ИЛЬИН

В Берлине И. примкнул к евразийству, появившись впервые в евразийской печати в 1923 г. в сб. «Россия и латинство». Принимал участие в евразийских изданиях: «Евразийская хроника» (1926. Вып. 4; 1927. Вып. 8), газ. «Евразия» (1928. № 2, 4, 6; 1929. № 7) и др. И. видел в евразийстве логическое продолжение линии славянофилов, Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, основанной на вере во вселенскую миссию Православия. В евразийстве его привлекало представление о нелинейном характере истории, концепция, отстаивавшая уникальность и неповторимость существовавших в истории цивилизаций. В ст. «К взаимоотношению права и нравственности» (Евразийский временник. 1925. Кн. 4. С. 305-317) подверг критике просветительскую версию концепции естественного права, не имеющую, по его мнению, религ. базы. Общим основанием для права и нравственности, по И., является правда, источник к-рой есть Бог. Представляя собой источник и цель права и нравственности, правда, т. о., регулирует эмпирическую действительность, создавая религ. основу права. В 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал «универсальной» системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. Совместно с Н. Н. Алексеевым и П. Н. Савицким И. выпустил брошюру «О газете «Евразия»», в которой утверждал, что газ. «Евразия» более не является евразийским органом. Участвовал в т. н. кламарском расколе, отмежевываясь от «советофильства» Л. П. Карсавина и ряда др. евразийцев, видевших в индустрии первых пятилеток признаки идеократического и национального перерождения космополитического интернационала большевиков. И. так охарактеризовал ситуацию, сложившуюся в редакции «Евразии»: «Для универсальной системы, обосновавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства - каким является евразийство - подобного рода приятие смешанного зло-доброго комплекса без различия в нем зла и добра - есть вещь совершенно недопустимая и невозможная - без утраты самого обоснования и мотивов своего бытия. Кроме того, необычайно счастливая установка евразийства, сочетающего в органическом синтезе положительное православие, предельный социальный радикализм, укорененность в национальном прошлом и сверх-национальные перспективы для будущего - все это делает такое безоговорочное элементарное понятие аморфной и двусмысленной смеси не только дискредитирующим, но и совершенно ненужным тактически» (Социальные цели и достоинство евразийцев // О газете «Евразия». П., 1929. С. 21-22). В предисловии к книге Я. А. Бромберга «Запад, Россия и еврейство: Опыт пересмотра еврейского вопроса», вышедшей в «Евразийском книгоиздательстве» в 1931 г., И. поддержал идею еврейского «восточничества», евразийской ориентации духовных сил вост. еврейства, отмечая его культурную общность с Россией и считая, что вост. еврейство должно разделить исторические судьбы с Россией. Окончательный разрыв И. с евразийством произошел в 1934 г. В открытом письме в редакцию газ. «Возрождение» он заявлял, что «давно прекратил всякое сотрудничество в каких бы то ни было евразийских изданиях ввиду их явной... наклонности к большевизму - равно, как и вышел из евразийских группировок и прервал как идеологическое, так и личное общение с ними» (Возрождение: Газ. 1934. № 3431. С. 5). В 1935 г. И. говорил о «мертвом теле евразийства» (Пореволюционная «бодрость» / В. Созанович // Возрождение: Газ. 1935. № 3516. С. 2). Позже он писал: «Историософия евразийцев скорее напоминала глубокий по замыслу и роскошно развитый по артистическому выполнению православный погребальный обряд, отпевание в эмиграции убитой и брошенной на свалочное место октября России» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Ед. хр. 14. Л. 3-4).

