КОНФУЦИЙ

Конфуций. Рисунок. Ок. 1770 г. Неизв. художник

Конфуций. Рисунок. Ок. 1770 г. Неизв. художник

Имя Кун-цзы, подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы (букв.: старое дитя), таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее зафиксированное в «Шу цзине» и «Ши цзине» значение иероглифа «кун» - «большой, великий, огромный». В таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао-цзы» (§ 21). Бином Кун-цзы может иметь букв. перевод «великое дитя». Хотя по сравнению с Лао-цзы исторический облик К. гораздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смысловой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, «Конфуций был ростом девять чи и шесть цуней, все его называли верзилой, и этим он отличался от других людей» (Ши цзи. Гл. 47). При разных возможных значениях указанных мер длины (чи, цунь) рост философа оказывается в границах от 191 до 265 см, что для того времени огромная величина, поскольку стандартным считался рост в 7 чи (Сюнь-цзы. Гл. 1); по определению К., приведенному в «Ши цзи» (Гл. 47), рост человека находится в пределах от 3 до 10 чи. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее букв. смыслу может иметь 2 объяснения - натуралистическое и мифологическое. Согласно первому, представителям рода К. по муж. линии высокорослость была присуща генетически. В пользу этой версии свидетельствуют следующие аргументы: фамилия Кун не принадлежала роду изначально, а появилась у одного из его представителей - Кун-фу Цзя - в VIII в. до Р. Х., что следует из генеалогического описания этого «наследственного дома» (ши-цзя) Сыма Цянем (Ши цзи. Гл. 38); далее в тексте, специально посвященном К., Сыма Цянь косвенно подтверждает правильность такого рассуждения, сообщая, что его потомок - Цзы Сян (III-II вв. до Р. Х.), подобно своему предку, был гигантского роста - 9 чи и 6 цуней (Там же. Гл. 47). Согласно второму объяснению, соответствие имени именуемому - проявление мифологического символизма, типичного для всех древних культур, особенно китайской, предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное закону партиципации. Коррелятивная фамилии физическая особенность К., носившая знаковый характер (в т. ч. и как материализация смысла фамильного знака), привлекла внимание и его критиков - даосов. Так, в «Чжуан-цзы» (гл. 26) о внешности К. сказано: «вытянутый кверху», «сжатый снизу», т. е. коротконогий с длинным туловищем. Это описание, с одной стороны, совпадает с представлением о его высокорослости (Сюнь-цзы. Гл. 5), с другой - выявляет в его фигуре пропорции детского тела, что подтверждается позднее отмеченной Ван Чуном «укороченностью [тела Конфуция] ниже поясницы» (Лунь хэн. Гл. 11). В совокупности эти 2 свойства соответствуют имени Кун-цзы, понимаемому в прямом смысле: Великое Дитя. В этом составном имени, казалось бы вторичный, знак «цзы» играет первостепенную роль, поскольку иероглиф «кун» от него этимологически производен, что демонстрируют все его графические формы. Есть в этом имени и еще параллелизм с главным идейным конкурентом - Лао-цзы, фамилия которого Ли (Слива) аналогичным образом состоит из 2 элементов, нижним из к-рых является также «цзы». Более того, по мнению большинства этимологов, исходная пиктограмма «кун» изображала младенца с незакрывшимся родничком (отсюда его др. значение - «дыра, нора, полость, пустота»). Этот этимологический смысл фамилии также связан с семантикой индивидуального имени К., к-рая нашла отражение в сообщении Сыма Цяня (Ши цзи. Гл. 47) о том, что К. родился с кратерообразной впадиной на темени (юй-дин), к-рая, подобно взаимной противоположности и дополнительности сил инь и ян, контрастирует с шишкой на макушке у Лао-цзы.

