Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 14 декабря 2011г.ДАНИЕЛУ
Даниелу́ [франц. Daniélou] Жан (14.05.1905, Нёйи-сюр-Сен, близ Парижа - 20.05.1974, Париж), кард., богослов, патролог, историк древней Церкви.
Жизнь
Род. в семье Шарля и Мадлен Даниелу (урожд. Кламорган). Его отец - первоначально журналист, позже политик; неоднократно избирался депутатом франц. парламента, был секретарем Кабинета депутатов в эпоху Третьей республики и в течение мн. лет занимал пост мэра г. Локронан в Бретани. Мать была в духовном послушании у известных богословов-иезуитов Л. Гранмезона и Ж. Лебретона; в 1906 г. основала Католический педагогический ин-т и неск. католич. средних школ для девушек. В основу воспитания детей ею было положено духовное учение Игнатия Лойолы. Д. учился в иезуитской коллегии Пресв. Богородицы на о-ве Джерси, затем - в коллегии Св. Креста в Нёйи. Высшее филологическое образование получил в Сорбонне (среди соучеников - Ж. П. Сартр). К 1927 г. написал дипломную работу по античной филологии об эквивалентах греч. глагола εἶναι (быть). В 1927 г. выдержал конкурс на должность преподавателя словесности. Вскоре после этого Д. служил в армии в звании рядового. Участвовал в парижской лит. жизни, им был сделан лат. перевод либретто «Царя Эдипа» (1927), написанного Ж. Кокто для И. Ф. Стравинского. Недолго был личным секретарем отца (1927-1928). Посещал кружок Ж. Маритена в Мёдоне, где встречался с прот. Сергием Булгаковым и Н. А. Бердяевым. Именно благодаря Бердяеву он обратился к творениям древних отцов (Clément O. Rencontres avec Jean Daniélou // Axes. 1975. T. 7. P. 167). Сблизился с философом-персоналистом Э. Мунье; сотрудничал с основанным Мунье ж. «Esprit». Опубликовал ст. «Мысль Шарля Пеги» в серии «Золотой тростник» под ред. Маритена.
Ж. Даниелу. Фотография. Нач. 70-х гг. ХХ в.
В 1928 г. Д. стал членом Об-ва св. Павла и взял на себя руководство Домом молодежи (студенческое общежитие в Латинском квартале Парижа). Одновременно вел активную миссионерскую работу в бедных районах Парижа. В 1929 г. поступил послушником в орден иезуитов.
С 1931 по 1934 г. обучался на философском фак-те семинарии св. Людовика на о-ве Джерси. В 1934-1936 гг. занимал должность профессора в коллегии св. Иосифа в Пуатье. В 1936-1939 гг. изучал богословие в семинарии Фурвьер в Лионе вместе с Х. У. фон Бальтазаром под рук. В. Фонтуанона и А. де Любака. Здесь Д. и Бальтазар открыли для себя наследие свт. Григория Нисского. В то же время Д. изучал ранние работы К. Маркса, с последователями к-рого он позже полемизировал. 24 авг. 1938 г. Д. становится священником, что не помешало его мобилизации (с 1939 по 1940 г.- в военно-воздушных силах). Во время службы в армии он начал писать первую кн. «Le signe du Temple ou de la Présence de Dieu» (Знамение Храма, или О Божественном присутствии, 1942), о к-рой говорил, что в ней содержится все его мировоззрение - любовь к созерцанию, к богословию символов и к экзегетическим методам св. отцов.
