущности Церкви, в то время как прояснение роли институционально-иерархического устроения и вопроса о церковных границах отодвигалось на задний план. Под влиянием романтических и идеалистических категорий акцент ставился на идею органического существования Церкви как исторического самораскрытия живущего в ее недрах начиная с Пятидесятницы и действующего в сердцах христиан Св. Духа. Такую концепцию можно характеризовать «богословско-экклезиологическим витализмом» (Wagner. 1977. S. 91), таившим в себе опасность уклона в сторону пантеистического эволюционизма. В дальнейшем, опираясь на халкидонитскую христологию ипостасного единства Богочеловека, М. удалось выстроить более сбалансированную, христоцентрическую экклезиологическую концепцию, в к-рой достойное место было отведено также облеченному во внешние формы человеческому элементу, находящемуся в неразрывном и неслитном взаимодействии с божественным (см. подробно: Geiselmann. 1954). Поэтому видимая сторона Церкви, предопределенная самим Воплощением, откровением Бога в истории (Möhler. 1838. S. 349, 426),- иерархия, культ, институциональные структуры, доктрина и каноны - исполнена благодатной силы Христа и идентична Его авторитету, находится в диалектическом соответствии с основным законом ее жизни - законом любви и является объективным, безошибочным критерием истины (Ibid. S. 346; Rosato. 1978. P. 60, 63-64). В итоге М. добился единства христологической и пневматологической составляющих экклезиологии (Tyszkiewicz. 1939. S. 318-319; Wagner. 1977. S. 92, 125; Rosato. 1978. P. 70), с помощью к-рого ему удалось избежать как монофизитского крена, так и субъективизма пиетистской церковности.
М. отошел от господствовавшего в его время неосхоластического определения Церкви в социологическом ключе как «societas perfecta» (совершенное общество), подчеркивая ее божественные истоки: прообразом Церкви является соединение божества с человечеством Иисуса (Möhler. 1825. S. 117). Начиная с ап. Петра Церковь зиждется на исповедании веры во Христа, к-рое обязано своим происхождением не самостийному человеческому духу, но в первую очередь действиям (Tätigkeiten, Wirkungen) Св. Духа. Поскольку Он сообщается всем верующим сущностно (wesenhaft), в основу католичества, или соборности (ср.: «Всего точнее передавать здесь термин «католицизм» именно словом «соборность»» - Флоровский. Пути русского богословия. С. 278-279), положено мистическое начало, с наибольшей очевидностью выражающееся в Евхаристии (Möhler. 1825. S. 3). Объединенные Духом, верой и любовью, возрожденные и просвещенные в Крещении христиане живут общей жизнью (Gesamtleben) и образуют единое Тело Христа (Ibid. S. 4, 17-18, 193). Священники и миряне, каждый из к-рых в духовном смысле тоже священник (Idem. 1838. S. 280), имеют одну цель, одно призвание, связанные с эсхатологическим назначением Церкви: «Под земной Церковью католики понимают основанную Христом видимую общину, в которой совершённые Им в течение земной жизни для освобождения от греха и освящения человечества деяния продолжаются посредством установленного Им непрерывного апостольского служения под водительством Его Духа вплоть до скончания мира и в которой все народы в череде времен возвращаются к Богу… С этой точки зрения видимая Церковь представляет собой постоянно являющегося в человеческом обличье посреди людей, все время обновляющегося и вечно юнеющего Сына Божия, Его продолжающееся Воплощение, так что и верующие названы в Священном Писании Телом Христа» (Ibid. S. 336-337; ср.: Ibid. S. 361).
Христианству чуждо «мертвое понятие» и «механическая статика»: передаваемый от апостолов Св. Дух стал новым формообразующим принципом и жизненной силой, которая наследуется в Церкви и порождает Традицию (Idem. 1825. S. 47-48, 10). Традиция - это сокровенная сторона Церкви, «непрестанно живущее в сердцах верующих Слово» (Idem. 1838. S. 362), ее живая память в полноте Духа Божия, определяющая идентичность церковного самосознания. Благодаря этому Церковь, развиваясь в истории «в меру полного возраста Христа», одновременно целостна по существу и хронологически (Wagner. 1977. S. 129) и является «нравственным субъектом» (moralische Person) (Möhler. 1825. S. 58).