К. уже в молодости стал первым в истории Китая профессиональным преподавателем и организатором сообщества ученых-интеллектуалов (у него было ок. 3 тыс. учеников). Его педагогическая доктрина, которая легла в основу образовательной и экзаменационной систем всего имперского периода, строилась на эгалитарно-демократическом принципе равных возможностей («обучение вне зависимости от рода» обучаемого) с минимальной платой («связка сушеного мяса») и предполагала единство заучивания и размышления, теории и практики. Сам он в 15 лет «обрел волю» к классическому образованию, основанному на «6 искусствах» (лю-и): этико-ритуальной благопристойности (ли), включающей танцы и поэзию; музыке (юэ); стрельбе из лука (шэ); управлении колесницей (юй); грамотности (шу) (в т. ч. на каллиграфии); математике (шу), связанной с нумерологией (сян-шу чжи сюэ). Теоретической и текстологической базой образования К. сделал «6 канонов» (лю цзин), к-рые также назывались «6 искусствами». Начав преподавать в 30 лет, в 68 лет К. полностью отдался педагогике, работая с ближайшими учениками (от 70 до 100 чел.). В 50 лет, «познав небесное предопределение [тянь-мин]», он попытался сделать карьеру государственного деятеля для практической реализации своей социально-политической теории. В 496 г. он достиг поста 1-го советника в Лу, но вскоре был вынужден покинуть родину и 13 лет путешествовал с ближайшими учениками по др. царствам Китая, безуспешно внушая их правителям свои идеи.

Последние годы жизни К. провел в Лу, занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над каноническими произведениями древности. Собственную миссию К. видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли историко-дидактические и художественные произведения, прежде всего «Шу цзин» и «Ши цзин». Эта исходная ориентация определила фундаментальные особенности конфуцианства: нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризированность. Творцами культуры К. считал «совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как 2 стороны одной медали - разные проявления единого Пути (дао) человека. В условиях как торжества, так и неосуществленности в Поднебесной этот Путь поддерживается учеными-интеллектуалами (в идеале - чиновниками), чье наименование «жу» стало обозначением конфуцианцев. В эпоху Хань, во II в. до Р. Х., подобный подход к культуре был высоко оценен гос. властью: конфуцианство получило статус офиц. идеологии, а К.- восходящий к «Чжуан-цзы» (гл. 13) и приравнивающий его к «совершенномудрым» правителям древности титул «су-ван» («некоронованный царь», или «подлинный властелин»; см., напр.: Хуайнань-цзы. Гл. 9; Лунь хэн. Гл. 80). В нормативной историографии такому отношению к К. положил начало Сыма Цянь, сознательно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов» (ши-цзя), т. е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, состоящем из 30 глав, в качестве основного персонажа помимо Кун-цзы фигурирует только один человек с именем, включающим формант «цзы», ставший впоследствии обозначением философов, и он же оказывается первопредком К.- Вэй-цзы (Ши цзи. Гл. 38).

Взгляды К. содержатся в составленном в V-IV вв. до Р. Х. и обретшем совр. форму на рубеже I в. сборнике сентенций, диалогов, исторических описаний и бытовых сцен «Лунь юй» («Теоретические речи», или «Обсужденные высказывания»), содержащем высказывания К., его учеников и их учеников на разные темы (англ. пер.: D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1895; L. Giles, 1907; W. E. Soothill, 1910; L. A. Lyall, 1935; Lin Yu-tang, 1938; A. Waley, 1938, 1939; J. R. Ware, 1955; D. C. Lau, 1979; Li T'an-chien, etc., 1991; R. Dawson, 1993; Лай Бо, Ся Юй-хэ, 1994; T. Brooks, 1998; франц. пер.: S. Couvreur, 1895; A. Cheng, 1981; P. Ryckmans, 1987; A. Lévy, 1994; нем. пер.: R. Wilhelm, 1910; R. Moritz, 1986; итал. пер.: F. Tomassini, 1974; лат. пер.: Ph. Couplet, 1687; S. Couvreur, 1895; пер. на совр. кит.: Ян Бо-цзюнь, 1958; Мао Цзы-шуй, 1975; Се Бин-ин и др., 1980; Тан Мань-сянь, 1982; Ло Чэн-ле и др., 1988; Гоу Чэн-и, Ли Я-дун, 1992; Бао Ши-сян, 1992; Цай Си-цинь, 1994; рус. пер.: В. П. Васильев, 1876; П. С. Попов, 1910; В. А. Кривцов, 1972; И. И. Семененко, 1989; Л. И. Головачева, 1992; А. Е. Лукьянов, 1994; Л. С. Переломов, 1998; А. С. Мартынов, 2000). К. также приписывают авторство философских комментариев, входящих в «Чжоу и», и 1-й летописи «Чунь цю» (Вёсны и осени).

