Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 2 октября 2020г.ЛЮБАК
[Франц. Lubac] Анри Мари Жозеф Сонье де (20.02.1896, Камбре - 4.09.1991, Париж), католич. богослов, историк, общественный деятель, иезуит, кардинал.
Жизнь и сочинения
Л. был третьим ребенком в многодетной семье, принадлежавшей к старинному роду, воспитывался в католич. вере. Отец Л. Морис Сонье де Любак работал банковским служащим. Детство Л. прошло в г. Бурк-ан-Брес, в Лионе и его окрестностях. Учился в иезуитских школах в различных городах Франции. В 1912 г. в Лионе получил диплом бакалавра. 9 окт. 1913 г. поступил в новициат ордена иезуитов, в 1915 г. принес первоначальные обеты. 5 сент. 1915 г. был мобилизован в действующую франц. армию, принимал участие в боевых действиях на фронтах первой мировой войны в разных воинских званиях. 1 нояб. 1917 г. был тяжело ранен в голову, последствия ранения сопровождали Л. всю дальнейшую жизнь, иногда надолго лишая работоспособности. Л. неоднократно переносил хирургические операции, приносившие лишь кратковременное облегчение.
А. Любак. Фотография. 60-е гг. ХХ в.
По окончании воинской службы продолжил образование в иезуитских колледжах Англии: в Кентербери занимался преимущественно классической филологией (1919-1920), здесь же 4 окт. 1920 г. принес дополнительные монашеские обеты; на о-ве Джерси специализировался по философии (1920-1923). Среди учителей, оказавших на Л. заметное влияние, были О. Валенсен, Л. де Гранмезон, Ж. Юби. Л. погрузился в изучение трудов Фомы Аквинского преимущественно в комментаторской традиции Ф. Суареса и Каэтана, а также сочинений Плотина, блж. Августина, Г. В. Лейбница, Н. Мальбранша и А. Л. Бергсона, кард. Дж. Г. Ньюмена, М. Блонделя. В философской системе последнего особенно важным для Л. явился поиск синтеза совр. философских идей с церковной традицией. В 1922 г. он получил возможность познакомиться с Блонделем лично.
В эти же годы Л. начал общаться с П. Тейяром де Шарденом, Г. Фессаром, И. де Моншёйем, ставшими впоследствии его близкими друзьями. В 1923-1924 гг. Л. работал помощником преподавателя В. Фонтуанона в гимназии Нотр-Дам-де-Монгре в Вильфранш-сюр-Сон. В это время приступил к написанию первых сочинений. Продолжил образование в иезуитских учебных заведениях в англ. г. Гастингс (1924-1926) и в Лионе (1926-1928), где окончательно сменил специализацию с философии на богословие.
После рукоположения во диакона и пресвитера (1927) Л. прошел в 1928-1929 гг. монашеские испытания в аббатстве Паре-ле-Моньяль и 2 февр. 1931 г. принес окончательные обеты для вступления в орден иезуитов. С 1929 г. преподавал основное богословие в католическом ун-те Лиона. Главной идеей открытой лекции «Апологетика и богословие» (Apologétique et Théologie), прочитанной Л. при вступлении в должность, было требование к вероучению и богословской мысли избегать замыкания в себе, преодолевая противопоставление разума вере. В 1930 г. Л. было поручено создать кафедру и курс по богословию и истории религии, а в 1935 г.- спецкурс по буддизму. В 1934 г. получил звание профессора догматики, в 1938 г. - основного богословия, в 1939 г. - истории религий. В эти годы Л. читал также разовые лекции и краткие курсы в иезуитской богословской школе Фурвьер, рядом с которой проживал и главой которой его позже по недоразумению называли (см.: Lubac H., de. Mémoire sur l'occasion de mes écrits. P., 2006. Р. 68-69).
