СОЛОВЬЁВ

В раннем учении о взаимосвязи человеческой истории и откровения божества в мифологическом процессе С. следует за философией откровения Ф. В. Й. Шеллинга. В своей 1-й ст. «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873) С., основываясь на идее первобытного прамонотеизма, развивает идеи Шеллинга, Ф. М. Мюллера (1823-1900), А. С. Хомякова (1804-1860), видит в мифологическом процессе действительное раскрытие и откровение единого Бога в истории. «Мифологический» процесс, являясь своего рода увертюрой к «богочеловеческому» процессу перехода человечества от животного состояния к богочеловеческому организму, отражает в сознании людей космический процесс: «...развитие религии представляет собой естественный мифологический процесс, в общем соответствующий развитию самой внешней природы, каким оно представляется нашему сознанию» (Соловьёв. ПССиП. Т. 1. С. 24). Он является по сути теогоническим процессом и проходит 3 стадии - ураническую, солярную и фаллическую. В каждой из 3 стадий С. выделяет верховное божество, которое является внешним проявлением первоначального единого Бога. Это проявление с необходимостью обусловлено внебожественным природным началом, имеющим женственный характер. Оно оказывается началом проявления множественности: верховный бог не только формирует его, но и сам в свою очередь определяется им. Первый, уранический период, выражением к-рого является ведическая религия, характеризуется тем, что духовное божество (Варуна, Кронос, Молох и др.) еще сохраняет свое преобладание и единство. Второй, солярный период характеризуется страдательным характером духовного божества, подчиняющегося внешнему проявлению (Вишну, Аполлон, Митра, Аттис и др.). В 3-м периоде духовный бог сливается с материальной природой, нисходит на землю и проявляется в органической жизни (Шива, Дионис, Адонис, Осирис и др.). С. считает, что обособленные боги представляют собой выражение всеединого - «τὸ πᾶν», хотя учение о всеединстве он сформулировал только в более поздних работах. Результатом теогонического процесса является самосознание человеческой души, способной воспринимать божественное начало в себе самой, а не через посредство космических сил. Ее освобождение достигается в ходе исторического процесса, основными деятелями к-рого являются 3 исторических народа - индусы, греки и иудеи. Если инд. душа приходит к сознанию иллюзорности всего существующего и божество открывается ему как нирвана, то в Греции душа находит свое истинное содержание в идеальном космосе, в созерцании идеальной сферы, к-рая мыслится как объективно существующее и воплощается в чистом искусстве, научной философии и правовом государстве. Однако душа ищет личного откровения божества, рождения божественного Логоса в ней самой и своего перерождения. Такое личное откровение представляет собой завет Бога с народом Израиля, наиболее индивидуалистическим по своему характеру. Религия ВЗ есть история личных взаимоотношений патриархов, царей и пророков с Богом. Вся история человечества тяготеет к Боговоплощению, воплощению божественного Логоса в Богочеловеке Иисусе Христе: «К человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (Чтения о богочеловечестве // Там же. Т. 4. С. 154).

Статья «Мифологический процесс в древнем язычестве» находит логическое продолжение в последней лекции, прочитанной С. в С.-Петербургском ун-те 25 февр. 1882 г., которая озаглавлена «Жизненный смысл христианства» (впервые издана в 1882 в виде литографии; переизд. по литографии: Вопросы философии и психологии. М., 1900. Кн. 4(54). С. 621-639; в незначительно переработанном виде опубл. в 1883 в ж. «Православное обозрение», а также включена в соч. С. «Духовные основы жизни»). Христианство - не только религия Слова, но и религия Смысла, поскольку греч. слово «логос» можно перевести как «смысл»; С. так и переводит начало Евангелия от Иоанна: «В начале был Смысл, и Смысл был по Богу и Смысл был Бог…» (см.: Там же. С. 627). В связи с этим особое значение приобретает для С. формула мч. Иустина Философа (II в.) «христиане до Христа». В их число кроме древних философов С. готов включить и представителей «египетской туземной теософии», а именно Гермеса Трисмегиста (см. ст. Герметизм), у к-рого тоже имелось учение о Сыне Бога, удивлявшее нек-рых ранних христ. писателей (напр., Лактанция) близостью к христианству (см.: ПССиП. Т. 3. С. 80; ср.: Козырев. 2007. С. 146-162).

Целям христ. истории посвящены заключительные «Чтения о богочеловечестве» и в особенности 2-я часть соч. «Духовные основы жизни». С Боговоплощением, зримым явлением Истины для человечества открывается новая задача: осуществлять истину «во всей действительности, во всей полноте человеческого и природного бытия, которое уже не должно представлять никаких границ для этой истины, так чтобы Бог был всё во всех» (Духовные основы жизни // Собр. соч. 1912. Т. 3. С. 376). Человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным. Религия становится не только пассивным богопочитанием (θεοσέβεια) или богопоклонением (θεολατρεία), но и активным богодействием (θευργία), «совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского и природного в духовное и божественное» (Там же. С. 377). Известен скептический взгляд С. на физическое продолжение рода посредством деторождения, в к-ром он видел своеобразный «каннибализм», превращение себя в материал для производства смертной жизни в другом. С. выступает сторонником спиритуализации человечества, его перерождения из материального в духовное. Инструментом для осуществления этого он считает христ. таинства, а также активное воздействие на природу, пересоздание, перерождение ее, в т. ч. и с помощью науки, приобретающей поистине религиозный смысл, в духе «философии общего дела» Н. Ф. Фёдорова. В соч. «Духовные основы жизни» С. так обозначает основной вектор христ. истории: «Вместо каннибализма и братоубийственных жертвоприношений - братская любовь (ἀγάπη), благодать евхаристии; вместо символа животной силы и физической страсти - крест, знамение духовной силы, преодолевающей всякое страдание, и, наконец, вместо исступленного оргиазма, в котором свободно-разумная личность человека покоряется и поглощается бессмысленною жизнью рода, вместо этого торжества слепой природы, увековечивающей смерть и тление,- воскресение мертвых и ἀποκατάστασις τῶν πάντων, т. е. торжество живого смысла над мертвым веществом» (Там же. С. 379). Учение об апокатастасисе, всеобщем восстановлении в конце истории, предполагающем упразднение ада,- смысловой нерв всей соловьёвской философии. В неопубликованной при жизни С. части ст. «Вера, разум и опыт» (1877) он писал: «Уже во II-ом веке, напр., один из представителей христианства, знаменитый Тартулиан, в одном из своих сочинений со злобным наслаждением описывает, как язычники, преследующие христиан, в будущей жизни будут мучиться в аду и как их мучения будут увеличивать вечное блаженство христианских праведников. Едва ли даже мы ошибемся, если скажем, что главная практическая причина, почему учение о вечном аде, так явно противоречащее началу абсолютной любви, тем не менее утвердилось навсегда в христианстве... лежит главным образом в этой ожесточенной борьбе христианства с языческим миром, в которой христианство не смогло удержаться на высоте христианского нравственного идеала» (ПССиП. Т. 3. С. 381). «Гнусным догматом» называет С. учение об аде и в заключительном «Чтении о богочеловечестве»; этот тезис не вошел в переработанный печатный текст, но вызвал бурную реакцию в обществе и в печати (см.: Там же. С. 516-524).