Индивидуальность отдельного человека не ущемляется, но, наоборот, взращивается и расцветает, являясь признаком органического движения и развития членов церковного организма, из к-рых он состоит. А в силу того что тело Церкви одушевляется единым Духом, многообразие индивидуальных особенностей и дарований христиан не ведет к хаотическому распаду единства. В Церкви отдельное и целое взаимообусловлены (Ibid. S. 129-130). Т. к. принцип ее единства состоит в порождаемой и движимой Св. Духом жизни, обретаемой и передаваемой через отношения взаимной любви верующих, «предикаты Церкви «единая», «святая», «истинная» являют собой по сути одно» (Ibid. S. 22-23). Вместе с тем М. ясно осознаёт, что, пока земная Церковь находится в историческом странствии, она еще не является осуществленным Царством Божиим, в ней присутствуют свет и тьма, а потому есть место греху, ересям и разделениям, так что понятия «Церковь верных» и «Церковь святых» для него не тождественны (Geiselmann. 1955. S. 415; Wagner. 1977. S. 181).
Наполняющая Церковь сверхприродная, божественная жизнь - самое важное в христианстве, поэтому Церковь никогда не пыталась определить посредством внешнего строгого понятия свою внутреннюю природу, опасаясь профанации через рационалистическое сведение к земному и временному (Möhler. 1825. S. 149-150). «Сущность католической Церкви - общение, общность Gemeinschaft - невыразимое чувство; понятия здесь недостаточны». Поэтому в богословии и в церковном обиходе востребован символизм (Drang nach symbolischen Evolutionen), формы которого часто заимствовались для выражения христианских идей из искусства, в т. ч. поэзии, из языческих и иудейских обычаев и обрядов, что не противоречило практике Самого Христа (Ibid. S. 185-187). При этом церковная реальность, объединяя в себе бесконечное разнообразие человеческих интересов и стремлений, превосходит, по убеждению М., в эстетическом отношении все остальное в мире: если красотой в философии искусства называется проступающая, воплощающаяся истина, то Церковь, творение вечной Истины - Христа, есть, несомненно, наивысшая красота (Idem. 1838. S. 342).
Поскольку богочеловеческое всеединство и целостность являются существенными экклезиологическими характеристиками (Alles können nur alle sein, und die Einheit Aller nur ein Ganzes), никто из членов Церкви не вправе стремиться заместить собой всех (Idem. 1825. S. 271). Иерархия - это не власть и внешний авторитет, а прежде всего органичное выражение сакральной природы Церкви, церковного образа жизни в любви и общении, заповеданного Христом и переданного апостолами. Епископ - наглядный образ, манифестация и центр объединения верных в определенном месте (Ibid. S. 206); совокупность епископов - выражение единства всех верующих (Ibid. S. 245); папский примат - персональное средоточие единого епископата и центральное связующее звено универсальной Церкви (Ibid. S. 266, 270; Idem. 1838. S. 396-397).
Литургический культ по аналогии с богословским учением представляет собой облеченную в символы и знаки рефлексию веры. Ее сокровенное содержание, «природа», ищет выхода вовне, оформляясь в словах вероучительных символов и в сакральных символах культа, наивысший и реальнейший из которых есть таинство алтаря, Евхаристия (концепция реального символа займет важное место в богословии Казеля и Ранера - см.: Cardita. 2011. P. 93-99). Таким путем разнообразие отдельных богословских взглядов и религ. опыта приводится к точкам единения, в которых совмещаются индивидуальное и общее. Внешние знаки церковного единства для выражения принципа внутреннего единства в Духе возникают не искусственно, не вслед. к.-л. принуждения, но, укорененные в вере, порождаются естественным устремлением (Drang) изнутри, произрастают в ходе исторического развития христ. религиозности в соответствии с потребностями Церкви и в свободном многообразии лит., канонических и сакраментальных форм (Möhler. 1825. S. 181-183, 184, 187). В благодатной церковной среде нет места монотонности. В ней должно происходить направленное к единству оживленное движение и взаимопроникновение противоположных мнений, спекулятивных направлений и методов познания, практик, т. к. это свойственно истинной жизни. Только внутри Церкви возможна истинная гармония в многообразии противоположностей (Gegensätze). Ереси же, обособляясь от церковного организма, становятся противоречием (Widerspruch), теряют жизненную основу и историческую перспективу. Церковь и ересь различаются, как любовь и эгоизм (Ibid. S. 173-179).