В 1941 г. Д. стал капелланом высших учебных заведений в Севре и Нёйи. Был связан с Сопротивлением. В 1943 г. Д. по своей книге о свт. Григории Нисском (1944) защитил диссертацию на звание д-ра богословия в Католическом ин-те в Париже, где в 1944-1969 гг. возглавлял кафедру раннехрист. лит-ры и истории, в 1961-1969 гг. был также деканом богословского фак-та. В 1944 г. Д. защитил докт. диссертацию по филологии под рук. Э. Брейе в Сорбонне по той же книге о свт. Григории Нисском, дополнив ее франц. переводом трактата святителя «Жизнь Моисея», опубликованного в 1944 г. в 1-й кн. серии «Sources Chrétiennes», основанной де Любаком, Д. и др. Это событие ознаменовало начало возрождения католич. патристики в XX в. C 1943 г. Д.- главный редактор ж. «Études», где вышла его ст. «Les orientations présentes de la pensée religieuse» (Современные направления религиозной мысли, 1946). С 1945 г. Д. становится основателем и постоянным сотрудником ж. «Dieu vivant. Perspectives religieuses et philosophiques» (1945-1955), в к-ром часто печатались материалы в рамках диалога между представителями разных конфессий и философских школ; членом редколлегии этого журнала был В. Н. Лосский. С 1946 г. Д. начинает регулярные реферативные публикации «Bulletin de litérature patristique et d'histoire des origines chrétiennes» (Бюллетень патристической литературы и раннехристианской истории) в качестве приложения к периодическому изд. «Recherches de science religieuse».
Д. участвовал в экуменическом движении, налаживал связи с православными, протестантами, англиканами и иудеями. С 1944 г. он много лет был духовным руководителем Об-ва св. Иоанна Крестителя, группы католич. молодежи, ставившей перед собой задачи христ. миссии. Пастырская работа Д. с молодежью нашла отражение в ряде публикаций: «Le mystère du salut des nations» (Тайна спасения народов, 1946), «Le mystère de l'Avent» (Тайна ожидания, 1948), «La foi toujours» (Вечная вера, 1969) и др. Работы по патрологии (Platonisme et théologie mystique, 1944; Origène, 1948) и по истории иудео-христианства (Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, 1957; Théologie du Judéo-christianisme, 1958) обеспечили Д. большую известность и авторитет в научных кругах (Lettre à Dom Lialine // Irénikon. 1974. N 2. P. 262-264; ср.: Marrou H.-I. L'Université et la recherche scientifique // Axes. 1975. T. 7. P. 82). В 1962 г. папа Римский Иоанн XXIII назначил Д. экспертом по богословию на Ватиканском II Соборе, где Д. сыграл ведущую роль в подготовке пастырской конституции «Gaudium et spes» (о Церкви в современном мире); сотрудничал при Секретариате по делам христ. единства; в 1964 г. стал членом Секретариата по связям с нехрист. религиями, Конгрегации по делам монахов и секулярных ин-тов и Конгрегации по делам католич. воспитания.
19 апр. 1969 г. Д. был поставлен архиепископом Таорминским, 30 апр. возведен папой Павлом VI в сан кардинала-диакона, в связи с чем сложил с себя обязанности профессора и декана, однако нового назначения не получил. В 1972 г. был избран членом Французской академии, почетным членом Афинской академии и Национальной академии деи Линчеи в Риме. Д. называли кардиналом интеллектуалов (Tilliette X. Le serviteur de la culture // Axes. 1975. T. 7. P. 101). В это же время он получил орден Почетного легиона. Как кардинал Д. выступал в рамках Французской епископской конференции, перед широкой аудиторией на радио и телевидении, в католич. группах и профессиональных клубах, борясь с секуляризацией и отстаивая учение II Ватиканского Собора, чем настроил против себя значительную часть франц. клира.
Направления научной деятельности
Если общие мировоззренческие установки Д. нашли выражение в кн. «Знамение Храма...», то его научное credo было сформулировано в программной ст. «Современные направления религиозной мысли», ставшей манифестом целого поколения христ. богословов - представителей т. н. новой теологии (Nouvelle théologie - Marrou H.-I. L'Université et la recherche scientifique // Axes. 1975. T. 7. P. 83). Главная идея, руководившая Д. при написании кн. «Знамение Храма...», заключена в осознании повсеместного присутствия Бога - в истории, Церкви, Писании, природе, вселенной и, наконец, в каждой душе. Из этого ощущения разворачивается богословская идея о всеобщей причастности творения Богу. Храм как макрокосм есть вселенная, храм как микрокосм есть человеческая душа; в обоих случаях в храме обитает Бог. В этом утверждении содержится уверенность Д. в осуществлении «всемирного» искупления.