Многолетние изыскания Л. в области буддизма и вост. мистицизма, изучение источников на санскрите (Balthasar, Chantraine. 1983. Р. 18) нашли отражение в работах «Аспекты буддизма» (Lubac H., de. Aspects du bouddhisme. P., 1951. T. 1: Christ et Bouddha; 1955. T. 2: Amida) и «Встреча буддизма и Запада» (Idem. La Rencontre du bouddhisme et de l'Occident. P., 1952). Л. выступает как исследователь-компаративист, его интересуют возможные точки пересечения христианства и буддийской религиозности. В кн. «Встреча буддизма и Запада» излагается история знакомства христ. Запада с буддизмом начиная с XIV в. Общий вывод исследований критичен: религ. устремленность буддизма лишена объекта, он не оставляет места Живому Богу и потому является одной из разновидностей атеизма (La Rencontre. 1952. Р. 278-279); спасение же понимается как «освобождение от некоего состояния ума, спасенной личности нет» (Aspects du bouddhisme. 1951. T. 1. Р. 141).
В 30-х гг. XX в. под влиянием старшего коллеги и друга Фонтуанона Л. начал изучать греч. патристику, навсегда сохранив к ней интерес. В годы до и после второй мировой войны Л. опубликовал неск. книг, в частности «Католичество: Социальные аспекты догмата» (Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme. P., 1938 (рус. пер.: Католичество: Социальные аспекты догмата. М.; Милан, 1992)). В ней он опирается на греч. и лат. патристическое наследие. Для целого поколения католич. богословов книга сыграла роль программного текста, задавшего ряд важных направлений развития богословской мысли, обосновавшего поворот Церкви к личности и общине.
Кн. «Corpus mysticum: Евхаристия и Церковь в ср. века: Историческое исследование» (Corpus mysticum: L'Eucharistie et l'Église au Moyen-Âge: Étude historique. P., 1944) была написана и отчасти опубликована еще до войны, практически одновременно с кн. «Католичество...», с к-рой имеет прочную генетическую связь. Она представляет собой классический пример исследования в жанре исторического богословия: совр. богословская проблема разрешается на основе традиции патристики и особенно схоластики (блж. Августин, Амалар Симфозий, Фома Аквинский, Бонавентура и др.). В книге отражена потребность раскрытия евхаристической природы Церкви как таинства общения.
В военные годы Л. на нек-рое время удалился от научной деятельности, посвятив себя борьбе с нацизмом: в зоне, свободной от нем. оккупации, он сотрудничал с различными публицистическими периодическими изданиями, в частности с «Подпольным журналом христианского свидетельства» (Cahiers clandestins de témoignage chrétien). Об этом периоде Л. оставил воспоминания (Résistànce chrétienne а l'antisémitisme: Souvenirs (1940-1944). P., 1988). Идейное противостояние нацизму, его языческой антисемитской идеологии получило свое выражение в сокрушительной критике корней тоталитаризма в европ. культуре XIX в. в кн. «Драма атеистического гуманизма» (Le Drame de l'humanisme athée. P., 1944 (рус. пер.: Драма атеистического гуманизма. М.; Милан, 1997)), которому Л. противопоставил проповедь нового человечества во Христе и утверждение нерушимой связи ВЗ и НЗ.
В послевоенные годы увидела свет кн. «Прудон и христианство» (Proudhon et le christianisme. P., 1945), в к-рой Л. продолжил изучение природы европ. гуманизма, в данном случае гуманизма теистического, хотя и антиклерикального. Известный своим критицизмом мыслитель и общественный деятель П. Ж. Прудон заинтересовал Л. прежде всего как человек XIX в., обладавший чувством трансцендентного, всю жизнь посвятивший поиску Бога и борьбе с религией в том виде, в каком ее преподносили офиц. богословы; как один из великих моралистов (Ibid. Р. 36), представляющий собой тип «социального антитеиста», к-рый в отличие от радикально настроенных К. Маркса, Л. Фейербаха, Ф. Ницше не пришел к выводу о несуществовании Бога.
В 40-х гг. XX в. были созданы также монографии «О познании Бога» (De la connaissance de Dieu. P., 1941), «Богословское обоснование миссии» (Le Fondement théologique des missions. P., 1946), «Парадоксы» (Paradoxes. P., 1946) и «Сверхприродное: Исторические исследования» (Surnaturel: Études historiques. P., 1946). В 1940-1942 гг. вместе с Ж. Даниелу Л. принял участие в основании издательской серии патристических памятников «Христианские источники» (Sources chrétiennes), подготовил к публикации в ней ряд текстов Оригена (см., напр.: Lubac H., de. Introd. // Origène. Homélies sur la Genèse. P., 1944. P. 5-62. (SC; 7)). Сотрудничал также с издателями сер. «Исследования религиозного знания» (Recherches de science religieuse), в 1947-1950 гг.- ее главный редактор.