Происхождение нек-рых предписаний и обычаев следует объяснять с учетом инаковости церковного бытия, несводимого к категориям секулярной культуры и системам политического устройства. Так, отстаивая наличие в католич. Церкви целибата и прямого юрисдикционного подчинения Римскому папе (см.: Idem. Vom Geist des Zölibates. 1992), М. понимал их в качестве необходимых проявлений ее глубинной независимости от гос-ва и общественных институтов (Kasper. 2014. S. 356-357).
Таинства
Таинства рассматриваются у М. в тесной связи с экклезиологией, в перспективе их церковного положения и значения (Cardita. 2011. P. 92). К главнейшим и первоначально установленным Самим Христом он относил Крещение, Покаяние и Евхаристию (Wagner. 1977. S. 238). В соответствии с волей Господа неотъемлемыми характеристиками таинств являются чувственная форма преподания невидимых духовных даров, при к-рой внешний знак и внутреннее содержание неразделимы, и служение единению Его учеников, вне которого немыслимо единство с Ним Самим. Крещение вводит человека в общину верующих, сообщает право и долг всегда делить с ней радости и печали (Möhler. 1838. S. 340); Покаяние возрождает установленное в Крещении и нарушенное грехами богообщение (Ibid. S. 280-281); Евхаристия, будучи не индивидуальным актом священника, но собранием (Versammlung) ради причастия Христу, объединяет верных между собой и со всей Церковью; именно в тесной связи с евхаристическим собранием сакраментальная сила (Gewalt) Священства становится действенной (Idem. 1825. S. 360-361).
Главная цель таинств - принятие Св. Духа. Таинства, прежде всего Евхаристия, в которой внутренняя сущность (das innere Wesen) освященных хлеба и вина превращается (sich verwandelt) в Тело и Кровь Христа, являются формой реального, объективного присутствия и непрекращающегося действия Спасителя в Церкви (Idem. 1838. S. 302-304, 314, 321, 395). Они придают религ. силам человеческого духа новое движение, поскольку душа обогащается божественным содержанием, оживляется и вступает в теснейшее общение с Богом. Благодать, заслуженная крестными страданиями Искупителя, предшествует усилиям человека и первенствует в таинстве (opus opеratum), однако она не умаляет свободы и активности членов Церкви в деле их освящения, постоянного преображения (Umwandlung) и восхождения к новому образу существования (Dasein) (Ibid. S. 259-260, 280). Одновременно таинства, в к-рых происходит наполнение конечной субстанции - земных знаков и материальных форм - бесконечным, сверхприродным содержанием и божественным присутствием, служат твердым церковным свидетельством против пантеизма. Именно в этом контексте М. отстаивал учение о пресуществлении евхаристических Даров (Verwandlungslehre) (Idem. 1834. S. 434-435).
Богословская антропология
Богословская антропология является корнем догматических разногласий с протестантами, считал М., имея в виду вопросы грехопадения, сущности греха, соотношения природного и сверхприродного в человеке, свободы и благодати (Idem. 1838. S. 26-27, 203; Geißer. 1988. S. 90).
Разъясняя положения офиц. католич. доктрины о состоянии первозданного человека, М. избегал узости негативного толкования, при котором изначальные святость и праведность понимаются лишь как отсутствие в движениях человеческой природы противления Богу. Эти понятия указывают, согласно М., в большей мере на то, что в раю человек находился в теснейшем внутреннем общении и нравственном союзе с Богом. Взгляды М. на то, в чем лежит основание богообщения, претерпели изменения (см.: Geiselmann. 1955. S. 251-256). Если вплоть до 4-й редакции «Символики...» (1835) М. в противовес 2-уровневой деистической схеме Просвещения, резко разводящей естественный и сверхъестественный порядки, относил участие в божественной жизни непосредственно к внутреннему моменту совершенства самой человеческой природы, то впосл. делал акцент на освящающем действии Св. Духа, сообщающего тварному существу возможность причастия Богу по благодати: праведность заключается в том, что человек, как образ Божий, наделен врожденной расположенностью к любви и познанию Творца, способен воспринимать разумом Его слово и свободно следовать Ему; святость - чистый сверхприродный дар (Möhler. 1838. S. 29-32). Поскольку человеку по природе свойственно самостоятельно выбирать между добром и злом, грех возник исключительно из-за злоупотребления свободой.