Ст. «Современные направления...» является научной программой Д. Ее идеи были откликом на актуальные проблемы христ. богословия 1-й пол. XX в., в частности на католич. модернизм; разрешение этих проблем представлялось Д. возможным лишь при обновлении богословских методов. «Современное богословие,- пишет Д.,- стоит перед лицом трех требований: оно должно трактовать Бога как Бога, не как Объект, но как Субъект по преимуществу, Который проявляет Себя тогда и так, как Он того хочет, и, стало быть, прежде всего проникнуться религиозным духом. Оно должно отвечать внутреннему опыту современной души и учитывать новые измерения, которые наука и история придали пространству и времени, а литература и философия - душе и обществу. И, наконец, оно должно быть четкой позицией по отношению к бытию, ответом, охватывающим всего человека целиком, внутренним светом действия, в котором разворачивается вся жизнь. Богословие будет живо лишь в том случае, если будет отвечать этим устремлениям» (Les orientations présentes de la pensée religieuse. 1946. P. 7), иными словами, оно должно говорить на совр. языке о реальном человеке, о мире и о Боге. В этом заключается новизна «новой теологии». Опыт подобного богословия у христианства имеется, и содержится он в древней Церкви.
Следованием этой программе, которую Д. неуклонно разворачивал в течение всей жизни, обусловлены 2 направления его научной деятельности - патрологические и церковно-исторические исследования; 3-е направление - отношение христианства к др. религиям и нерелиг. опыту - возвращает его к исходной идее присутствия Бога в мире и реализует ее на новом богословском уровне.
Патрологические исследования
Требованиям реалистичности в богословии вполне удовлетворяло богословие св. отцов; поэтому возвращение к ним, согласно Д., необходимо. В их трудах можно найти такие категории, к-рые являются категориями совр. мысли и к-рые утрачены схоластическим богословием. В кн. «Platonisme et théologie mystique» (Платонизм и мистическое богословие, 1944), посвященной духовному учению свт. Григория Нисского, Д. показывает, что христ. мистика в своих высших проявлениях прибегает к совр. ей средствам выражения самой важной тайны - преображения души в Иисусе Христе (Ibid. P. 9). При этом неважно, какие именно средства выражения используются. Платонический характер богословия свт. Григория Д. считает лишь акциденцией по отношению к содержанию его богословия; на месте платонической системы понятий могла бы оказаться буддийская, но и в таком случае христ. мистика не перестала бы быть христианской (Ibidem). Обращение Д. именно к свт. Григорию Нисскому объясняется тем, что свт. Григорий, по его мнению, является самым великим мистиком среди греч. отцов; кроме того, его глубочайшая богословская мысль получает совершенное выражение на совр. ей философском языке (Ibid. P. 6). Мистическое учение свт. Григория отражает то чувство присутствия Бога, к-рым пронизано все мироздание (Ibid. P. 10). Важным оказывается факт открытости святителя для других, к-рый Д. характеризует как «апостолический», т. е. обращенный к миру, ибо «апостол исполняется благодатью только для того, чтобы сообщить ее другим» (Ibid. P. 328). Пастырь не просто духовный человек, это непременно член церковной иерархии - пресвитер или епископ (Ibid. P. 330). Его задача - предстательство перед Богом за народ, который он посредством Слова Божия приобщает к тайнам, «увиденным» им в опыте богообщения (Ibid. P. 330-332). Одним из таких людей в древности был Ориген. В посвященной ему монографии (Origène, 1948) Д. делает попытку свести воедино все аспекты его наследия, избегая редукции к к.-л. одному из них, ибо универсализм Оригена, согласно Д., отвечает универсальному характеру христианства. Ориген первым среди христ. мыслителей очертил границы разума в мистическом поиске, всегда при этом оставаясь, по мнению Д., в рамках церковных законов, даже если нек-рые его богословские гипотезы впосл. не вписывались в принятое Церковью учение (Ibid. P. 8). Ориген сочетает в себе и философа-платоника, и богослова-экзегета, и духовного наставника, опирающегося на богословие Логоса.
В ходе дальнейшего углубления темы совмещения богословского опыта с философским инструментарием Д. изучил наследие Филона Александрийского (Philon d'Alexandrie, 1958). Вопреки распространенному мнению Д. считал, что Филону вовсе не свойствен религ. синкретизм.