И. определял религию как триединство догмата, мифа и культа. Миф представлял для него отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный факт, лежащий в основе религии: «Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высшей исторической реальности» (К проблеме литургии. 1923. С. 181). Миф, по И., не только исторический факт, но нерасторжимый союз факта с верой, и попытка расторжения этого союза не дает ни факта, ни веры. Догмат И. определял как «дар откровения, принимаемого верой». Догмат составляет «костяк», без к-рого миф и культ представляли бы бесформенную массу. Формой и плотью догмата является миф, религ. реальность. «С одной стороны, вера в догмат выводится из мифа, с другой- является скрепляющим и мифообразующим началом»,- отмечал И. Миф имеет свои пределы, свою исчерпаемость - это религ., религиозно-исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат же неисчерпаем (и антиномичность - один из признаков неисчерпаемости). В христианстве миф исчерпаем именно в пределах Свящ. Писания, Предания и святоотеческой экзегезы. Реализацию мифа, его осознание и отсюда утверждение догмата дает культ. «Событие мифа единственное и неповторяемое - повторяется в культе не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства» (Там же). Миф вносит сознание в культ, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает вовне жизнь и деятельность религии. Т. о., утверждает И., культ есть жизнь мифодогмата.

И. подчеркивал, что культ, ритуал и литургика - это не синонимы, но как бы различные т. зр. на один предмет. Их совокупность можно обозначить термином «теургия». Культ - деяние почитания, ритуал - совокупность внешних действий, которыми оно выражается. Ритуал относится к культу, как средство к цели. Система ритуала очень чувствительна и точна, и эта «буквальность» не произвольна и не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. «Нарушение ритуала, сознаваемое и констатируемое религиозной совестью как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т. е. как определенно злое деяние, как грех» (Там же).

В 1926 г. И. издал кн. «Запечатанный гроб, Пасха нетления: Объяснение служб Страстной недели и Пасхи», в 1927 г.- «Всенощное бдение». В них он рассматривает последование всенощного бдения и богослужений Страстной седмицы и Пасхи в связи с текстами Свящ. Писания, св. отцов и с церковным искусством. В 1928 г. И. опубликовал в ж. «Путь» ряд рецензий на книги по литургике, а также предложил проект энциклопедии Православия, изложенной в порядке и с т. зр. богослужебного устава и богослужебных книг, аргументируя это тем, что православно-русское богословие есть преимущественно литургическое богословие. Полагая, что богослужебный культ и литургия - первооснова церковной жизни, в ст. «Основные вопросы символики Креста Господня» И. определял литургику как «науку о символических реальностях церковной жизни и их действенной энергетике» (ПМ. 1928. Вып. 1. С. 122). Центральное место среди служб Вселенской Церкви, по И., занимает литургия. И. связывал это с тем, что Евхаристия - основа и смысл литургии - главное среди всех таинств, т. к. ее установил Сам Спаситель и она совершалась уже в первые века христианства. Кроме того, Евхаристия предполагает теснейшее общение с Богом. В литургии, если говорить относительно Православия, соединена вся система догматов и преданий, все остальные службы и таинства есть лишь их частичное выражение. И. утверждал, что христианство есть религия креста. «Крест, благословение крестом, осенение крестом - есть то общее в литургической действительности, без которого она немыслима и которое является ее основой, центром, дыханием и жизнью» (Там же). Крест, по И., объединяет в неразличимом тождестве 3 основных аспекта-лика христ. религии: миф, догмат и культ.

Интерпретируя смысл богослужения Великой Субботы, И. писал: «Подобно тому как Спаситель схождением в воды Иорданские освятил для нас крещенскую купель, а в Тайной Вечери в Сионской горнице даровал нам бессмертную Трапезу и основал Новозаветный храм, так и Своим Великосубботним почиванием во гробе освятил наши гробы и положил начало нашему отпеванию, которое, будучи оплакиванием, в то же время есть уже приуготовление к воскресению и к исхождению на сретение Воскрешающему в последний день» (Великая суббота: (О тайне смерти и бессмертия) // Путь. 1938. № 57. С. 51. Примеч. 1). Воскресение - великое утешение в трагедии бытия. Смерть, по И., есть «некое негативное, искаженное, обращенное вниз восхождение» (Там же. С. 54), поэтому, готовясь к смерти, человек может приобрести опыт смерти в подвижничестве: должен развиваться, возвышаться и путем подвига идти к совершенству, поскольку опыт смерти дается подвижничеством.