М. отмечал, что сущность первородного греха учительством Римско-католической Церкви не определена, об этом имеются только различные богословские концепции. Опираясь на идеи схоластов, он воспринимал грехопадение и последующую утерю первозданной праведности и святости как отвращение воли от Бога, порчу, расстройство (Zerrütung) гармонии разумно-телесной природы, «распространение тьмы в нашем духе» (Ibid. S. 58-63). В то же время М. признавал неустранимость человеческой свободы и способности (Vermögen) к обретению добродетелей, видя в этом тезисе положительную сторону пелагианства (Idem. 1834. S. 86, 93-94). Хотя после грехопадения люди рождаются без сверхприродной благодати, это не означает наличия в них заведомо злой или абсолютно индифферентной, бессильной воли (Idem. 1838. S. 65). Человеческой свободе свойственна направленность к определенной цели, в первую очередь к благу, к своему Творцу. Следуя божественным побуждениям и делая выбор в пользу добра, человек органически укореняется в нем, духовно возрастает и реализует свою нравственно-религиозную предрасположенность (Ibid. S. 613). Так изначально правильное употребление естественной свободы становится фундаментом для обретения высшей свободы, т. е. устойчивого стремления к Богу при содействии благодати, дающего возможность полного внутреннего единения с Ним (Ibid. S. 245-246, 451).
Богопознание
Богопознание обусловлено церковной жизнью, которая предшествует спекуляции и понятиям, никогда не выражающим бытие полностью. В этом вопросе М. развивает в первую очередь основы христ. гносеологии Климента Александрийского, Оригена и Ансельма Кентерберийского. Истинное знание образует единое органическое целое с верой, приобретается благодаря откровению, вслед. приятия божественной истины святой, чистой и любящей душой. Человеку невозможно достичь этого вне общины, т. к. именно в ней подается просвещающая и объединяющая сила Св. Духа (Idem. 1825. S. 11-12, 22, 140-141, 159-161).
Христианское познание происходит через усвоение духовного опыта Церкви. Объективно сообщенные ей в истории дары, открытые истины веры становятся в результате взаимодействия человеческих воли и разума (Intelligenz) с благодатью Св. Духа (см.: Idem. 1834. S. 265-266) собственной жизнью человека, которую он подвергает в самом себе рассмотрению и так достигает настоящего знания, «божественной философии», не нуждаясь в том, чтобы следовать к.-л. определенной философской школе или системе. «Что касается учения как такового, в христианстве должен каждый сообразовываться с совокупностью верующих; недопустимо, чтобы кто-то создавал себе учение от самого себя» (Idem. 1825. S. 32). Т. о., в мышлении отдельного верующего разума отображается вся Церковь. Соответственно подлинное спекулятивное богословие должно строиться на мистическом опыте и подвергать вдохновленное свыше аналитическому преобразованию в понятийные формы: «Знание [Gnosis] есть реконструкция церковной веры, научное развитие содержания верующей души [Gemüthes]» (Ibid. S. 143, 148-151).
Др. необходимым моментом богопознания является единство с универсумом, поскольку тот укоренен в своем Творце и является Его откровением. Человек помещен в космос и, будучи его частью, в познавательном процессе зависит от него: «В этом тайна нашего постижения Бога: только из целого может Тот, Кто это целое создал, быть познан» (Ibid. S. 110-111). Для человека это достижимо лишь через любовь: объемля ею мир и человечество, он пребывает в целом, и целое - в нем. Рациональному же познанию многие вещи - напр., сущность и зарождение жизни, связь тела и души, зло, наследование греха - до конца недоступны. В особенности это касается религ. сферы, ибо в истинной религии всегда есть таинственное, скорее вся она есть тайна (Mysterium). Однако непреодолимое стремление человека постичь даже непознаваемое является залогом и знáком эсхатологического созерцания полноты истины (Idem. 1838. S. 62-63).