С. представляет развитие европ. философии как взаимопересечение 2 линий - рационализма и эмпиризма, логическим результатом чего стал кризис метафизики. Основоположником рационализма является Р. Декарт, эмпиризм идет от Ф. Бэкона. Развитие этих линий С. представляет в виде силлогизмов. Для рационалистической линии большей посылкой служит тезис всякого философского догматизма: «Истинно сущее познается в априорном познании»; этот тезис дополняется меньшей посылкой, сформулированной в философии И. Канта: «В априорном познании познаются только формы нашего мышления»; заключением является положение Г. В. Ф. Гегеля: «Формы нашего мышления суть истинно сущее». Для эмпирической линии большей посылкой служит тезис Бэкона: «Подлинно сущее познается в нашем действительном опыте»; в качестве меньшей посылки его дополняет суждение Дж. Локка и др. эмпириков: «В нашем действительном опыте познаются только различные эмпирические состояния сознания»; из этих посылок следует субъективистский вывод Дж. С. Милля: «Различные эмпирические состояния сознания суть подлинно сущее». Т. о., и рационализм и эмпиризм в своем развитии приходят к отрицанию «собственного бытия как познаваемого, так и познающего, перенося всю истину на самый акт познания», поэтому исключительный рационализм и исключительный эмпиризм оказываются «формализмом», учением не о бытии, а о формах сознания (см.: Кризис западной философии // Там же. Т. 1. С. 124-126). Противоположное философскому формализму и субъективизму представление об онтологичности истины является существенным моментом философии С., к-рый проявляется уже в его ранних сочинениях. В соч. «Кризис западной философии» зарождается и метод «критики отвлеченных начал»: в каждой философской системе (как в метафизике, так и в этике) выделяется ее нерв, ее основная идея, которая имеет истинность, лишь будучи «снятой» или включенной в более целостную или полную «всеединую» систему.

Констатируя кризис, наступивший в европ. философии, С. отмечает и первые признаки выхода из него - права метафизики восстанавливаются в философии пессимизма А. Шопенгауэра (1788-1860) и Э. фон Гартмана (1842-1906), где метафизика возвращается в виде признания в мире некоего духовного первоначала, сначала в виде «мировой воли», а затем «бессознательного всеединого духа». Л. Н. Толстой, читавший главы диссертации С., отмечал в письме Страхову сходство с гегелевским мировым духом: «Я прочел философскую статью Соловьёва, и она мне очень понравилась. Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом… В нем есть, т. е. в статье, один недостаток - гегелевская зловредная фразеология. Вдруг с бух да барахты является в статье какой-то дух, мне очень противный и давно знакомый» (Толстой Л. Н. ПСС. М., 1953. Т. 62. С. 128). Если у Гартмана связанность всего существующего всеединым духом предполагает движение мира к всеобщему уничтожению, что в понятиях индийской философии тождественно нирване, то С. постулирует более оптимистичный конец мирового процесса, считая, что «снятие наличной действительности есть уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности; уничтожение не мира явлений вообще, а только явлений вещественных, механических, того чудовищного призрака мертвой внешней реальности вещественной отдельности - призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма, в сфере же практической исчезнет в завершении мирового процесса» (Кризис западной философии // ПССиП. Т. 1. С. 137). Спиритуалистическая позиция С., предполагающая упразднение мира в его материальном статусе в конце мирового процесса, расходилась с библейской идеей творения. Критикуя эту позицию в своем отзыве, Н. К. Михайловский отмечал: «…если есть в естествознании истина бесспорная, всеми принимаемая, так это положение о неуничтожаемости материи. На ней стоит вся физика, вся химия, наконец, просто вся наука. Ее не отрицают и богословские писатели… Но вот… является г. Владимир Соловьёв и… вырывает из-под науки ее фундамент» (цит. по: Там же. С. 278).

Завершает соч. «Кризис западной философии» идея синтеза: «с логическим совершенством западной формы» необходимо соединить «полноту содержания духовных созерцаний Востока» (Там же. С. 138). Синтез веры, разума и опыта, или религии, философии и положительной науки, достигаемый путем поиска единых оснований духовных традиций человечества,- таков проект соловьёвской теософии.

Основные принципы метафизики С. формулируются в рукописных набросках под общим заглавием «София» и затем развиваются в сочинениях «Философские начала цельного знания», «Критика отвлеченных начал» и «Чтения о богочеловечестве». В ее основе лежит учение о Сущем Всеедином, об абсолютном первоначале всего существующего (см. ст. Абсолют); оно мыслится С. как единое, с необходимостью полагающее свое другое. Причина этой необходимости кроется в том, что Бог есть любовь: Абсолютное нуждается в другом, чтобы реализоваться в качестве субъекта этой любви. Для характеристики Абсолютного С. прибегает к греч. формуле «ἓν κα πᾶν» («одно и всё»), первое использование к-рой для обозначения единого божественного первоначала древние авторы приписывают досократикам, относимым к элейскому направлению: Ксенофану, Пармениду, Зенону Элейскому, Мелиссу (см.: DK. 21A31, 29А30). Источниками философии всеединства С. можно считать и учение Анаксагора о гомеомериях (корнях вещей), содержащихся во всем по принципу «каждое в каждом», и сочинения под именем Гермеса Трисмегиста, в которых божественное первоначало понимается как τὸ ἓν κα τὸ πᾶν («одно и всё»), и слова ап. Павла о том, что в конце «будет Бог всё во всём» (1 Кор 15. 28). Но наиболее близок С. нем. романтизм - эту формулу использовали Г. Э. Лессинг (1729-1781), Ф. Шиллер (1759-1805), И. В. фон Гёте (1749-1832), Ф. Гёльдерлин (1770-1843). С. указывает двух предшественников своего учения об Абсолютном - Гёте и Гегеля. У Гёте он заимствует принципы органицизма, у Гегеля черпает логику становящегося и раскрывающегося в истории Абсолюта. С. различает сущее и бытие. Если бытие есть процесс проявления сущего, то сущее является источником бытия, оно сверх-бытийно, или сверх-существенно. Абсолютное мыслится С. в 2 его аспектах - отрешенном, или апофатическом (С. употребляет каббалистический термин «Эн-Соф», «не-нечто»), и в качестве полного и завершенного, т. е. включающего в себя всё. Эти 2 аспекта Абсолютного С. гипостазирует в 2 полюса, или центра, положительный и отрицательный; в этом прослеживается влияние на него учения Шеллинга о потенциях и мировой душе. Если один полюс представляет собой положительную мощь бытия, то другой выражает его отрицательную возможность, т. е. возможность иного. Второй полюс С. называет «materia prima» («первая материя»), используя термин лат. схоластики. Эту материальность, отмечает он, не следует отождествлять с материей физиков или химиков; «первая материя» есть «отрицательная непосредственная потенция» бытия, т. е. лишенность настоящего бытия и вместе с тем «влечение, или стремление, к бытию, жажда бытия» (см.: Соловьёв. Критика отвлеченных начал // ПССиП. Т. 3. С. 280-281). Сущий различает от себя свою сущность как свое другое. Т. о., Абсолютное полагает свою сущность, или свое содержание, как некую идеальную действительность. С. сравнивает этот процесс с деятельностью художника, чья идея, к-рую он хочет воплотить в произведении искусства, неотделима от него самого. Повторяя гегелевскую триаду: бытие в себе, бытие для другого, бытие у себя или для себя, С. рассматривает Абсолютное и как субстанцию, и как действие, и как обретающее себя в своей сущности начало. Поскольку Абсолютное находится вне времени, эти 3 положения осуществляются в одном вечном акте, но предполагают 3 различных субъектов, или 3 различные ипостаси. Тем самым С. предпринимает попытку логического выведения принципа Божественной Троицы, или триединства Абсолютного, интерпретируя его в неоплатонических терминах, что привносит в развиваемую им триадологию момент субординационизма. Принцип абсолютного единства именуется Духом, принцип идеального разнообразия и множественности - Умом, принцип реального многообразия - Душой. Этим 3 субъектам Абсолютного С. ставит в соответствие 3 способа бытия - волю, представление, чувство, а также 3 образа сущности, или 3 идеи, каждая из к-рых составляет преимущественное содержание одного из 3 субъектов,- благо, истину, красоту. Дух волит благо, Ум представляет истину, а Душа чувствует красоту. С. называет свое учение «органической логикой», а ее принципы - «началами», понимая под «началом» не отвлеченное логическое понятие, но конкретную идею, Божественную Ипостась, нечто реально живое. Ключевым моментом в этой системе является вопрос о происхождении материального мира, который С. рассматривает в гностической парадигме отпадения от Полноты одного из божественных начал - Души, отождествляемой с Софией. Третий божественный мир, мир реального многообразия душ, к-рый является миром произведенного реального многообразного единства, олицетворяется для С. в образе мировой души, или Софии, к-рая в свете этого понимается в т. ч. и как идеальное человечество, содержащее в себе и связывающее собою все особенные существа, или души. В позднем докладе «Идея человечества у Августа Конта» (1898) С. сравнивает Софию с контовским Великим существом, олицетворяющим человечество, и, имея в виду икону Софии Премудрости Божией в новгородском Софийском соборе, замечает, что в ней Конт «мог бы своими глазами увидеть подлинное изображение своего Grand Être, более точное и более полное, чем все те, которые ему пришлось видеть на Западе» (см.: Собр. соч. 1913. Т. 9. С. 187). Отождествление библейской Софии с платоновской мировой душой вызвало немало нареканий даже у сторонников соловьёвского учения, напр. у кн. Е. Н. Трубецкого. Поэтому в более позднем очерке своей софиологии, в написанной по-французски кн. «Россия и вселенская Церковь», С. именует Софию (мировую душу) «антитипом», или «противообразом», божественной Премудрости. Шеллинговское понятие «мировой души», восходящее к позднему платонизму, сочетается у С. с христ. понятием «тело Христова». София, воспринимая в себя Божественный Логос и определяясь им, «есть человечество - божественное человечество Христа - тело Христово». Это определение совпадает с определением Церкви, отсюда дальнейшие попытки последователей С. интерпретировать догмат о Церкви софиологически (см., напр., соч. «Невеста Агнца» прот. Сергия Булгакова). Особенность представлений С. о Софии заключается в учении о том, что иерархическая соподчиненность мировой души Божественному Логосу может быть нарушена по ее же вине: она «может хотеть обладать всем иначе, чем она обладает», т. е. «от себя», «как Бог», абсолютно самобытно, утверждая себя вне Бога. Основанием к тому является лежащее в основе Божества хаотическое, или беспредельное (τὸ ἄπειρον досократиков), начало, находящееся в пассивном состоянии, но актуализирующееся в творении. Эта идея мистиков была разработана Шеллингом в соч. «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809). Развивая т. зр. Шеллинга, С. отмечает: «Душа может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (Чтения о богочеловечестве // ПССиП. Т. 3. С. 133). Учение об отпадении мировой души от божества носит гностический характер; еще в большей степени он выражен в рукописи «София», где результатом падения души является порождение мировых архонтических сущностей, материального и формального начал космоса - Сатаны и Демиурга (см.: София // Там же. Т. 2. С. 58-61). Мир, попадающий под их власть, оказывается в ложном, видоизмененном состоянии. С. не раз указывает на то, что материальный мир не есть какой-то особый сотворенный мир, но третий мир в его опрокинутом, вывернутом наизнанку, ложном порядке. Процесс отпадения происходит с необходимостью, как необходимым является и обратный путь - восстановление единства с Богом отпавшей мировой души и, в ее собирательном лице, всего человечества. В этом, по С., и заключается сущность богочеловеческого процесса.