В ст. «Эстетический и богословско-литургический смысл колокольного звона» И. отмечает чистоту и бесстрастие колокольного звона при всем его блеске, оживленности и выразительности. Колокольный звон символизирует церковную духовность, соответствуя всей глубине и красоте православно-русской литургики. Музыкально-метафизическое задание колоколов, писал И., «сводится к максимальному одушевлению в соответствующем роде костной, неорганической материи, высшим типом которой является, несомненно, металл. В колокольном звоне она начинает жить по-своему, но зато по-настоящему. Здесь максимально выявляется в акустико-музыкальном вибрирующем образе Платонова идея неорганической материи» (Эссе о русской культуре. 1997. С. 446). Колокольный звон И. интерпретирует как ответ неорганической материи на божественный зов, как «звучащую софийность материи».

Подобным образом И. рассматривал иконопись. С одной стороны, иконопись - это разновидность живописи, но с другой - явление совершенно особого порядка. Иконопись в отношении к искусству И. сравнивал с идеями Платона: она выражает вечное в живописи, вечность же означает святость и свободу от временно-пространственной эмпирии. «Иконопись заменяет чувственно-плотяный психологизм отрешенной конкретностью предания «лицевых списков», сюжет заменяет чином, а временно-пространственную эмпирию и аллегоризм перспективы - символизмом плоскостной двумирности» (По поводу второй выставки икон // Путь. 1930. № 22. С. 127). Иконопись позволяет перейти в план вечности. «Религиозная мифология и догматика горят пламенем великой красоты. Это - огненный ангел Софии Премудрости Божией. И веяние софийности прежде всего постигается в мифодогмате и в культе, находящих свое выражение в образах иконографии и в музыке чинопоследований» (Там же. С. 128).

В ст. «Трагедия безответной молитвы» И., обращаясь к сущности правосл. молитвы, писал, что молитва в своей основе есть проявление подлинной любви: «Образ Божий взывает к своему прототипу, к своему первообразу» (ВРСХД. 1933. № 3. С. 15). Высший тип молитвы «есть постоянное имение в сердце и на устах того, что любишь» (Там же. С. 16). И. отмечал, что для людей характерно смешивать понятие мольбы и понятие молитвы, что зачастую приводит к мнению, что молитва должна быть исполнена, если Бог есть. Несомненно, в молитве есть элемент мольбы, но отождествление их ложно. Мольба может иметь любые цели и даже утилитарный характер, в то время как молитва «есть всегда горение великой любви и, как таковая, она всегда уже услышана» (Там же. С. 18). «Сам факт молитвы есть внутреннее доказательство ее услышанности, доказательство бытия Божия - онтологическое доказательство. А то, что распаляемый огнем любви дух с болью воспринимает как неуслышанность, это лишь есть мучительно замедленный огонь ответной любви, не довольствующийся малым, но требующий вечного и непрерывного повторения пламенно-страстных слов любви, в себе самих заключающих цель» (Там же. С. 19). Молитва есть в такой же степени ответ, как и вопрошание. Подлинная любовь - всегда ответная любовь. Это в земном падшем бытии, утверждает И., любовь исказилась и пала - перешла «из онтологии в психологию». Бог же всемогущ именно как любовь.

За труды по литургике и книгу о прп. Серафиме Саровском Патриархом Алексием I И. была присуждена степень д-ра богословия.

Исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, И. доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой» (Шесть дней творения. 1930. С. 153). Вслед за свящ. П. Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179. С. 70-83; № 180. С. 49-68).

И. утверждал принципиальную непротиворечивость Библии и научных данных, считая, что религия и наука должны активно и творчески взаимодействовать. Богословие и наука, по И., говорят об одном и том же на разных языках. Принципы, лежащие в основании к.-л. научной установки, носят общемировоззренческий, онтологический характер, следов., они связаны с религ. сферой. Сущность религии, по мнению И., составляют «пограничные понятия», такие как смерть, жизнь и т. п. В науке же подобные понятия занимают положение окраины, наука подходит близко к ним, но не может преодолеть определенную границу.