Д. имеет ряд исследований, в которых рассматриваются патристические свидетельства, касающиеся церковной археологии, древней символики и истории церковного богослужения: в кн. «Bible et Liturgie» (Библия и Литургия, 1951) объясняется смысл церковных таинств (Крещение, Миропомазание и Евхаристия), церковных праздников и богослужений (седмичный цикл, Пасха, Вознесение, Пятидесятница), раскрываются исторические особенности сложившихся внешних форм таинств и богослужений. В кн. «Les symboles chrétiens primitifs» (Древнейшие христианские символы, 1961) дается объяснение раннехрист. символики: напр., раскрывается значение такого распространенного символа, как «рыба» (греч. ΙΧΘΥΣ ранние христиане прочитывали как Ιησοῦς Χριστός Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ - Иисус Христос Божий Сын Спаситель), при посредстве др. символа - «вода живая»: рыбы - это христиане, обитающие в воде живой, к-рую им дает Христос. В этом же ключе написана кн. «Les Anges et leur mission, d'après les Pères de l'Église» (Ангелы и их служение по учению отцов Церкви, 1952): в древние времена ангелы занимали больше места в жизни Церкви, поскольку духовная сторона самой жизни была шире (Ibid. P. 94-95), что отвечало эллинистической тоске по умопостигаемому миру (Ibid. P. 97). Они повсюду: в Писании, мире, душе. Они не стремятся сами получить славу, но желают только распространить Божественную. Они - идеальные апостолы, исполняющие свое служение, не переставая при этом созерцать Троицу и не впадая в прелесть самолюбования (Ibid. P. 116). Их основная задача - приготовление к жизни во Христе (Ibid. P. 115): на пути духовного восхождения душа проходит через ангельские чины, к-рые вводят ее в познание, но на этом душа не останавливается.
Церковно-исторические исследования
Значительным вкладом Д. в историческую науку является фундаментальная трилогия «Histoire des Doctrines chrétiennes avant Nicée» (История христианских учений до Никеи): «Théologie du Judéo-christianisme» (Богословие иудео-христианства, 1958); «Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles» (Евангельская весть и эллинистическая культура во II и III вв., 1961); «Les origines du christianisme latin» (Происхождение латинского христианства, 1978), а также «Nouvelle histoire de l'Église» (Новая история Церкви, 1963). Все 3 исторических слоя, вскрытые Д., имеют одно сходство: иудейское, греч. и лат. христианство было культурным откликом на христ. благовестие; не меняя содержания христ. проповеди, оно вмещало ее в различные формы.
Исследования Д. в области иудео-христианства («Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme» - Рукописи Мертвого моря и истоки христианства, 1957; «Philon d'Alexandrie» - Филон Александрийский, 1958; «Études d'exégèse judéo-chrétiennes» - Очерки иудео-христианской экзегезы, 1966) были живым откликом на произошедшее незадолго до того открытие кумран. текстов. Д. показал многообразие первоначальных форм христианства и их отличие от дальнейшего эллинистического этапа церковной истории. Между кумран. текстами и раннехрист. письменностью, считает Д., существуют одновременно значительное сходство и существенные различия. Следы «кумранского влияния» Д. находит у ап. Павла, у гностиков и у сир. и рим. христиан. Первые христиане получили от иудеев разнообразные экзегетические традиции, от буквализма до крайнего аллегоризма (Message évangélique. 1961. Р. 183). «Познакомив нас со средой,- пишет Д.,- непосредственно окружавшей зародившееся христианство, кумранские открытия разрешили многие вопросы, на которые экзегеза не могла дать удовлетворительного ответа: характеристика среды, окружавшей Иоанна Крестителя в ранний период его жизни, точная дата Пасхи, происхождение иерархии, словарь св. Иоанна и происхождение гностицизма...» (Les Manuscrits de la Mer Morte. 1957. P. 11). Д. предпринял попытку богословской реконструкции открытого пласта древней традиции; по его мнению, определяющей чертой иудео-христ. периода является острый апокалиптический характер (Théologie du Judéo-christianisme. 1958. P. 35); преодолевая иудео-христианство, Вселенская Церковь сохранила некоторые его элементы. Эту тему он продолжил в исследовании об экзегезе иудео-христианства (Études d'exégèse judéo-chrétienne, 1966).