. Общероссийскую известность как публицист С. получил после выхода 2 сборников статей под заглавием «Национальный вопрос в России» (1885, 1891). В них С. бросает вызов охранительным идеалам позднего славянофильства и отстаивает гражданские права, прежде всего на свободу слова и свободу совести. С.- поборник и защитник человеческой личности и ее достоинства. В 1-м «Чтении о богочеловечестве» С. заявляет: «Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией» (Чтения о богочеловечестве // Там же. Т. 4. С. 17). Молодому С. было свойственно представление об идеальном, о духовном и существенном характере человеческой личности: человек не сводится к его физической оболочке, телу; дух, живущий в человеке, вечен и бессмертен, носит личный характер, способен проявляться и после физической смерти индивида. Возможно, на этом был основан интерес С. к спиритуализму, разделяемый многими из его современников (Юркевичем, Цертелевым, Бутлеровым и др.). Первым стихотворением С. считается датируемый 1872 г. перевод четверостишия из «Фауста» Гёте: «Природа с красоты своей / Покрова снять не позволяет, / И ты машинами не вынудишь у ней, / Чего твой дух не угадает» (Стихотворения. 1974. С. 59). Дух способен разгадывать тайны природы, поскольку он един - в человеке и в природе. Обращаясь внутрь себя, человек уже получает доступ к метафизическому познанию, реализует, говоря языком Шопенгауэра, свою метафизическую потребность. С. из работы в работу повторяет лат. дистих «Nos habitat, non tartara sed nec sidera coeli / Spiritus in nobis qui viget, illa facit». В 8-м «Чтении о богочеловечестве» С. приводит его в своем рус. переводе: «В нас, как говорит древний поэт, в нас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания» (Чтения о богочеловечестве // ПССиП. Т. 4. С. 119). Смысл этого дистиха, принадлежащего алхимику и магу Агриппе Неттесгеймскому (1486-1535), в том, что та метафизическая реальность, о которой печется философ, открывается в нас самих, поскольку человеческая личность является носителем духовной субстанции. В философском отношении этому соответствует принцип cogito Декарта, гласящий, что я не могу сомневаться в своем акте мышления и в том, что этот акт совершается мною как мыслящим субъектом. Др. важным источником соловьёвского учения о личности является монадология Г. В. Лейбница. Личность понимается С. как факт, как монада и как идея: сначала человек рассматривается в его отдельности, в качестве индивида, как социальный атом, затем в нем усматривается деятельная сила и, наконец,- сила, реализующая свое предназначение, а значит, наделенная неким идеальным смыслом. От всех проч. природных существ человек отличается тем, что помимо природного начала, связывающего его с материальным миром, он имеет идеальное основание в единении с Богом, но может склониться и к др. стороне, утвердить себя автономно как свободное «Я»: «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, которую имеет и Бог, но свободен восхотеть иметь ее как Бог, т. е. может восхотеть быть от себя как Бог» (Там же. С. 140-141). С человеком происходит то же, что и с мировой душой,- он отпадает от Бога в своем самосознании: «Если прежде человек имел в своем сознании прямое выражение всеобщей органической связи существующего и этой связью (идеей всеединства) определялось все содержание его сознания, то теперь, перестав иметь эту связь в себе, человек теряет в ней организующее начало своего внутреннего мира - мир сознания превращается в хаос» (Там же. С. 141). Не только у личности есть своя идея, но и идеи в соловьёвской философии обладают личностным бытием, т. е. являются живыми существами. Человечество как органическая система существ оказывается тождественно с организмом идей, а целью каждого отдельного существа является преодоление своей отдельности и эгоистического обособления. Несмотря на высокую оценку человеческой свободы, необходимой для бытия личности, уже у раннего С. встречается немало выражений в духе «человек - это человечество» или «самое индивидуальное существо есть в то же время и самое универсальное» (см.: София // Там же. Т. 2. С. 59). Последнее утверждение является основным тезисом «органической логики» С., в которой в отличие от формальной логики не действует принцип обратного соотношения объема и содержания понятий. Идея - не понятие, она не ограничивает, но напротив расширяет. В этом тезисе выражен и важный принцип соловьёвской софиологии. София как мировая душа, включающая в себя все индивидуальные души, есть не только универсальное понятие, она есть и индивидуальное личное существо, «богиня» соловьёвской поэзии. Свои самые сокровенные переживания, «три свидания» с Софией (в храме в день празднования Вознесения Господня в 9-летнем возрасте, в б-ке Британского музея и в Фиваидской пустыне), С. описал под конец жизни в одноименной поэме. Но из сохранившихся примеров его медиумического письма можно сделать вывод, что таких «свиданий» в жизни С. было гораздо больше. Принцип «наиболее индивидуальное существо есть в то же время и наиболее универсальное» можно применить и к человеческой личности - именно она оказывается одновременно и индивидуальным и универсальным, поскольку быть личностью означает нести в себе с достоинством образ Бога. Именно эти элементы соловьёвской метафизики, определяющие его защиту человека, гражданских и личных свобод, будут близки представителям интеллигенции, осуществившим на рубеже XIX и ХХ вв. переход «от марксизма к идеализму».

Человек может преодолеть свой эгоизм в любви. С. неоднократно подступался к поискам «смысла любви». В ранних набросках он в духе Данте Алигьери говорит о любви, которая должна соединить в себе силу и интенсивность половой любви и всеобщность «amor Dei intellectualis» («разумной любви к Богу» или «разумной любви Бога») Б. Спинозы. В соч. «Смысл любви» С. начертывает своего рода лестницу восхождений, понимая всякую любовь как сублимацию эроса, превращение «психической энергии» из более низкой в более высокую: от адской и животной любви человек поднимается к любви брачной, в которой человек «бракует свою животность». Однако она не позволяет полностью преодолеть эгоизм, и часто даже удачный брак является, по С., «эгоизмом вдвоем или втроем». Поэтому человек стремится к более высокой любви, любви ангельской, которую он обретает в монашеском подвиге. Христ. брак и монашество являются 2 формами аскетизма. Однако есть и более высокая ступень любви, это любовь «сизигическая», к-рая по сути является любовью теургической, духовным браком человека и природы. Совершенному человеку, воздерживающемуся от плотских отношений и деторождения, дано способствовать перерождению природы, возвращению ей софийного смысла. В философии любви С. наряду с сильным влиянием романтических концепций любви присутствуют свойственные гнозису (см. Гностицизм) докетизм и гнушение браком.

В соч. «Оправдание добра» С. рассматривает человеческую личность в контексте социальных отношений. Выделяя человека из животного мира, С. видит его коренное отличие от животного в способности воспринимать себя в перспективе вечности, верить в свое бессмертие. Бесконечность рода уже не устраивает его: он хочет личного бессмертия, победы над смертью. Пока смерть не побеждена, мировое зло торжествует, несмотря ни на какое личное, в том числе и моральное, совершенствование. Чувства полового стыда, жалости и благоговения, на которые опирается субъективная мораль, отмечают человеческую природу и свидетельствуют о том, что человек не воспринимает себя исключительно как природное существо. Субстанциальность личности воспринимается как препятствие для течения «реки времен», уносящей все обособившееся, отдельное в своем эгоистическом стремлении. Бессмертие как единичной, так и собирательной души «совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе», поскольку «каждую душу можно помыслить не как отдельную, самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собой связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни» (Оправдание добра // Собр. соч. 1914. Т. 8. С. 168). Поэтому можно считать отчасти справедливыми упреки прот. Василия Зеньковского в том, что в философии позднего С. намечается тенденция к имперсонализму, к преобладанию универсальных начал над индивидуальными.

Оба пути трактовки личности - субстанциалистский и феноменалистский - оказываются неудовлетворительными для С., и он обращается к 3-му, к-рый выводит его к подлинным горизонтам христ. персонологии - личности, понятой как ипостась. В ст. «Понятие о Боге», созданной в контексте полемики о Спинозе с неокантианцем А. И. Введенским (1856-1925), С. пишет: «То, что мы обыкновенно называем нашим я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель, или подставка (hupostasis) чего-то другого, высшего. Отдаваясь этому другому, забывая о своем я, человек как будто теряет себя, жертвует собою, но на самом деле он утверждает себя в своем истинном значении и назначении, наполняет свою жизнь истинным содержанием, с которым она нераздельно сливается, превращает ее в вечную жизнь» (Понятие о Боге // Там же. 1913. Т. 9. С. 25).

В учении о познании С. выступает как убежденный сторонник мистического знания, к-рому подчинены рациональное и эмпирическое. Не случайно С. называет свой философский проект «свободной теософией», т. е. богомудрием. Высший уровень человеческого познания - познание божественной реальности, абсолютного первоначала всего сущего, к-рое, открывая себя в религии, может стать также истиной и к к-рому человек как разумное существо может свободно прийти, интегрировав свои силы и способности в «цельное знание». Это знание транслируется и в опыте, к-рый не сводится только к эмпирическому опыту, но имеет и мистический уровень. Здесь, несомненно, присутствует значительный отзвук и преемство по отношению к ранним славянофилам (см. Славянофильство и западничество), к-рые, однако, к мистицизму относились значительно более сдержанно. Вера, разум и опыт являются 3 сферами, в к-рых человек осуществляет познание внешнего мира. Только в триединстве религии, философии и положительной науки человек может адекватно постигать мир. Эти 3 сферы не сменяют друг друга последовательно, как считал основатель позитивизма Конт, но соприсутствуют друг другу в организме цельного знания. В 2 лекциях «О ходе русского просвещения», прочитанных в марте 1881 г., С. рассматривает историю рус. мысли как сменяющие друг друга этапы односторонностей: кон. XVIII в., время масонства Н. И. Новикова (1744-1818) и И. В. Лопухина (1756-1816), а затем и раннее царствование имп. Александра I Павловича есть период филантропического мистицизма; 20-40-е гг. XIX в. можно назвать временем увлечения герм. философией и рационализмом, а в 60-х гг. XIX в. господствовал эмпиризм в виде вульгарного материализма и позитивизма. По мнению С., лишь Достоевский сумел сочетать в своем творчестве истинный мистицизм, истинный рационализм и истинный эмпиризм, что сообщило его творчеству пророческий статус. Критикуя односторонность рационализма и эмпиризма и прибавляя к этому аргументы против скептицизма в познании, С. приходит к впечатляющему проекту «Критики отвлеченных начал» (1880). Каждая из философских систем (как в гносеологии, так и в этике) появлялась не случайно, а логически и исторически вытекала из ей предшествующей, и в каждой присутствует элемент истинного знания. Для того чтобы прийти к подлинно совершенной системе, надо в критическом рассмотрении вычленить из них эти истины и синтезировать их в цельном философском учении. Однако соловьёвский проект носил заведомо противоречивый характер, поскольку трудно объединить в одном синтетическом учении не просто элементы платонизма, христианства, гностицизма и проч., а типологически разнородные онтологические системы. При этом С. стремился остаться в русле классической парадигмы философии, т. е. такой философии, к-рая должна объяснить весь мир, как он есть, с обязательными для нее разделами метафизики, логики и этики. Его проекту непосредственно предшествуют 2 всеобъемлющие системы - Гегеля и Конта. Снять противоречие между ними - такова была непростая задача, к-рую поставил перед собой рус. философ.

Помимо чувственного опыта и умозрительного познания с помощью понятий С. допускает 3-й вид познания, «изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, знание безусловное, мистическое» - веру, к-рая доставляет нам уверенность в объективном существовании предмета познания (см.: Критика отвлеченных начал // ПССиП. Т. 3. С. 296). С помощью веры предмет познания может пониматься в своей безусловности. С. неоднократно использует определение веры ап. Павла: «...уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр 11. 1, по слав. тексту). Речь идет о философской вере, к-рая находится в начале познавательного процесса и образует такие понятия, как «уверенность», «достоверность», что, впрочем, не мешает С. делать от нее переход к религ. вере. Э. Л. Радлов в связи с этим учением С. справедливо замечает: «...без сомнения, вера есть опора объективного мира для человека; но если под понятие веры, как оно устанавливается философским анализом, т. е. веры, как одного из условий возможности познания объективного мира, подводится вера в значении религиозном и из него выводится содержание положительной религии, т. е. исторического факта, то право на такое подведение нуждается в особом доказательстве» (Радлов. 1912/1913. С. 324). С. Л. Франк, указывая, что учение С. о вере восходит к ранним славянофилам, пишет: «Вл. Соловьёв в своем основном теоретическом труде «Критика отвлеченных начал» (в котором, вслед за И. Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия» (Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 167-168). Веру в интерпретации С. можно соотнести с категорией мистической интуиции, как она впосл. была разработана в философии Н. О. Лосского, где она позволяет осуществить непосредственное слияние с предметом познания, даже если он не относится к сфере чувственного опыта и понятийного схватывания. Вера связана с воображением, способностью воображать идею и характер предмета в собственном уме, связывать идею предмета с собственной идеей познающего существа, создавать образ предмета, отвечающий сразу и существенному характеру самого предмета и существенному характеру познающего существа. С. оговаривает, что не следует понимать воображение в расхожем смысле «фантазии», постижение образа предмета можно сравнить с процессом интеллектуальной интуиции у Шеллинга. Здесь недостаточно схватывания и синтезирования данных чувственного опыта: «Этот образ выражает собою внутреннее метафизическое взаимодействие наше с той самой сущностью» (Критика отвлеченных начал // ПССиП. Т. 3. С. 302), внешним проявлением к-рой являются ощущения человека. Такое воображение носит творческий характер, поэтому 3-м элементом предметного познания оказывается творчество. Его С. сравнивает с творчеством ваятеля или зодчего, «превращающего мертвую и равнодушную к его работе массу в прекрасную статую или величественное здание», или с деятельностью поэта, к-рый в человеческом слове находит «не мертвую массу, а некоторый мысленный организм, способный воспринять и усвоить его художественную идею» (Там же. С. 303). Речь идет прежде всего о психическом творчестве, т. е. о том, что отнюдь не чувства, но идея определяет предмет в актуальном и природном бытии, проявляющем себя для человеческих чувств. Если воображение есть процесс мысли, то творчество есть процесс чувственного восприятия, где познающий субъект является активным, сообразующим свой чувственный опыт с идеальным знанием о предмете. Т. о., познавательная пирамида сенсуализма как бы переворачивается, и его традиц. формула «ничего нет в интеллекте, чего не было бы прежде в чувстве» переиначивается в обратное: ничего нет в чувстве, чего не было бы прежде в интеллекте.