Кн. «Сверхприродное...» стала важнейшей работой Л., вызвавшей широкую и острую дискуссию в церковных кругах в связи с движением, получившим среди консервативных оппонентов (Р. Гарригу-Лагранж, М. М. Лабурдетт, М. Ж. Никола и др.) уничижительное название «новое богословие» (nouvelle théologie). Его принципы и главные идеи были осуждены в энциклике папы Пия XII «Humani generis» (1950). Примечательно, что в качестве выражения верного взгляда на проблему природы и сверхприродного в энциклике приводится скрытая цитата из текста самого Л. (Mémoires sur l'occasion. 2006. Р. 72). В книге Л. анализирует соотношение философии и богословия, развитие познавательных ресурсов человека и восприятия сверхприродного Откровения. Основным методом, как и в большинстве др. текстов Л., стало историческое исследование, построенное на материале патристики и схоластики. Продолжению, уточнению и развитию темы сверхприродного Л. посвятил ряд последующих трудов: «Тайна сверхприродного» (Le Mystère du surnaturel. P., 1965), «Августинизм и современное богословие» (Augustinisme et théologie moderne. P., 1965), «Малый катехизис о природе и благодати» (Petite catéchèse sur nature et grâce. P., 1980).
В результате папского осуждения против Л., Даниелу, А. Буйара, И. Конгара, М. Д. Шеню и др. были выдвинуты тяжелые обвинения в заблуждениях по вероучительным вопросам, они были отстранены от преподавания в католич. образовательных учреждениях, их книги изъяли из б-к и продажи. Попытки оправдаться не удались. Л. вынужден был переехать в Париж, где погрузился в уединенные научные изыскания, что, впрочем, не помешало ему с 1951 г. стать советником архиепископа Лиона. Вскоре последовало и академическое признание - избрание членом Института Франции (1958). Несмотря на строгость церковной цензуры, в эти годы Л. сумел опубликовать кн. «Мысли о Церкви» (Méditation sur l'Église. P., 1953; рус. пер.: Мысли о Церкви. М.; Милан, 1994), имевшую большой успех. Однако на протяжении 10 лет его работы на богословские темы почти не публиковали.
В годы опалы Л. интенсивно занимался исследованиями в области древнего и средневек. богословия. Так появились 2 значительные книги: монография «История и дух: Понимание Писания у Оригена» (Histoire et Ésprit: L'intelligence de l'Écriture d'après Origène. P., 1950), посвященная экзегезе у Оригена и выдержанная в апологетическом ключе по отношению к этому спорному христ. автору, и объемное исследование «Средневековая экзегеза: Четыре смысла Писания» (Exégèse médiévale: Les quatres sens de l'Écriture. P., 1959-1963. 2 vol. in 4 pt.), оцененное, в частности П. Рикёром, как важное событие в совр. герменевтике. К этим публикациям относится и кн. «Писание в Предании» (L'Écriture dans la Tradition. P., 1966).
В 1960 г. папа Иоанн XXIII реабилитировал Л., назначив его консультантом комиссии по подготовке Ватиканского II Собора. Л. получил разрешение продолжить преподавание в Фурвьере. Однако в последовавшие годы он должен был отстаивать правоту своих взглядов, а также выступать в защиту идей старшего друга и собрата по ордену Тейяра де Шардена во избежание осуждения его взглядов (Mémoires sur l'occasion. 2006. Р. 104). Л. посвятил ему книги: «Религиозная мысль отца Тейяра де Шардена» (La Pensée religieuse du père Teilhard de Chardin. P., 1962); «Молитва отца Тейяра де Шардена» (La Prière du père Teilhard de Chardin. P., 1964); «Тейяр, миссионер и апологет» (Teilhard, missionnaire et apologiste. Toulouse, 1966). Л. не считал себя учеником или последователем Тейяра де Шардена, но и не видел разногласий с ним (см.: Chantraine, Lamaire. 2013. T. 4. Р. 340), поэтому взял на себя задачу «восстановления исторической правды» (Lubac. Mémoires sur l'occasion. 2006. Р. 110) в отношении этого необычного мыслителя и выдающегося ученого. Л. отстаивал его церковность, последовательный христ. персонализм (см.: La Pensée religieuse. 1962. Р. 201-214), исследовательский и апологетический потенциал.