На обширном материале философских и богословских источников первых веков Д. рассматривал роль античной греч. и рим. культуры в христ. образовании как евангельское приготовление (Message évangélique, 1961; Au commencement, 1963). Он приводил многочисленные свидетельства в пользу античной философии, к-рая есть провиденциальное приготовление к Благой вести и потому является даром Божиим (Message évangélique. 1961. P. 66-67). Христ. богословие, согласно Д., по преимуществу находит выражение в терминах платонической философии (Ibid. P. 116-117). Д. приходит к следующим выводам: христианство было законным наследником как греч. разума, так и иудейской веры (Ibid. P. 183). В отличие от А. фон Гарнака, к-рый полагал, что встреча Евангелия с эллинизмом дала импульс к развитию христ. богословия, Д. считал, что столкновение христианства с греч. философией поставило его перед иной, не апокалиптической, проблематикой - перед необходимостью использования философского инструментария для формулирования христ. вероучения (Ibid. P. 279). Д. называет Татиана пограничной фигурой между иудейским и эллинистическим периодами (Ibid. P. 362-363).
Для Д. вопрос о происхождении первых лат. богословских текстов носит принципиально важный характер - были ли патристические источники, на к-рые опирался Тертуллиан, оригинальными или переводными с греческого? Д. обнаруживает наличие оригинальной лат. традиции, тесно связанной с иудео-христианством. В отличие от направлений развития греч. богословия в русле александрийской и антиохийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви) в раннем лат. богословии, по мнению Д., продолжала развиваться типологическая традиция, восходящая к мч. Иустину Философу и сщмч. Иринею Лионскому; др. важная особенность - фундаментальное значение, закрепленное за богословием истории. Д. отмечал у Тертуллиана свойственный самым видным представителям лат. богословия акцент на плоти и страданиях Христа и пессимистическую концепцию падшести человеческого состояния в отличие от оптимистического эсхатологизма греч. отцов (Les origines du christianisme latin. 1978. Р. 369).
Об отношении христианства к другим религиям
На основании достигнутого опыта обобщения мистической и философской традиций древнехрист. богословия Д. сформулировал варианты решения проблемы соотношения христианства с др. религиями, а также с совр. формами секулярности. Существует 2 крайности в отношении христиан к др. религиям - пренебрежение любыми религиями, кроме своей, или восприятие разнообразных религий как различных, но равноправных путей к Богу, что предполагает девальвацию христианства. Религиозность - конституирующий фактор человеческого существования, поэтому история великих цивилизаций неотделима от истории религий (Сhristianisme et religions non chrétiennes. 1967. P. 66). Обращение к Богу в религ. поклонении определяет высший смысл человеческого существования (Ibidem). Общий смысл религии Д., в духе М. Элиаде, определяет как восприятие священного во всех его разнообразных проявлениях (Ibid. P. 65-66). Д. полагал, что присутствие божественного человек обнаруживает в самом себе, в императивах совести, в озарениях разума, в призвании любви (Ibid. P. 67).
Статус нехрист. религий Д. рассматривает в перспективе библейского откровения, поскольку, с одной стороны, Бог проявляет Себя для всякого человека через творения (Dieu et nous. 1956. Р. 18), а с др.- в сердце человека написан «нравственный закон», благодаря к-рому можно осознать существование Бога (Ibid. P. 21-22). Д. классифицирует различные типы откровения: помимо естественной религии, происходящей из естественного откровения (ср.: Рим 1. 20), и высшего, сверхъестественного откровения Д. вводит термин «космическая религия» как более полная и подлинная, чем естественная, ибо космос включает не только естественные источники откровения, но и фактор религ. опыта. Этот термин перекликается с исходной мыслью Д. о мире как Храме Божием и повсеместном присутствии Бога. Космическая религия предшествует завету с Авраамом; она соответствует отношению к истине небиблейских религий. Церковь почитает святыми Авеля, Еноха, Ноя, Иова, Мелхиседека, Лота, к-рые, не будучи ни иудеями, ни христианами, были святыми «космического завета», ибо они знали Бога (Dieu et nous. 1956. P. 159). Более того, «космическое откровение» соответствует общему для всех миру, являясь базовым религ. фоном для живых существ, поскольку связано с мировыми циклами и порядком (Ibid. P. 160-161). В этом осознании нуждается совр. мир, к-рый вслед. технического прогресса утратил чувство священного (Ibid. P. 164). Однако космическая религия может деградировать, напр. в магизме, идолопоклонстве и проч. (Ibid. P. 166).
Разнообразие мировых религий является прямым следствием разнообразия творения и богатства внутреннего мира человека; религия - это выражение «религиозного гения расы»; религии составляют часть богатства творения (Сhristianisme et religions non chrétiennes. 1967. Р. 68). Недостаточность языческих религий объясняется их ограниченностью лишь естественным откровением, почему они часто оказываются враждебными по отношению к христианству. Д. предлагает критерий для религиеведения: все, что есть хорошего в религиях, есть результат естественного откровения в устройстве мира и человеческом сознании; отклонения происходят из-за искаженности человеческой природы грехом (Dieu et nous. 1956. Р. 22). Будда, Зороастр, Конфуций являются предшественниками Христа, но перестают ими быть, если не уступают Ему место (Ibid. Р. 22-23). Христианство принципиально отличается от них тем, что не является плодом развития к.-л. религ. гения. Cам Бог вмешивается в ход истории и дает откровение, к-рое не тождественно религии (Ibid. Р. 14).
Между христианством и др. религиями Д. усматривал (Dialogues. 1948. Р. 9) двойную связь: историческую, или хронологическую (христианство завершает все предыдущие религ. традиции во времени); драматическую (христианство деструктивно по отношению к др. религиям, если они претендуют на высшую религ. истину). Д. полагал, что «христианство есть вечная молодость мира» (Ibid. Р. 21). Христ. понимание истории эсхатологично, поскольку 1) история не есть вечный прогресс, она имеет конец, представляет собой космическую седмицу, дополненную 8-м днем, к-рый есть буд. время; 2) христианство и есть тот самый конец, нет ничего помимо и после христианства, ибо 3) конец истории уже наступил в воплощении и вознесении Христа (Essai sur le mystère de l'histoire. 1953. Р. 14). Христианство не стареет, поскольку хронологически находится на краю развития истории. Все религии, т. о., предваряют христианство, будучи старыми по определению (историческая связь), и то, что есть хорошего в них, исполняется в христианстве (драматическая связь) (Ibid. Р. 22). Д. полагал, что только сближение этих подходов может дать христианам наиболее полное и общее решение проблемы евангелизации различных культур (Ibid. Р. 9).
История и драма всякой нехрист. религии должны исполниться, полагал Д., и в каждой христ. душе, поскольку «все христиане суть обращенные язычники» (Сhristianisme et religions non chrétiennes. 1967. P. 68-69),- то, что верно в отношении народов и религ. традиций, верно и для человеческой души. Феномен совр. атеизма Д. объясняет тем, что человек неистребимую идею Бога обращает на нечто иное (Sur les chemins de Dieu. P., 1956. P. 221), т. о., совр. атеизм есть не что иное, как новое язычество индустриальной цивилизации. Совр. человек не перестал быть религиозным, влечение к Богу (goût de Dieu) Д. находит даже в молодежных движениях 60-х гг. XX в., однако откровение Бога в окружающем мире сместилось на те области мироздания, к-рые исследует совр. наука (Сhristianisme et religions non chrétiennes. 1967. P. 79). Церковь, считал Д., должна отозваться на совр. индустриальное язычество, она должна его воспринять, очистить и преобразить (Ibid. P. 76). Все аспекты культурного существования человечества ориентированы на Бога. Элементы реальной связи человека и Бога присутствуют и вне христианства, что не противоречит уникальности христианства, ибо Бог вошел в мир в его полноте. Тот, кто обратился, не должен порывать со своей культурой, но должен говорить на ее языке и христианизировать ее так, как это делали древние христиане.