Существенное изменение гносеология С. претерпела в поздний период его творчества. В цикле статей, относящихся к проекту соч. «Теоретическая философия», С. отрицает субстанциальность познающего субъекта. Декартовское cogito не дает больше оснований выводить из этого принципа существование «сознающего субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции». Декартовского субъекта С. называет «самозванцем без философского паспорта», к-рый «сидел некогда в смиренной келье схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas» (лат. «сущность, чтойность или этость»), а потом вырвался оттуда, «провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии» (Первое начало теоретической философии // Собр. соч. 1913. Т. 9. С. 113). Теперь C. утверждает бытие субъекта лишь в качестве психического факта, а не в качестве метафизической сущности. Анализируя «факты сознания», отражающие как то, что имеется в действительности, так и то, что дано в сновидениях, грезах, различных патологических состояниях, С. заключает о невозможности ответить на вопрос о собственнике сознания, поскольку «я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию» (Там же. С. 116). Субъект познания оказывается «пустым и бесцветным каналом, через который проходит поток психического бытия» (Там же. С. 117). Позиция С. вызвала нарекания со стороны Лопатина, обвинившего его в феноменализме. С. ответил своему давнему другу, написав неск. шуточных стихотворений и ст. «Вопрос о реальном единстве сознания», к-рая, однако, не была опубликована и оказалась в личном архиве Лопатина (об этом споре см.: Лосев. 1990. С. 546-557; Доброхотов. 2020). На основании 1-й статьи цикла «Теоретическая философия», «Первое начало теоретической философии», предпринимались попытки найти у С. зачатки феноменологического подхода (напр., см.: Dahm. 1975). Но последующие статьи цикла показывают, что, отказываясь от субстанциализации субъекта, С. вовсе не отказывается от действительности объективной истины, заключенной в Сущем Всеедином. Кроме достоверности психического факта он выявляет достоверность разума, к-рый, открывая законы и возвышаясь над фактами, превращается в становящийся разум истины, предполагающий замысел познать истину. Из акта мышления выводится не субстанциальный субъект, но наличие мыслимого бытия, на которое направлено мышление, и его истины. Как живая форма истины разум должен быть занят не собою, а своим безусловным буд. содержанием. Тремя непременными условиями мышления оказываются память, дающая мышлению «первый пребывающий и времяупорный материал»; слово, предающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного или психического процесса; замысел, созидающий мысль как путь к задуманной цели. Т. о., в конце цикла статей С. возвращается к 3 первоначалам своей ранней метафизики: эмпирический субъект (психический факт) оказывается эквивалентен душе, логический субъект познания - уму, а философский субъект - духу.

В соч. «Кризис западной философии» идеи, связанные с учением о Церкви, еще почти отсутствуют, однако в следующей, незавершённой работе «София» С. уже говорит о вселенской религии, которая должна объединить христ. мир. Эта вселенская религия мыслится им как «плод великого дерева, корни которого образованы первоначальным христианством, а ствол - религией средних веков», как «последний плод христианства, христианство в его совершенстве» (София // ПССиП. Т. 2. С. 77). При этом совр. католицизм и протестантизм он предлагает понимать как «иссохшие и бесплодные ветви». Характеристика исторических ветвей христианства достаточно беспощадна: «...папство, вместо того, чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает и утверждает их, объявляя себя непогрешимым» (Там же. С. 75); «...протестантизм, разделенный и немощный, хочет верить и больше не верит» (Там же. С. 77). К синодальному российскому православию относится не менее жесткая характеристика: «...слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть старая привычка, от которой они понемногу освобождаются» (Там же). На полях каирского диалога «София» встречается схема, где С. передает структуру проектируемой им идеальной вселенской церкви: «1 Папа, 7 патриархов, 46 митрополитов, 722 архиепископа, 7000 епископов, 70 000 деканов, 700 000 священников, 700 000 кандидатов в священники….» (Там же). При отрицательном отношении к католицизму С. выстраивает эту структуру вселенского общества, эту «церковь», начиная с папы. Деканы, выполняющие функции окружных викариев, также характерны для католич. традиции. На полях того же диалога С. приводит свой перевод мистического хора из финала 2-го т. «Фауста» Гёте «Всё преходящее / Есть лишь подобие / Недостижимое стало событием / И несказанное здесь совершилося / Женственность вечная всех нас влечёт» (Там же). Связь в сознании С. учения о Церкви с идеей вечной женственности подтверждается тем, что в сер. 80-х гг. XIX в. он вновь повторяет отрывок из этого перевода в главе «Церковь» соч. «Духовные основы жизни»: «В Христе искомое было нам дано, идеал сделался фактом: «недостижимое стало событием, и несказанное здесь совершилося»» (Духовные основы жизни // Собр. соч. 1912. Т. 3. С. 401).

В одном из черновиков сер. 70-х гг. XIX в. С. ставит знак равенства между всеединством и православием, высказывая идею создания некоего церковного братства, ведущего не только к реформе Церкви, но и к переустройству общества в целом: «Сознательное усвоение и свободное осуществление вселенской идеи православия (всеединства) является в настоящее время задачей для тесного кружка людей в среде Православной Церкви, признающих эту идею. Такой кружок впоследствии должен преобразоваться в более обширный духовный союз, или братство, и затем постепенно распространиться на всю церковь, организуя вселенскую жизнь и деятельность в формах свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии» (ИРЛИ (ПД). Ф. 240. 2. 159. Л. 31 об.). Особую роль и призвание в утверждении вселенского общества на началах вселенского учения С. видит за славянами и русским народом, а результатом утверждения такого общества он считает «уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов» ([Планы и черновики] // ПССиП. Т. 2. С. 169). «Догматом» нового «вселенского учения» наряду с традиц. христ. догматами (о Св. Троице, творении и грехопадении, Воплощении и Искуплении) является «всеобщее, или вселенское, восстановление» (см.: Там же. С. 174-175), отсылающее к учению Оригена об апокатастасисе и о ведущем к нему мировом процессе (не случайно в 90-х гг. XIX в. в ж. «Странник» С. назвали «русским Оригеном»). Себя, как в определенном смысле и Шеллинга с его «положительной религией», С. видит пророком нового христианства или «Вечного завета», к-рый должен прийти на смену Ветхому и Новому Завету (Там же. С. 177). Эти представления отчасти базируются на учении Иоахима Флорского и его последователей о «третьем завете», к-рое играло значительную роль в формировании «нового религиозного сознания» в кон. XIX - нач. ХХ в.