К. воздерживался от суждений о сверхъестественном, полагая высшей мироуправляющей силой божественно-натуралистическое «безмолвное» Небо (тянь). Ниспосылаемое им «предопределение» (мин) может и должно быть познано человеком, к-рый только в таком случае способен стать «благородным мужем» (цзюнь-цзы), т. е. нормативной личностью, сочетающей в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Антагонист «благородного мужа» - «маленький (ничтожный) человек» (сяо-жэнь), руководствующийся «пользой/выгодой» (ли), а не «долгом/справедливостью» (и), низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. С т. зр. кардинальных личностных качеств, т. е. «благодати/добродетели» (дэ), свободный («безорудийный» - бу-ци) «благородный муж» господствует над «орудийным» «маленьким человеком», как ветер - над травой. В центре учения К.- человек, осмысляемый в единой социально-этической плоскости, к к-poй сводятся и экзистенциальные («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религиозные («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологические проблемы (знание - это «знание людей»). Человеческую «природу» (син) К., видимо, считал этически нейтральной («по природе люди близки друг другу, а по привычкам - далеки»; ср. Мэн-цзы, Сюнь-цзы). Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», результатом чего становится торжество «гуманности» (жэнь) в Поднебесной. «Благопристойность» - «внешняя», ритуализованная этико-социальная норма,- и «гуманность» - «внутренняя» морально-психологическая установка на «любовь к людям» - составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концентрируются его основополагающие категории: «благодать/добродетель», «долг/справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун) и др. Этика К. подчинена принципам «срединности» (чжун-юн - «золотая середина») и «взаимности» (шу - «золотое правило морали»). Заложенная в последнем идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально-гносеологическую концепцию «правильного [употребления] имен» (чжэн-мин), выдвигающую необходимое для политико-административного управления требование адекватности между номинальным и реальным - «словом и делом» (мин-ши, ср. учение мин-цзя). Социально-политическая доктрина К. опирается на приоритет моральных ценностей и норм - на этико-ритуальную «благопристойность» (ли) и церемониальную музыку (юэ) - перед иными видами регуляции общественной жизни: административно-правовыми, утилитарно-экономическими, естественно-природными, к-рые выдвигались на 1-й план критиковавшими конфуцианство философскими школами - соответственно легизмом (фа-цзя), моизмом (мо-цзя) и даосизмом. Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религ. культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и св. мудреца («таинственного совершенномудрого» - сюань-шэн), сохранявшийся за ним в Китае до нач. XX в. Развившийся после падения империи в 1911 г. негативизм по отношению к К. как к главному символу консерватизма и традиционализма, приведший к отмене в 1928 г. официальных жертвоприношений ему и обязательного изучения «Лунь юя», достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» в КНР в 70-х гг. XX в. Однако в 80-х гг. эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание к К. как к родоначальнику национальной идеи. В 1985 г. в КНР был создан научно-исследовательский институт К. (Кун-цзы яньцзюсо), а затем в Цюйфу - Академия К. (Кун-цзы яньцзююань). С 1986 г. Китайский фонд К. (Чжунго Кун-цзы цзицзиньхуй), учрежденный в 1984 г., начал издавать ежеквартальник «Исследования Конфуция» («Кун-цзы яньцзю», Цзинань).