В кн. «Шесть дней творения» И. писал, что наука (прежде всего филология и естествознание) необходима для дешифрования библейского повествования о сотворении мира, требуя при этом богодухновенного прозрения. Наука изучает отдельные факты, и только религия может дать человеку цельную картину мироздания. Главное различие науки и Библии И. видел в том, что наука смотрит на мир с т. зр. происхождения, а Библия - с т. зр. спасения, восстановления первоначального единства, целостности. И. различал понятие «творение» и понятие «рождение». Для рождения характерно единство по существу и по форме рождающего и рождаемого. Творение же предполагает разрыв между творящим и творимым, есть «переход в иной род», создание чего-то принципиально нового. Однако первоосновой творения и рождения является любовь, которая находится в основе сотворения мира.

И. считал возможным определять Шестоднев как «миф», понимая при этом миф как «отражение глубинного видения сущности мировых процессов» (цит. по: Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. С. 521). В плане исагогики И. стоял на позициях Ж. Астрюка, считая, что «у священного боговдохновенного автора - по церковному преданию, Моисея - было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое» (Там же). И. допускал возможность отождествлять «дни» творения с геологическими эпохами и отмечал, что эти «дни» не имеют в Библии лишь порядкового значения. По его мнению, они составляют 2 триады, к-рые соответствуют друг другу и «как бы накладываются одна на другую». Сходство Шестоднева с древневост. мифами о творении И. объяснял «общечеловеческим откровением», к-рое присутствовало в язычестве.

В кн. «Загадка жизни и происхождение живых существ» (1929) И. выделял 3 основных предрассудка науки - материализм, механицизм и эволюционизм. И. критиковал дарвинизм (различая учение самого Ч. Дарвина и теорию эволюционизма дарвинистов), в особенности его принцип тихогенеза, противоречащий вере в Бога. И. близок к концепции виталистов, в особенности Г. Дриша. Ключевым понятием витализма является жизнь, она не сводима только к физико-химическим и механическим процессам.

В «евразийский» период И. начал развивать «материологизм» как учение, противоположное диалектическому материализму, официально утвердившемуся в советской философии в кон. 20-х гг. XX в. Критикуя диалектический материализм, И. полагал, что он есть «замаскированная форма философского ревизионизма в классическом материализме», результат «диалектического» пересмотра материализма. «Диалектический материализм по внутреннему, хотя невысказанному смыслу, есть признание Логоса действующего в материи. Он связан с отказом от позиций механистического материализма и отрицания самонаблюдения в психологии» (Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. С. 6-7). В своем подлинном осуществлении он должен превратиться в материологизм. В ряде статей И. выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри. И. утверждал, что материализм является врагом материи, по сути он разновидность духовности, своего рода религия, бог к-рой - материя. Сама материя представляет собой доброе начало, поскольку человек, «находящийся в состоянии просветленной духовности, именно в материю воплощает свои добрые порывы и через материю творит добро (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. П., 19692. С. 118). Материализм как миросозерцание не способен объяснить всю полноту бытия. Внутреннее противоречие материализма заключается в том, что материалисты, утверждая абсолютность и всеобщность материи, с необходимостью должны прийти к ее нематериальности, т. е. одухотворить ее (Там же. С. 129). И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке (Там же. С. 110).

В 1923 г. И. в общем для евразийцев духе критически характеризовал католич. богослужение: «Торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих» (К проблеме литургии. 1923. С. 190). Однако впосл. антикатолич. пафос евразийства не был близок философу. В 1952 г. И. направил на имя своего друга М. Н. Гаврилова «Заявление» о том, что считает себя принадлежащим к Церкви, возглавляемой папой Римским, но при этом хочет оставаться в церковном общении с приходами рус. юрисдикции и почитать святых Русской Церкви. В 1954 г. И. написал предисловие к рус. изданию «Повести об одной душе» - духовной автобиографии Терезы Младенца Иисуса (Тереза из Лизьё). В этом предисловии, озаглавленном «Святая Тереза - заступница и молитвенница за землю русскую», И. развивал мысль о единых корнях правосл. и католич. святости в духе идей Вл. С. Соловьёва.