В «Чтениях о богочеловечестве» развернутое учение о Церкви излагается во 2, 11 и 12-м чтениях. С. отстаивает безусловный примат Церкви перед др. общественными союзами: «Царство Божье, представленное на земле духовным обществом - церковью - должно обладать царством мира сего» (Чтения о богочеловечестве // Там же. Т. 4. С. 21). Если Церковь есть действительно Царство Божие на земле, то все др. силы и власти должны быть ей подчинены, должны быть ее орудиями. Церковь как духовное общество должно подчинить себе общество мирское, в т. ч. гос-во, возвышая его до себя, одухотворяя его, делая мирской элемент своим орудием и своим телом. С. мыслит общество как постепенно врастающее в Церковь, именно это понимается им под богочеловеческим процессом. Однако, если в «Чтениях о богочеловечестве» С. отождествлял общество и Церковь, то впосл. в соч. «Духовные основы жизни» он разделил главы «Церковь» и «Общество», тем самым разведя и эти понятия. В 12-м чтении С. отмечает, что Церковь как тело Христово понимается им не в смысле метафоры, но в смысле метафизической формулы. С. распространяет халкидонский догмат о единстве божественной и человеческой природ Иисуса Христа (см. в статьях Вселенский IV Собор, Иисус Христос) на всю человеческую историю, рассматривая человеческое общество, или Церковь, как тело Христа воплощенного, т. е. исторически обособленного, тело, к-рое обладает теми же качествами, какими обладало и земное тело Иисуса,- способностью страдать, испытывать голод, жажду, боль, одолевать соблазны. Будучи телом Христовым, земная Церковь еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело. Оно не свободно от всех немощей и страданий плоти; оно с необходимостью растет и развивается, изменяется и совершенствуется. Органическое понимание Церкви, которое кладется С. в основу идеи догматического развития (раскрытия христ. догматов в истории) переносится и в последующие работы. Представленные С. во время чтений собственные интерпретации церковных догматов, а также критика отдельных положений церковного учения (напр., традиц. представлений об аде) способствовали тому, что нек-рые правосл. публицисты, в начале чтений видевшие в С. апологета правосл. Церкви, изменили свои оценки на негативные. Так, если в начале чтений в газ. «Современность» (редактор и издатель О. Е. Лозинский) С. характеризовали как «светского защитника веры с публичной кафедры» (Современность. 1878. № 24), то ближе к их концу корреспондент того же издания писал, что С. «взял на себя роль какого-то религиозного реформатора, который, находя современное состояние религии не соответствующим идеальному ее достоинству, силится создать собственное религиозное воззрение и выдать его за положительную религию» (Там же. № 42).

В соч. «Духовные основы жизни» (1884) С. сосредоточивается на значении религии и Церкви Христовой для конкретного человека: «Мы святимся святостью Церкви, но Церковь не оскверняется нашими грехами, ибо ее святость не от нас, а от Бога чрез Христа» (Духовные основы жизни // Собр. соч. 1912. Т. 3. С. 384). Для С. важен исключающий человеческий произвол иерархический строй Церкви, «где каждый из ее членов имеет свое место и исполняет свое назначение не во имя свое, а во имя пославшего его, и весь этот строй прямым путем восходит к источнику всякой правды, к Христу, единому истинному Первосвященнику и Царю» (Там же. С. 383). В «Трех речах о Достоевском» понятие «богочеловечество» дополняется понятием «богоматерия», под которой понимается обоженная, просветленная, наделенная качествами духа, преображенная материя этого мира. В 3-й речи, напечатанной в газ. «Русь» (1883. № 6) под заголовком «Об истинном деле (В память Достоевского)», С. впервые публично заявляет о том, что историческая миссия России заключается в объединении правосл. и католич. Церквей, в примирении Востока и Запада. Он призывает правосл. Церковь прекратить самодовольно наблюдать за ошибками Зап. Церкви, т. к. безошибочность первой определяет лишь то, что она вообще не предпринимает никаких действий.

В нач. 80-х гг. XIX в. С. кардинально меняет акценты в своем учении, выдвигая тезис о том, что национальное должно уступить церковному, т. к. вселенская Церковь не может осуществиться лишь в одной части христ. мира. В ст. «Великий спор и христианская политика», опубликованной в 1883 г. в газ. «Русь», С. приходит к оправданию примата Римского епископа, противопоставляя «папизму», понятому как злоупотребление единоличной властью в Церкви, «папство» как принцип власти первосвященника - наследника ап. Петра, «камня», на котором Христос утвердил Церковь. В февр. 1883 г. С. пишет редактору газ. «Русь» И. С. Аксакову: «Говоря о примирении с католичеством, я тем самым уже предполагаю, что католичество в принципе не ложно, потому что с ложью мириться нельзя. Я в католичестве вижу ложное применение, а применение может и перемениться» (Письма. Т. 4. С. 19-20). Публикация 3-й речи о Достоевском с содержащейся в ней прокатолич. апологетикой вынудила И. С. Аксакова отложить издание ст. «Великий спор...» до середины июля 1883 г. Недовольство И. С. Аксакова идеями С. привело к тому, что 4-я и 6-я статьи цикла «Великий спор...» были значительно сокращены, но С. окончил публикацию именно в аксаковской газ. «Русь». В заключительной, 7-й статье цикла «Великий спор...» С. высказывает мнение, что христианство уже не в состоянии сдерживать национальный эгоизм, подогреваемый разделением Церквей, и поэтому необходимо изменение взаимного отношения Зап. и Вост. Церквей и их объединение вокруг Рима как богоустановленного центра христианства. Вечный Рим как центр вселенского христианства противопоставляется «папизму», стремлению к земному мирскому господству, породившему протестантизм.

Отвечая на критику 6-й статьи прот. А. Иванцовым-Платоновым, С. формулирует 9 вопросов, затрагивающих принципиальные для С. аспекты взаимоотношений Вост. и Зап. христ. Церквей, к-рые впосл. были изданы во франц. переводе в католич. журнале «Revue de l'Église grecque-unie» (1886. N 9) и стали катализатором полемики вокруг теократического проекта С. в европ. журналах. В ж. «L'Union Chrétienne» c критикой позиции С. выступил перешедший в православие из католицизма свящ. Владимир Гетте (1816-1892). Несмотря на то что к осени 1883 г. в обществе распространились слухи о переходе С. в католичество, в этот период он не признавал ни свой личный переход в латинство, ни идею формальной унии с католиками, считая, однако, догматические различия между католичеством и православием непомерно раздутыми. В полемике с Киреевым, чье возражение на «Великий спор...» было опубликовано в нояб. 1883 г. в газ. «Русь», С. продолжал утверждать, что католич. Соборы не принимали принципиально новые догматы, а лишь развили то, что имплицитно содержалось в догматах, принятых 7 Вселенскими Соборами; он отказывался считать новыми догматы о папской непогрешимости («infallibilitas») и непорочном зачатии Девы Марии («conceptio immaculata»), принятые в 1870 г. Ватиканским I Собором. По утверждению С., определяющими факторами для признания той или иной Церкви вселенской являются: во-первых, вера во Христа, обладающего двумя природами в одном Лице (т. е. халкидонский догмат); во-вторых, апостольское преемство; в-третьих, полнота таинств. Всем этим в равной степени обладают как католики, так и православные, поэтому С. считает, что вселенская Церковь незримо существует уже сейчас (см.: Письма. Т. 2. С. 105-106).

В 1885-1886 гг. С. работал над соч. «История и будущность теократии» - 1-м томом задуманного им 3-томного труда по теократии. Сочинение состоит из 5 книг, часть к-рых была опубликована в виде отдельных статей. Еще в окт. 1884 г. была написана последняя часть заключительной книги, напечатанная в начале 1885 г. в «Православном обозрении» под названием «Евангельское обоснование боговластия». В ней С. доказывал необходимость иерархического, а не демократического управления Церковью, а также приводил доказательства примата ап. Петра. Затем была написана основная часть сочинения - 1-я книга под названием «Разбор главных предрассудков против теократического дела в России», часть к-рой вышла отдельной брошюрой с заглавием «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей». В ней С. говорит о развитии Церкви в истории и во времени. Развитие Церкви связано с раскрытием полноты ее учения, к-рая дана в личности Иисуса Христа, но для человечества в его истории не дана целиком и сразу, а раскрывается в развитии Церкви. С. показывает это на примере раннехрист. памятника «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе»), перевод к-рого был выполнен братом философа М. С. Соловьёвым: здесь не содержится еще учения о всеобщем воскресении, а говорится о том, что воскреснут только праведники. С. обращается также к Никейскому Символу веры: несмотря на то что он не содержит той полноты учения о Св. Духе, к-рая была впосл. дана в Никео-Константинопольском Символе веры, эти Символы веры не отменяют друг друга, но в церковной истории долгое время существуют параллельно. Обращаясь к истории догматического развития, С. заканчивает свой обзор догматом об иконопочитании, к-рый был утвержден Вселенским VII Собором. С. утверждает, что в истории Церкви происходит раскрытие догмата, т. е. догмат не дедуцируется, а раскрывается. С. сравнивает это раскрытие с ростом растения из семени, отмечая вместе с тем условность такого сопоставления: если в желуде имеется лишь возможность дуба, то во Христе изначально дана вся полнота христ. веры. Отвечая в соч. «Догматическое развитие церкви» на критику Т. Стоянова (псевдоним редактора ж. «Вера и разум» К. Е. Истомина) и доцента МДА А. П. Шостьина, представленную в статьях в ж. «Вера и разум», С. обнаруживает в аргументации Стоянова продолжение славянофильского представления о соборности как своего рода народной демократии и возражает: «Вселенский собор не есть польский сейм, куда всякий лез со своим «не позволяем»,- а участвуют нравственно, актом доверия и свободного послушания, коим каждый личный ум связан со вселенским умом Церкви и чрез эту связь образует из него достойное вместилище для действия Духа Святого» (Соловьёв. Догматическое развитие Церкви. 1994. C. 68). Мысль оппонента о том, что Вселенские Соборы свидетельствуют об истине, «в которую всегда верили и которую всегда исповедовали все со времен апостольских», С. оспаривает, говоря о том, что смысл истины не в том, что в нее всегда верили, не в том, что она новая или старая, а в том, что она истинная. Основанием учения о догматическом развитии С. считает халкидонский догмат: «В Церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует собою Богочеловеческое существо Церкви... Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, то есть сохраняя неизменным свое существо и свои формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования» (Там же. С. 73). В письме католич. свящ. И. Мартынову С. утверждает, что «восточная православная Церковь de jure не отделена от Церкви католической, фактическое же отделение иерархии и церковной школы не имеет в настоящее время никакого решающего значения и никого ни к чему не обязывает», и объявляет католич. догмат о папской непогрешимости великой религ. истиной, замечая, что «всенародность или всецерковность определяется не счетом голосов, а внутренним свидетельством духа Божия» (цит. по: Strémooukhoff. 1975. P. 310). В католич. среде устойчивым стало сравнение взглядов С. на развитие Церкви с учением Дж. Г. Ньюмена, хотя сам С. отрицал знакомство с текстами Ньюмена до написания соч. «История и будущность теократии».

Продолжением 1-го тома соч. «История и будущность теократии» оказывается написанное по-французски соч. «Россия и вселенская Церковь», к-рое является вершиной католич. периода в творчестве С. В этом произведении С., исходя из того, что «тело Христово» не может быть рассечено на 2 половины, признаёт ряд католич. догматов. Он утверждает, что формула «и от Сына» (см. Filioque) может быть допустимым вариантом в чтении Символа веры, поскольку она является элементом толедского вероисповедания, и в Испании чтение Символа веры с Filioque встречается с VI в.; С. также утверждает, что догмат о Filioque не был отвергнут ни одним из 7 Вселенских Соборов. Византийскую - и шире - правосл. Церковь С. критикует за ее созерцательно-аскетический и молитвенный характер, противопоставляя ей деятельный характер Зап. Церкви. Выступая в среде европ. католиков с проповедью соединения Церквей, С. в то же время давал отповедь зап. католич. публицистам, пренебрежительно отзывавшимся о рус. Церкви как «схизматической» (подробнее см.: Бердникова, Черняев. 2019).

Если в ранний период С. понимает теократию как свободный союз Бога и человека, предполагающий осуществление христ. идеала во всех сферах жизни и полное подчинение всей общественной жизни Церкви, то в более поздний период идеал теократии приобретает политическое измерение: мощь и авторитет рус. императора должны спасти рим. первосвященника от врагов Вселенской Церкви. Как замечает Розанов, С. «как бы перебросил нить от Ватикана к Зимнему дворцу» (Розанов В. В. Католицизм и Россия // Он же. Собр. соч. М., 2005. Т. 21. С. 108). Несмотря на частичное преодоление гностических увлечений юности, С. сохраняет свою надконфессиональную позицию. В нояб. 1892 г. в письме Розанову С. отмечает, что «также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» (Соловьёв. Письма. Т. 3. С. 43-44). Тема теократии постепенно вытесняется у С. представлением об организации общества, гос-ва и Церкви как 3 элементов «объективной этики», что дает основание ряду современников (напр., кн. Е. Н. Трубецкому) говорить о «крушении теократии» у позднего С. В 1896 г. С. пишет Е. Тавернье: «...если несомненно, что истина будет окончательно принята только более или менее гонимым меньшинством, надо раз и навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики» (Там же. Т. 4. С. 221).

В соч. «Критика отвлеченных начал» С. предлагает рассмотрение отвлеченных начал в этике, начиная с этики, основанной на материальных, или эмпирических, началах,- гедонизма, эвдемонизма, утилитаризма, этики сострадания, этики симпатии,- и переходя к основанной на практическом разуме рационалистической этике долга и доброй воли Канта. Для С. этика тесно связана с правом: в работе «Право и нравственность» (1897) он пишет, что целью права является «обеспеченное осуществление в действительности минимального добра» и недопущение «крайних проявлений зла» (Право и нравственность // Собр. соч. 1914. Т. 8. С. 543). С. считает, что правовые нормы происходят из нравственного закона, опираются на неписаное естественное право (подробнее см.: Прибыткова. 2011). Право должно уравновешивать личную свободу и общественное благо, или, иначе, личную свободу и равенство всех перед законом, оно есть «свобода, обусловленная равенством». Правовой порядок строится на определенном представлении о добре и зле, эти категории имеют отношение не только к этике, но и к метафизике. Поэтому нравственное добро сопрягается с тем, что является благом в абсолютном метафизическом смысле. Уже в соч. «Критика отвлеченных начал» С. переходит от субъективной этики к этике объективной (в гегелевской терминологии), рассматривая в качестве цели нравственной жизни идеал свободной теократии (боговластия), при осуществлении к-рого общество как религ. союз (Церковь), гос-во (по С., монархическое), основанное на принципе формальной справедливости, и земство, организующее экономическую жизнь общества, объединяются единым безусловным и вечным началом жизни - любовью. Этот теократический идеал далее претерпевал эволюцию, связанную с изменением церковной позиции С. и с его разочарованием в российской имперской государственности. Три начала власти персонифицируются для С. позднее в образах Царя (гос-во), Первосвященника (Церковь) и Пророка (общество). С. не был сторонником ни визант. идеала симфонии Церкви и гос-ва, ни чаадаевской идеи религ. служения гос-ва; по его словам, «задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад» (Право и нравственность // Собр. соч. 1914. Т. 8. С. 546).