На II Ватиканском Соборе Л. был одним из экспертов (peritus) в комиссии по вероучению, принял участие в создании наиболее важных постановлений, несмотря на то что во время работы Собора перенес неск. хирургических операций. Иногда Л. называют «вдохновителем Собора» (Lemaire M.-G. Publications récentes sur H. de Lubac et le concile Vatican II // Les théologiens français et le concile Vatican II. P., 2015. P. 165). Как отмечают исследователи (см.: Neufeld K. Au service du Concile, évèques et théologiens au deuxième concile du Vatican // Vatican II: Bilan et perspectives vingt-cinq ans après. Montréal; P., 1988. T. 1. P. 95-124), точно отследить роль Л. в составлении соборных документов сложно, однако его влияние было значительным. Он был одним из самых цитируемых богословов (15 цитирований) наряду с Конгаром (35 цитирований) и К. Ранером (12 цитирований) (Fouilloux É. Les experts français au concile Vatican II // Les théologiens français et le concile Vatican II. P., 2015. P. 11). В догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» использованы нек-рые выражения из «Мыслей о Церкви»; в составлении догматической конституции о Божественном Откровении «Dei Verbum» он принял непосредственное участие. Л. считал, что на этих документах основывается соборная программа «Aggiornamento», состоящая из 2 «обращений»: 1) к изначальному центру (recentrement) - Христу, «укоренение» (enracinement) в Нем; 2) к миру, распространение благовестия (Lemaire. Publications récentes. 2015. P. 170). Л. также повлиял на освещение вопросов соотношения Писания, Предания и богословия, проблем атеизма, миссии, социальных аспектов вероучения в пастырской конституции «Gaudium et spes».
После Собора Л. опубликовал комментарии на конституции об Откровении (Commentaire du Préambule et du chapitre I de la constitution dogmatique «Dei Verbum» // Vatican II: La Révélation divine. P., 1968. P. 157-302) и о Церкви в совр. мире (Athéisme et sens de l'homme: Une double requête de «Gaudium et spes». P., 1968). В последнем он помимо прочего полемизирует с концепциями «анонимных христиан» Ранера, «эксплицитных и имплицитных христиан» Э. Схиллебекса, «освящения мира» Шеню, критикуя недооценку роли Божественного Откровения и умаление человеческой свободы, утверждая, что «не все люди являются анонимными христианами, но все призваны стать христианами, будь то анонимными или эксплицитными» (Chantraine, Lamaire. 2013. T. 4. Р. 238, 541). Расхождение с позицией Схиллебекса, бывшего одним из учредителей ж. «Concilium», вынудило Л. покинуть редколлегию этого издания.
Папа Павел VI назначал Л. консультантом секретариата по нехристианам (1964-1974), секретариата по неверующим (1965-1974), членом международной богословской комиссии (1969-1974). В 1967 г. Л. стал кавалером ордена Почетного легиона. В 1968 г. в связи с публикацией энциклики «Humanae vitae», вызвавшей бурную реакцию среди ряда католич. богословов, составивших «Декларацию о свободе богословов и богословского служения церкви» и требовавших реформы конгрегации вероучения, Л. занял твердую консервативную позицию по вопросам о браке и использовании контрацептивных препаратов, за что удостоился папской благодарности (Chantraine, Lamaire. 2013. T. 4. Р. 440-443).
В послесоборный период Л. получил докторскую степень honoris causae во мн. ун-тах Европы и Америки. В эти годы Л. много путешествовал, везде стремясь прояснить подлинное учение Собора, критикуя крайности прогрессизма (открытость миру за счет измены Христу и церковному Преданию) и интегризма (закрытость от современности как неисполнение призвания Церкви нести миру свет Христов - см.: Ibid. Р. 216, 413). В 1974 г. Л. переехал из Лиона в Париж. В 1975 г. принял участие в подготовке франкоязычной версии основанного Х. У. фон Бальтазаром в 1972 г. международного периодического богословского издания «Communio».
В поздние годы Л. создал кн. о Дж. Пико делла Мирандоле (Pic de La Mirandole: Études et discussions. P., 1974), вклад к-рого в развитие идей свободы и солидарности Л. высоко ценил, 2-томник «Духовные наследники Иоахима Флорского» (La postérité spirituelle de Joachim de Flore. P.; Namur, 1979-1981. 2 vol.), где выступил с критикой эсхатологического утопизма, не утратившего влияния на современность.
Л. неоднократно выступал в качестве издателя совр. богословов, выдающихся мыслителей и религиозных деятелей, опубликовав почти все сочинения Моншёя, переписку Блонделя с Валенсеном в 3 томах, Ж. Верле, Г. Марселя с Фессаром, Тейяра де Шардена с Э. Жильсоном, собственную переписку с Буйаром (см.: Neufeld, Sales. 1974. S. 66).
Папа Иоанн Павел II, невзирая на сопротивление Л., возвел его 2 февр. 1983 г. в сан епископа, присвоив достоинство кардинала-диакона рим. ц. Санта-Мария-ин-Домника.
В результате инсульта 2 окт. 1986 г. Л. оказался частично парализованным - имея ясное сознание, он не мог писать и говорить. Затем последовал процесс частичного восстановления трудоспособности. В последние годы Л. много читал и уделял значительное время молитве. Скончался в обители жен. религ. конгрегации Малых сестер бедных (Les petites sœurs des pauvres), члены к-рой ухаживали за ним. Отпевание состоялось в cоборе Нотр-Дам в Париже. Архив Л. (Centre d'archives et d'études «Cardinal-Henri-de-Lubac») находится в г. Намюр (Бельгия).
Богословские идеи
Мысль Л. формировалась под воздействием сочинений блж. Августина, Фомы Аквинского, Б. Паскаля, Блонделя, П. Руссло и Ж. Марешаля. С особым вниманием относился он к писателям, в произведениях которых нашла выражение трагедия человеческого существования (Ш. Пеги, П. Клодель, Ф. М. Достоевский).
Особенностью мысли Л. является чуткость к «поворотным» темам (thèmes clefs) христ. традиции, исторического опыта человечества и совр. положения Церкви в мире и обществе. В размышлениях о природе и предназначении христ. Церкви он сумел подчеркнуть ее целостность и общинность, или соборность; в представлениях о Боге и человеке - их близость и принципиальное различие (концепция сверхприродного); в герменевтике - ее основополагающий полисемантизм, преимущество духовной экзегезы и сбалансированную уравновешенность элементов в истолковании; в исследовании истоков совр. безбожия - его происхождение в творчестве властителей умов Европы XIX в.; в новоевроп. прогрессистской философии истории - ее корни в богословских заблуждениях средневековья.
Экклезиология
Исследователи отмечают несистематический характер экклезиологической мысли Л. (cм., напр.: Wagner. 2001. P. 166), подчеркивая именно в этом ценность его вклада. Церковь для Л. это прежде всего тайна и «таинство Иисуса Христа на земле, подобно тому, как для нас Сам Христос в своем человечестве есть таинство Бога» (Любак. Мысли о Церкви. 1994. С. 162). Природу Церкви Л. характеризует как «единственное подлинно «открытое» общество», объединяющее все человечество в Троице, ибо она есть «таинство единства» (Там же. С. 189-191). Принцип непогрешимости папы Римского Л. объясняет непогрешимостью самой Церкви (Там же. С. 204). Л. подчеркивает мариологический аспект экклезиологии: «Как смысл материнства Марии заключался в явлении в мир Богочеловека, так и смысл материнства Церкви заключается… в таинстве Евхаристии, в том, чтобы дать нам Христа» (Там же. С. 254). По своей природе Церковь едина. Л. описывает церковную реальность в различных взаимосвязанных аспектах: Церковь отдельная (particulier) и поместная (local), вселенская (universel) и католическая (catholique). Между этими аспектами Л. устанавливает динамические отношения, а именно центростремительные и центробежные (centripètes et centrifuges) одновременно. Поэтому отдельная Церковь всегда остается вселенской и центростремительной; а вселенская Церковь осуществляется лишь через отдельную Церковь, встроенную во вселенскую. Предназначение католичества состоит в гармонизации и включении в единое поле обеих тенденций - центробежной и центростремительной. Потому «конкретное и живое единство Церкви не однообразно, а разнообразно; оно есть гармония… но чтобы гармония исполнилась, всякое разнообразие должно быть поглощено в сущностном движении, охвачено сущностным движением к единству» (Les Églises particulières dans l'Église universelle. P., 1971. Р. 48-50, 60-61). Роль Римского папы заключается не в преимуществах вселенской юрисдикции как таковой, а в примате, занимаемом им в собрании епископов; поэтому папа наделяется особенной вселенской ответственностью (Chantraine, Lamaire. 2013. T. 4. Р. 168).
Важнейшей темой для Л. стала «евхаристическая экклезиология», к-рую он развивал во мн. публикациях, в особенности в кн. «Corpus mysticum». Л. сопоставляет различные преломления corpus mysticum (мистическое тело Церкви), corpus verum (истинное тело Христа) и corpus sacramenti (евхаристический хлеб) как грани единого тела. Опираясь на средневек. схоластов, Л. подкрепляет эту триаду строгой семантической аналогией: знак (res-et-sacramentum) - означаемое (res tantum) - значение (res ultima) (Lubac. Corpus mysticum. 1944. P. 276-277; ср.: Мысли о Церкви. С. 103). Таинство Евхаристии состоит в том, что тело церковное становится Телом Христовым, как хлеб и вино становятся Плотью и Кровью. Историческая проблема исследования заключается в выяснении того, когда и при каких обстоятельствах первоначально евхаристический термин «corpus mysticum» получил экклезиологический смысл, обогатив тем самым понимание Церкви как таинства общения Бога и человека. Изучение древних и средневек. источников показывает, что такое сближение понятий современно возникновению Церкви и установлению таинства Евхаристии. В продолжение веков после блж. Августина в зап. христ. традиции произошло разобщение мистического опыта и рациональной спекуляции, что сказалось и на истории выражения «corpus mysticum» - оно сохранило свой технический евхаристический смысл, но утратило экклезиологическую корреляцию. Т. о., первоначальное единство Церкви и Евхаристии, догмата и опыта распалось. После Фомы Аквинского мистическое стало противопоставляться природному, духовное - физическому и материальному. Недооценка церковного символизма и умаление церковного реализма, по мысли Л., спрямляют глубину тайны и задают для нее лишь горизонтальное, земное, институциональное или доктринальное измерения (Corpus mysticum. 1944. P. 285). От подобного упрощения древних христиан прежде уберегал «онтологический символизм», непонятный ныне (Ibid. P. 259). Говоря о теле историческом (Иисус Христос), теле сакраментальном (Евхаристия) и теле церковном, Л. утверждает, что между первым и вторым никогда не было разлома, однако между вторым и третьим разлом существует и требует своего преодоления (Ibid. P. 288). Он усматривал в этой связи 3 перспективы: экуменический вопрос (в особенности в связи с православно-католич. диалогом), евхаристический догмат (насущность евхаристического опыта древнехрист. Запада и Востока, устранение излишней спекулятивности посттридентского католицизма) и литургическая жизнь в ее трансцендентном и универсальном измерениях (Ibid. P. 405).
Появление кн. «Католичество» было обусловлено осознанием необходимости социализации католической или, шире, церковной доктрины в современности. Основание для этого Л. видел во вселенскости христианства и всемирности божественного домостроительства. По его глубокому убеждению, этому требованию отвечает сама «кафолическая» природа церковного догмата, который предстает в 3 аспектах: социальном (всеобщее в лицах), историческом (всеобщее во времени) и духовном, внутрицерковном или трансцендентном (всеобщее в Боге), что соответствует 3 измерениям человеческого существования - социальному, историческому и трансцендентному, или духовному. Как показывает Л., устранение хотя бы одного из этих аспектов, а в особенности последнего, может привести к непоправимым последствиям для самого существования человечества.
Сверхприродное
Первоначальной задачей апологетики Л. считал, вдохновляясь идеями Блонделя, необходимость установления диалога между церковным богословием и совр. мыслью (Mémoires sur l'occasion. 2006. P. 35-36). В кн. «Сверхприродное» представлено историческое исследование терминологии и концепций в патристике и схоластике, приводящее к радикальным выводам: совр. офиц. понимание категории сверхприродного расходится с представленным у блж. Августина и Фомы Аквинского. Сверхприродное, согласно Л., исконно не есть часть человеческой природы, но врожденная жажда Бога, способность и стремление видеть Его; «природная жажда сверхприродного» (Surnaturel. 1946. Р. 431), жажда того, чем человек не обладает по природе. Критике Л. подверглись категории, выработанные представителями т. н. второй схоластики: «чистая природа» (natura pura) и «сверхданная благодать» (superaddita gratia), ограничивающие экзистенциальный горизонт человека пределом природной жизни.
Как показывает Л., отцы Церкви утверждали, что в человека вложено стремление выйти за пределы своей природы, навстречу к-рому и подается помощь извне - божественная благодать. Этот порыв Л. называет «духом в человеке» (Ibid. P. 483) и характеризует такое состояние «христианским парадоксом человека»: «…человек может жить лишь ввиду Бога, а созерцание Бога целиком зависит от Божиего расположения» (Le Mystère du surnaturel. 1965. Р. 223). Благодаря этому размыканию горизонта человеческого существования, «открытию человека к Божественному», Л. удается совместить разобщенные дискурсы: богословие, отнесенное его оппонентами всецело в сферу сверхприродного (в связи с чем апелляция к этой категории в совр. общественных дискуссиях оказывается под запретом), философию и мистику. Последователи Л. развивали понятие «сверхприродное» в христологическом аспекте (см.: Bouillard H. L'idée surnaturel et mystère chrétien // L'Homme devant Dieu. P., 1964. T. 3. P. 153-166; Neufeld K. Surnaturel // Catholicisme. P., 1995. T. 14. Fasc. 66. Col. 593-608). Дж. Милбанк обострил онтологический аспект проблемы (Milbank J. The Suspended Middle: H. de Lubac and the Debate Concerning the Supernatural. Grand Rapids (Mich.), 2005).
Экзегетика
Историко-богословские исследования Л., посвященные экклезиологии и сотериологии, соотносились с проблемой истолкования. Это закономерно привело его к постановке герменевтического вопроса, за ответом на к-рый он обратился к древней экзегетической традиции, берущей исток у Оригена и имеющей богатое продолжение в средние века. Л. предпринял попытку уточнить представления о духовно-иносказательной методологии библейского толкования. По умолчанию признаётся, что аллегоризм, как и всякая иносказательность, устраняет прямой, буквальный или исторический смысл. Однако на примере экзегетического наследия Оригена Л. показывает несостоятельность такого понимания. Напротив, суть духовного толкования заключается в постижении в «материальном», т. е. первом, буквальном смысле его умопостигаемой глубины, насыщенной богооткровенным значением. Библейское повествование на уровне слова и библейская история как событие суть «тайна божественного Воплощения» (Histoire et Ésprit. 1950. Р. 282). Поэтому важнейшей духовной задачей церковного богословия становится постижение этой тайны.
В кн. «Средневековая экзегеза» Л. продолжает историческое исследование того же предмета на обширном материале латинской средневековой традиции. Иносказательное, или духовное, толкование разворачивается в сложную 4-уровневую систему смыслов и герменевтических кодов - исторический, аллегорический, тропологический и анагогический. Согласие Заветов служит осевой доминантой для постижения богодухновенного смысла Писания. Л. определяет его так: «Новый Завет представляет собою духовный смысл Ветхого Завета» (Exégèse médiévale. 1959. T. 1. Pt. 1. Р. 12).
В исследованиях патристической и средневек. экзегезы Л. ставил перед собой 2 тактические задачи: выяснить истинную природу иносказательности библейских толкований; показать богатый потенциал экзегетической традиции христианства для совр. науки и духовности. За ними угадываются стратегические цели: 1) войти в дискуссию о философии и богословии истории; 2) возобновить метод духовного толкования Писания; 3) выяснить условия для работы догматической мысли и духовного опыта в рамках научной экзегезы (Wagner. 2001. P. 63). Л. характеризует магистральную линию развития библейского комментария как «символическую [библейскую] историю», или «исторический символизм», в котором все элементы семантической структуры сохраняют свою ценность (Lubac. Mémoires sur l'occasion. 2006. Р. 84; ср.: Exégèse médiévale. 1964. Т. 1. Pt. 2. Р. 125-262). В понимании Л. древняя экзегеза содержит богатые синтетические потенции для церковного знания и служения; она «реализует диалектику прошлого и будущего, устанавливает отношения между исторической и духовной реальностью, между обществом и индивидом, временем и вечностью и содержит в себе всецело богословие истории в связи с богословием Писания… Она представляет собою некий каркас христианской письменности и искусства» (Exégèse médiévale. 1959. Т. 1. Pt. 1. Р. 16-17).
Феномен безбожия и его генезис
В кн. «Драма атеистического гуманизма», выдержавшей 7 прижизненных изданий, Л. исследует истоки мировых катастроф XX в., подвергая анализу с богословских позиций философские построения Фейербаха, Маркса, Ницше, О. Конта и др. Л. выводит основные типы атеистического гуманизма: социальный и политический, экзистенциальный и индивидуалистический. Будучи весьма различными по своим идеям, эти системы едины в своем корне - отрицании христианства и отвержении Бога. Л. показывает, что и последствия их сходны: они приводят к крушению человеческой личности и распаду общества. Так, атеистический гуманизм оборачивается антигуманизмом. Последняя часть книги посвящена Достоевскому, к-рый предстает писателем-пророком и «судьей нашего времени»: в своих произведениях он выводит духовный идеал индивидуума, социальный идеал революционера и рациональный идеал философа как основные типы извращенной веры и показывает ущербность существования противников веры в Бога.
Критика исторического утопизма
Изыскания Л. по эсхатологии связаны прежде всего с мыслью Иоахима Флорского, с особенностями его экзегезы: буквальная связь обоих Заветов, ожидание «нового Евангелия» и заключение «третьего Завета» (Ibid. 1961. Т. 2. Pt. 1. Р. 489). В кн. «Духовные наследники Иоахима Флорского» (La postérité spirituelle de Joachim de Flore. P., 20142) предметом исторического анализа стала также традиция европ. утопизма II тыс. Масштабное видение проблемы позволило Л. провести наглядные линии от тринитарного прогрессизма к философскому и общественно-историческому утопизму. Под острие критики Л. попало учение Иоахима о 3 мировых эпохах, гл. обр. о последней, связанной прежде всего с действием Св. Духа в Божественном Откровении и имеющей особенную ценность. Л. опознаёт в этом представлении зарождение «учения об [историческом] прогрессе» (Exégèse médiévale. 1961. Т. 2. Pt. 1. Р. 453).
По его мнению, под прямое и косвенное влияние средневекового богослова подпали мн. выдающиеся деятели европ. мысли: каббалисты и мистики, радикальные реформаторы и протестант. визионеры, просветители, нем. романтики, «новые монтанисты» и младогегельянцы. Доводя линию преемственности до марксизма и фашизма, до своих современников, в частности Н. А. Бердяева, Л. создал рельефное изображение негативного влияния, которое оказало частное богословское заблуждение на историческое и философское сознание средневековой и новой Европы. Книга представляет собой предостережение от низведения искупительного дела Христа лишь к преходящему моменту мировой истории, при к-ром «век Христов» преодолевается в «веке Духа» и «новой Церкви». Л. показал опасность такого рода искусственной переоценки роли Св. Духа, провозглашения «нового Евангелия», за к-рыми стоит антихрист. интуиция. Раскрывая тезис о том, что христ. богословие истории, одной из своих ветвей пошедшее по ложному пути имманентизма Божественного Откровения и хилиастического эсхатологизма, становится историческим прогрессизмом и тем самым - изменой христианству, Л. приходит к выводу: «Сегодня истина нам дана в знамениях, и пока мы существуем в мире сем, данное состояние не может быть сколько-нибудь существенным образом преодолено. Чем меньше мы осознаём это, тем больше отклоняемся от надежды к мифу» (Мысли о Церкви. 1994. С. 164). В корне иоахимизма, который Л. называет «богословием революции» (La postérité spirituelle de Joachim de Flore. 2014. Р. 829), он видит извращенное понимание истории, тогда как при подлинно христ. понимании история «есть драма; откровение Христово лишь подчеркнуло ее характер. Таковой она останется до скончания века» (Ibid. Р. 825). Л. стремится указать на золотую середину между «пассеизмом интегристов» и «футуризмом прогрессистов», сосредоточенную «в настоящем Церкви», в непреходящей новизне и неисчерпаемости дара Божия человечеству (Ibid. Р. 838).