В отличие от евразийцев И. считал себя учеником прот. С. Булгакова и Бердяева, стремясь совместить в своей метафизике софиологический космизм первого и философию свободы второго. Евразийцы стали критиками софиологии, находя в ней элементы правосл. модернизма, И. же считал учение Булгакова главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. В 1928 г. И. принял участие в семинаре Булгакова, сделав доклад по натурфилософской проблематике софиологии. Он отмечал, что «софийное мировоззрение не есть эзотеризм, а благодатная срединность, благодатное единство. Все дробные системы асофийны» (Братство Святой Софии: Мат-лы и док-ты, 1923-1939. М.; П., 2000. С. 137). Проводя параллель с естественнонаучным сознанием, И. сравнивал теологумен Софии в богословии с гипотезой эфира в науке, считая, что с гипотезой Мировой Премудрости связана постановка проблемы назначения мира и пространства, их метаматериального характера. В 1935 г., в год осуждения софиологии Московской Патриархией и РПЦЗ, И. поддержал Булгакова. София представляет, по И., tertium datur по отношению к Богу и миру, Божество в Боге и в мире. «Есть в Создателе Нечто, могущее стать и ставшее Своим образом в твари, есть и в твари Нечто, могущее стать вместилищем и, следовательно, образом Творца. Тайна эта принадлежит столько же Богу, сколько и твари (человеку). Тайна эта - тайна Боготварности, Богочеловечества. А так как человек содержит в себе и отображает всю вселенную, весь мир, то отсюда и космичность этой Боготварной, Богочеловеческой тайны» (О св. Софии, Премудрости Божией // Возрождение: Газ. 1935. № 3839. С. 2). Булгаков нашел в авторе статьи своего единомышленника. Он писал о статье нем. издателю Ф. Либу: «Она блестяща и была бы очень полезна в качестве комментария к софиологической проблематике» (Булгаков С., прот. [Письмо от 7.12.1935 г.] // Исслед. по истории русской мысли: Ежег. за 2001-2002 гг. М., 2002. С. 429). Однако критиками софиологии эта статья И. была воспринята как противоречащая Православию. Игум. Иоанн (Шаховской) считал, что подобное развитие софиологии есть крайность и является извращением самого понятия «Творца» и «творения»: «Здесь развивается учение посложнее: учение об извечном и личном предсуществовании всей Твари - до своего сотворения Богом! В чем же состояло тогда «творение»? В изменении, в модуляции предвечного и совечного Богу Личностного Творения - Софии?» (Иоанн (Шаховской), игум. Разговор семи православных о Софии. Берлин, 1936. С. 19-20). В письме Бердяеву от 23.06.1943 И. сообщал: «В конце концов я пришел к мнению, которого держусь и по сей день, что существует основная грандиозная, творчески-конструктивная, хотя и трагическая антиномия русской философии (которую я считаю в наше время такой же великой, как и русскую музыку). Это антиномия - свободы и Софии. Я написал в 1938 г. большую работу «Свобода и бытие», где изложил эту теорию, но нигде ее напечатать не смог. А между тем там я высказал взгляды на одинаковую необходимость и гениальность метафизики свободы (вашей) и софиелогии (о. Сергия). Мне даже пришло в голову, что, быть может, в мое призвание входит синтезировать софиелогическую метафизику и метафизику свободы, тем более что это вполне входило в мой замысел общей морфологии, которую я пишу всю свою жизнь» (Письма Н. А. Бердяеву. 1997. С. 182).

Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия», в которой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). В формировании морфологии И. существенная роль принадлежит также натурфилософии И. В. Гёте, морфологии истории Шпенглера, гносеологии интуитивизма А. Бергсона и Н. О. Лосского, учению о форме и ценности у неокантианцев, феноменологии Э. Гуссерля, теории «объективов» А. Мейнонга.