К сер. 80-х гг. XIX в. пафос создания «вселенского учения» на базе исторического христианства сменяется у С. более традиционалистским настроем. В начале кн. «История и будущность теократии» он ставит задачу: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною» (История и будущность теократии // Там же. 1914. Т. 4. С. 243). Эту же задачу он стремится реализовать в соч. «Оправдание добра». Возвращение к философии после длительного периода публицистической и церковной деятельности в сфере христ. политики С. начинает именно с этики, планируя потом написать эстетику и пересмотреть метафизику и логику. Он декларирует относительную независимость нравственной философии от положительной религии и умозрительной философии (в ранних трудах он предпочитал делать акцент на их единстве), отмечая, что такая зависимость «отнимала бы у нравственной философии собственное содержание и самостоятельное значение» (Оправдание добра // Там же. 1914. Т. 8. С. 26). Видя в соч. «Оправдание добра» труд по нравственной философии, а не систему нравственного богословия, С. исследует в сочинении естественное основание нравственного закона, хотя для верующего человека такое основание и может совпадать с божественным. Название книги вызвало оживленные споры. Так, молодой философ Ф. Э. Шперк (1872-1897), друг Розанова, опубликовал в газ. «Новое время» рецензию «Ненужное оправдание», где упрекал С. в иезуитской изощренности и говорил о том, что оправдывать нужно зло, а добро «истинно, ни в чем не виновно и в оправдании не нуждается» (Шперк Ф. Э. «Как печально, что во мне столько ненависти…»: Статьи, письма, очерки. СПб., 2010. С. 114). Однако слово «оправдание» в заглавии по своему значению ближе к апологии, «оправдать» означает «выявить правду». С. стремится показать безусловное значение добра: оно не умаляется человеческой слабостью, греховностью и даже эмпирическим опытом зла, к-рое все чаще торжествует в земной истории. Высшая цель нравственной жизни человека, согласно С.,- одухотворение человеком своей телесности и победа над смертью и тлением. В качестве первичных данных нравственности, к-рые обнаруживает человек в себе в результате самоанализа, он выделяет половой стыд, жалость, или альтруизм, и благоговение, или страх Божий. Перефразируя афоризм Декарта, С. отмечает: «Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек» (Соловьёв. Оправдание добра // Собр. соч. 1914. Т. 8. С. 54). Чувство жалости у С. несет в себе отзвуки шопенгауэровского сострадания, оно заключается в способности субъекта соответственным образом ощущать чужое страдание или потребность, отзываться на них более или менее болезненно, «проявляя... свою солидарность с другими» (Там же. С. 57). Благоговение понимается С. также достаточно широко, как преклонение человека перед Высшим, к-рое и составляет нравственную основу религ. порядка жизни. Поскольку объективным условием нравственности является жизнь человека в обществе, устроенном по теократическому принципу, С. рассматривает 3 первичные формы нравственности как объективированные в социуме. Организованным благоговением является Церковь (религ. союз), организованной жалостью - гос-во (политический союз), организованным стыдом - общество в собственном смысле (экономический союз). Поскольку общество - это не просто совокупность людей, но их тесная связь, основанная на христ. принципе любви к ближнему и самоотречении, С. говорит о том, что высший тип любви - богочеловеческий - предполагает преображение 3 ступеней исторической общности людей: кровно-родовой (семья), народно-политической (народ) и духовно-вселенской (человечество). Важной здесь является вера в непрекращающуюся связь с прошлым и будущим, в которых всеединство осуществляется в нравственном порядке. В семье это реализуется, напр., в «семейной религии» - культе предков, чаянии их телесного воскресения в буд. жизни, в браке как особом аскетическом пути, связанном не только с ограничением чувственной жизни и подчинением ее нравственному закону, но и с пафосом любви, побеждающей смерть и устремляющейся к вечности, в воспитании детей как залоге веры в укрепляющую силу добра в будущем. «Живи во всем, будь единством себя и своего другого не только в направлении прошедшего, но и вперед: утверждай себя в новых поколениях, чтобы они при твоем настоящем содействии довели мир до того окончательного состояния, в котором Бог воскресит полноту жизни для всех» - такова нравственная максима С. (Там же. С. 458-459).

В поздней этике С. значительно влияние Канта и его этики долга: «нравственный закон во мне» и «первичные данные нравственности» вполне сопоставимы, хоть и не тождественны. Однако С. далеко не во всем соглашается с Кантом, оспаривая, например, его категорический запрет на ложь из человеколюбия. С. исходит из того, что этика конкретна и не может сводиться к набору формальных требований без учета контекста поступка. Приводя в качестве примера человека, лгущего убийце, чтобы помешать убийству, С. замечает: «Позволительно ли моралисту создавать заведомые вымыслы, особенно когда дело идет о жизни человека? А чем же иным, как не заведомым вымыслом, было бы предположение, что убийца при своем вопросе думает сколько-нибудь об истине, интересуется знать истину и что, следовательно, он, как и всякий другой человек, имеет право на точный ответ со стороны знающих эту истину» (Там же. С. 136). Здесь очевидна полемичность С. и по отношению к Л. Н. Толстому с его идеей непротивления злу силой. В главе «Смысл войны» С. далек от пацифизма, считая войну общественной болезнью и злом, но таким злом, к-рое в определенных обстоятельствах несовершенной жизни может быть относительно меньше другого зла и в сравнении с ним может являться добром. Последовательно выступая против смертной казни, к-рая не может быть оправдана христ. этикой, поскольку уничтожает само лицо преступника, лишая его жизни, дарованной Богом, С., однако, считает, что гос-во вправе отправлять своих граждан на войну для защиты отечества; это отнюдь не тождественно убийству, более того, такая защита является нравственным долгом граждан в случае защиты от нападения врага. Т. о., С. по сути признает возможность справедливой войны. Эта глава впосл. перепечатывалась в «Религиозно-философской библиотеке» М. А. Новосёлова (см. Михаил Новосёлов, мч.) и распространялась в окопах первой мировой войны для поднятия боевого духа солдат.

«Три разговора». Последней крупной работой С. стали написанные в диалогической форме «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением Краткой повести об Антихристе». Основной вопрос книги сформулирован в предисловии: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» (Три разговора // Там же. 1914. Т. 10. С. 83). Реальность зла и недостаточность человеческих усилий в борьбе с ним здесь осознается С. весьма остро, тогда как в ранний период С. стремился увидеть в зле и хаосе едва ли не условие или оборотную сторону добра. В борьбе со злом недостаточным оказывается моральное совершенствование или непротивление злу силой. В противоречии соловьёвской и толстовской позиций можно различить древний спор блж. Августина Аврелия, еп. Гиппонского, и Пелагия о том, может ли человек собственными силами достичь нравственного совершенства. Разговор в сочинении ведут Генерал, ветеран русско-тур. войны 1877-1878 гг., апологет «христолюбивого воинства», представляющий религиозно-бытовую т. зр., характерную для рус. консерватизма и перекликающуюся с отдельными положениями главы «Смысл войны» из соч. «Оправдание добра»; Политик, сторонник «вечного мира» и «вежливости» на переговорах, представляющий культурно-прогрессивную т. зр.; Князь, в репликах к-рого можно увидеть отражение нек-рых убеждений Л. Н. Толстого; г-н Z., олицетворяющий безусловно религ. т. зр. и читающий в конце разговоров повесть старца Пансофия, где в достаточно фантазийном виде представлены события Апокалипсиса. Авторскую т. зр. нередко отождествляют с позицией г-на Z, однако и в высказываниях Генерала и Политика можно найти черты сходства с соловьёвскими идеями разных периодов его творчества. Книга С.- одно из ранних и весьма сильных по своему звучанию философских произведений, содержащих критику эвдемонизма и прогресса. «Краткую повесть...» часто сравнивают по жанру со вставной «поэмой» «Великий инквизитор», к-рую зачитывает Иван Карамазов в романе «Братья Карамазовы» Достоевского. Главный герой «Краткой повести…» - человек, ставший антихристом, представлен как молодой и успешный политик, возглавляющий Соединённые Штаты Европы, социалист, гуманист и филантроп, автор кн. «Открытый путь ко вселенскому миру и благоденствию», оказывающий знаки внимания всем христ. конфессиям и даже возрождающий папство. Прот. Георгий Флоровский считал, что «в книге Антихриста… нельзя не узнать намеренного намека Соловьёва на его собственные грезы прошлых лет о «великом синтезе»… В «Повести об Антихристе» Соловьёв отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни, и осуждал их с полной силой» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 466). Не отказываясь от экуменических идей, в «Трех разговорах...» С. радикальным образом переосмысляет надежду на соединение Церквей вокруг Папского престола в земной истории. Христианство должно быть проповедано по всей земле, однако большинство верующих не устоит от соблазнов антихриста; оставшиеся верными Христу удалятся в пустыню, и вокруг старца Иоанна, папы Петра и профессора Паули, представляющих 3 христ. конфессии, произойдет объединение Церквей. Эсхатологический оптимизм сочетается в перспективе «Трех разговоров...» с хилиастическими ожиданиями: чаянием Второго пришествия Христа и тысячелетнего царства в конце земной истории (см. Хилиазм). По количеству реминисценций и подражаний среди эпигонов и последователей С. «Три разговора...» опережают все остальные его тексты.