И. дает множество определений морфологии, усматривая в ней возможность реализовать идею целостного мировоззрения, столь характерную для эпохи Серебряного века рус. культуры. Кроме того, в морфологии ему виделась идея максимально универсальной, генерализующей и организующей науки. Так, он определяет морфологию как «универсальную организующую науку, где созерцание и действие, ценность и бытие составляют одно целое. Это, прежде всего, универсальная математика и логика, универсальная кибернетическая наука, объединяющая логику, математику, номотетические науки (законоустанавливающие) о природе и идиографические о культуре» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 31).

Основные морфологические идеи И. выражены в работе «Статика и динамика чистой формы...» (1955) предваряются в морфологии постановкой проблем основоначал и диалектикой сознания. Сознание мыслится И. как «мышление мышления», имеющее соборно-единосущную и интуитивную природу. Вхождение в сверхличное сознание является условием участия субъекта в живом экзистенциальном диалоге. Всякое стремление к познанию, самораскрытию и росту есть определенного рода проявление универсального стихийного стремления к свету (всеобщий тропизм). Свет есть первое условие существования и восприятия формы, один из ключевых символов христ. культуры, приобретающий в морфологии И. особо важное значение. «Свет - это то, что делает возможным как существование, так и восприятие формы в качестве универсального первобытия» (БФРЗ. Архив В. Н. Ильина. Кор. 3. Ед. хр. 231. Л. 37).

Широта замысла И. позволяет включить в рамки морфологии математику (существенную роль здесь играет теория множеств Г. Кантора, аритмология Н. В. Бугаева, лимитизм К. Ф. Жакова). И. определяет математику как науку «о рационально (не чувственно-эмпирически) воспринимаемых в особой интуиции многообразиях варьируемых формах. Эти «многообразия-формы», «морфологические многообразия» предстают математическому мышлению как группы, множества и величины» (Там же. Л. 3). Понятие статичности у И. раскрывается в том, что каждый сущий момент предполагает число, определенный номер. К тому же связь этих моментов необходимо предполагает непрерывность движения - «дифференциал-флюэнту». И это является динамической характеристикой морфологической формулы И. Вместе они составляют антиномический статико-динамический морфологический минимум. Соответственно данной оппозиции статической и динамической характеристик математического сущего И. делит математику на 2 больших раздела: аритмологию - «учение о числе, статическая часть математической морфологии» и флюэнтологию - «учение о функциях и так называемый анализ бесконечно малых; эту часть еще можно назвать математической динамологией, динамической частью, динамическим отделом математической морфологии» (Там же. Л. 13). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. полагает необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Предметом морфологии И. считает «форму-образ-икону», различая экзоформу и эндоформу. В качестве экстенсивного символа, выражающего свой интенсивно творческий смысл, форма предстает как экзоформа. Интенсивная форма, ненаглядная и неизреченная, определяется как эндоформа. От свящ. П. Флоренского И. заимствует принцип иконичности познания (значение символизации). По И., любая терминология или любое воззрение есть не что иное, как совокупность пространственно-зрительных образов-икон.

Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае внерелигиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, который ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой - разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. Рассматривал рус. революцию как «Голгофу культуры», разоблачал ее разрушительную, антикультурную сущность, видел истоки революции в нигилизме, к-рый определялся им как «борьба с жизнью и душой, их всемерное и всестороннее отрицание… сведение богатств бытия к минимуму, в пределе - к нулю» (Религия революции. 1994. С. 34).

Среди многочисленных трудов И. по рус. лит-ре и поэзии - кн. «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960), «Арфа Давида: Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1980), посвященные покаянным мотивам в рус. лит-ре, теме религ. самоопределения творца. И. выступает как философ творчества и эстетик, продолжая традицию философско-лит. критики, заложенную Вл. С. Соловьёвым, И. Ф. Анненским, Случевским, Розановым и др. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить основание в святости. Рассматривая иночество как метафизическое основание русской культуры, И. приходил к мысли о тождестве Парнаса и Св. Афонской горы, снимая тем самым для себя бердяевские антиномии творчества. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212. С. 91-104). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию.