КАРСАВИН

Жизнь К. можно подразделить на несколько периодов: петербургский (1882-1922), берлинский (1922-1926), парижский (1926-1927), литовский (Каунас - Вильнюс, 1927-1949) и лагерный (Абезь, 1949-1952). При всей целостности научного творчества К. каждый из периодов характеризуется определенными интеллектуальными приоритетами, неотъемлемыми от его творческой биографии.

Петербургский период

К. происходил из семьи балетного танцовщика Платона Константиновича Карсавина и Анны Иосифовны (урожд. Хомяковой; внучатой племянницы А. С. Хомякова); был родным братом балерины Т. П. Карсавиной (о детстве К. см.: Карсавина. 1971). В 1892 г. поступил в с.-петербургскую 5-ю гимназию, которую окончил в 1901 г. с золотой медалью, затем поступил на историко-филологический фак-т С.-Петербургского ун-та. В 1906 г. окончил ун-т с золотой медалью (тема дипломного сочинения: «Аполлинарий Сидоний как представитель падающей Римской империи и как исторический источник»), был оставлен при кафедре всеобщей истории (занимался у И. М. Гревса). С этого же года преподавал в гимназии Императорского Человеколюбивого об-ва, в частной жен. гимназии А. П. Никифоровой и в Центральном уч-ще технического рисования А. Л. Штиглица. 11 окт. 1908 г. избран на должность преподавателя всеобщей истории на Высших жен. курсах сроком на 1 год; руководил работой семинара по истории францисканства (см. Францисканцы), в 1909 г. избран секретарем секции всеобщей истории Исторического об-ва, начал преподавать в Филологическом ин-те и Политехникуме и получил место постоянного преподавателя на Высших жен. курсах. В 1910 г. был послан за границу (Париж, Рим, Портофино, Флоренция) для написания магистерской диссертации. По возвращении в Россию в июне 1912 г. назначен в июле того же года приват-доцентом С.-Петербургского ун-та (вел просеминарий по истории ересей XII-XIII вв.). В этом же году опубликована магистерская диссертация К. «Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках», к-рая была защищена 12 мая 1913 г.

Л. П. Карсавин. Фотография. Кон. 30-х гг. ХХ в.

Л. П. Карсавин. Фотография. Кон. 30-х гг. ХХ в.

1913-1915 гг.- расцвет профессорско-преподавательской деятельности К.: он был назначен профессором Историко-филологического института (читал «Историю средних веков» и «Новую историю»), преподавал на Высших жен. курсах («Историю папства», вел семинар «Религиозная жизнь XII-XIII веков»), Высших историко-литературных курсах Н. П. Раева и Высших курсах П. Ф. Лесгафта (курсы по истории средних веков), в 1914 г. назначен инспектором Историко-филологического ин-та. В 1915 г. опубликовал, а 27 марта 1916 г. защитил докт. дис. «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии». Диссертация вызвала острую дискуссию, чему способствовали в т. ч. сложные отношения К. с Гревсом (история их описана в: Свешников. 2009; Российская ист. мысль. 1994; см. также: Скржинская Е. Ч. Иван Михайлович Гревс: Биогр. очерк // Гревс И. М. Тацит. М.; Л., 1946. С. 223-248; Человек с открытым сердцем: Автобиогр. и эпистолярное наследие И. М. Гревса (1860-1941) / Сост.: О. Б. Вахромеева. СПб., 2004).

Первые публикации К.- краткие статьи в «Русском биографическом словаре» под ред. А. А. Половцова («Орловский А. О.», «Орловский Б. И.», «Орлов П. Н.», все статьи опубликованы в 1905). Последующие, значительно более серьезные и глубокие публикации преимущественно в научных академических журналах касаются темы его научных занятий медиевистикой под рук. Гревса: «Из истории духовной культуры падающей Римской империи: (Политические взгляды Сидония Аполлинария)» (1908); «Римская церковь и папство до половины II века» (1910), «Монашество в средние века» (1912), «Мистика и ее значение в религиозности средневековья» (1913), «Вальденсы до 1218 года: (Развитие организации иерархического принципа в секте по новым исследованиям и источникам)» (1914) и др. В это же время в научной печати появился цикл статей, фактически предваряющих магистерскую и докторскую диссертации К. и посвященных источникам по истории францисканства: «Speculum Perfectionis и его источники (Speculum Perfectionis, Scripta Leonis и Speculum Лемменса)» (1908); «Speculum Perfectionis и его источники («Speculum» и легенды Челано)» (1909); «К вопросу о Speculum Perfectionis (Списки Speculi и Legenda Antiqua)» (1909); «Speculum Perfectionis и его источники (Speculum, Actus и Leggenda antica)» (1910). В 1911 г. статья К. «Магнаты конца Римской империи: Быт и религия» открыла сборник статей, посвященных Гревсу. С 1911 по 1916 г. К. написал ок. 70 статей в «Русском биографическом словаре» и «Новом энциклопедическом словаре» под ред. К. К. Арсеньева, посвященных истории средневек. Европы.

В период с 1917 по 1922 г. (до высылки) вышла серия статей и монографий К. в изданиях не узконаучного, но общего характера. Из числа статей выделяется цикл, написанный для «Ежемесячного журнала» (Журнал для Всех), редактируемого и издаваемого В. С. Миролюбовым: «О Любви и Браке» (1917), «Анджела из Фолиньо и ее откровения» (1917). Сотрудничество К. с Миролюбовым было продолжено в ж. «Артельное дело» (1921), где в небольшой ст. «Федор Михайлович Достоевский (30 окт. 1821 - 28 янв. 1881)» он отчетливо сформулировал идеи и поставил вопросы, ставшие для него центральными в эмиграции. Это проблема личности и, шире, проблема специфического «карсавинского» персонализма: «…любить несчастных не так еще трудно, любовь Достоевского знает большее: любить человека в самом его падении, улавливая свет в душе такого «насекомого», как Федор Павлович Карамазов, постигая смертный ужас равнодушно и холодно кончающего с собой Свидригайлова или бессильного при всей своей воле и всем своем уме Ставрогина. У Достоевского есть своя святыня, безусловно и непререкаемо ценная,- человеческая личность, индивидуальность. Ее красоту внутреннюю и правду, ее неповторимое значение он всегда сумеет оценить своею любовью, как бы она ни падала» (С. 2). Здесь же поднимается славянофильская проблема, к-рая позднее перерастет в евразийскую проблематику (см. Евразийство): «Русскому народу и предстоит в полноте выразить христианский общественный идеал в противоположность противоречивому внутренно романскому и католическому идеалу земного атеистического блаженства. И во главе братского единения всех членов славянской семьи народов русские положат начало христианской жизни на земле» (С. 3). Наконец, тема цели, смысла и конца истории: «...в каком отношении стоит земная цель и земной христианский идеал к жизни бессмертной? Как в общественном идеале Достоевского решаются поднятые им же проклятые вопросы..? И как, принимая жизнь, не принять зла; если же надо принять зло, то как это сделать? - Мы сами должны искать ответов на эти вопросы» (С. 4). За 4 с небольшим года К. написал ряд работ: «Католичество», «Культура средних веков» (1918), «Saligia» (1919), «Введение в историю: Теория истории» (1920), «Noctes Petropolitanae» (1922), «Восток, Запад и русская идея» (1922). Среди др. произведений 1922 г. выделяются статьи в ж. «Мысль» (Пг.): «О свободе», «О добре и зле»; работа «Достоевский и католичество»; псевдогностические сочинения: «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», «София земная и горняя».

В этот период К. входил в редколлегию Полного собрания творений Платона в 15 т. (Пг., 1923-1929, изд. не завершено) и принимал активное участие в деятельности Вольной Философской Академии (Вольфила, ВФА). Наиболее заметным в рамках деятельности ВФА был доклад К. на 50-м (юбилейном) заседании Академии, состоявшемся 7 нояб. 1920 г. и посвященном годовщине со дня ее основания. Как отмечалось в «Отчете о деятельности ВФА за 1920-1921 год», «празднование годовщины В.Ф.А. было не случайно приурочено к празднованию памяти Платона, этим В.Ф.А. сознала свою деятельность как явление в сфере систематической философии во всех проявлениях культуры и свою связь <с> традициями Флорентийской Академии» (цит. по: Белоус В. Г. Вольфила [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]: 1919-1924. М., 2005. Кн. 2: Хроника. Портреты. С. 185). Эта фраза из отчета представляет собой скорректированное изложение доклада К., иллюстрирующее его философскую и общественную позицию в конце петроградского периода творчества. К. считал, что Платон является вечным первоисточником, к к-рому возвращается научная мысль: «Все основы христианской догматики разработаны в средневековье и главный свой философск<ий> источник имели в Платоне, а не в Аристотеле, как принято думать. Флорентийск<ая> Академия целиком выросла из средневековья. Это есть момент расцвета синтеза живой мысли, не следующей за мертвой буквой учителя. Здесь сходились философы и не философы, мистики и рационалисты, поэты, художники и просто любители свободных искусств... Там и расцвела та платоновск<ая> метафизика, которая проникнула всю позднейшую философию, но, кроме того, это был подъем любви к истине, знанию и жизни - то, за чем позднейшее европейское сознание не сумело пойти. На метафизике Платона - основаны мысли об Абсолюте, об Единстве Сущего, проникающего Вселенную, о сияющем мире царства идей, которого мы только слабый отблеск... Давно нам пора вернуться от тени к свету, вернуться к сияющему царству идей» (Там же. С. 392-394). Тема Платоновской академии, подъема «любви к истине, знанию и жизни» была актуальна для К. вплоть до последнего, лагерного периода его жизни (см.: Ванеев. 1990).

16 нояб. 1922 г. вместе с группой из 45 деятелей культуры на пароходе «Preussen» К. был выслан из Советской России.

Берлинский и парижский периоды. Сближение с евразийским движением

Литовский период

Лагерный период

К. принадлежит к поколению русских философов «периода систем», чье творчество сформировалось под влиянием тем, идей, проблематики и сюжетов, заданных в XIX в. Вл. С. Соловьёвым. Однако собственная система К. начала складываться в тот момент, когда основные парадоксы соловьёвской модели (диалектика Лиц внутри Троицы; теократическая доктрина; позднеромантическая интерпретация Софии - Премудрости Божией как «вечной женственности»; проблема соотношения мира горнего и Божия творения; и др.) нуждались в переосмыслении. Кроме того, философская и историческая ситуация первых 2 десятилетий XX в. поставила перед мыслителями этого периода ряд проблем, к-рые не могли быть решены в терминах философии XIX в. Это прежде всего проблема плоти/твари/тела и онтологического статуса субстрата твари (и связываемая с ней метафизика пола и, шире, метафизика любви). По точному наблюдению современника К., прот. Георгия Флоровского, столкнувшегося с этими же проблемами и сумевшего их переосмыслить в терминах правосл. богословия, рубеж в рус. философии XIX и XX вв.- это «рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется самое чувство жизни... В самом себе человек находит вдруг неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 452). Традиц. философские проблемы - проблема субъекта (Я), проблема свободы, проблема смысла истории, проблема зла - решаются уже иначе. Эти темы становятся центральными в системе К.

Анализ корпуса сохранившихся текстов К. демонстрирует, с одной стороны, статичность философской конструкции К., а с другой - взаимосвязанность ее компонентов. Основные положения системы К. (основания метафизики всеединства; философия свободы, личности, начала гносеологии, теория истории, концепция Любви-Смерти) сформировались еще во 2-й пол. 10-х гг. XX в. в С.-Петербурге. Однако на протяжении последующих 30 лет коренного их переосмысления не происходило, как это было в системах прот. С. Булгакова или Франка. Возвращаясь к своим темам в разные периоды жизни, К. лишь уточнял собственные позиции, старался выразить их более непротиворечиво.

Эта необходимость уточнений была продиктована философским стилем К. «Захлебывающееся многословие, неряшливость стиля и мысли, невоздержанность в образах» ему вменяли критики (Бахтин Н. [Рец. на: Карсавин Л. П. «О началах»] // Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 350), да и сам К. осознавал необходимость для себя дисциплины мышления: «Неточность и неясность многих своих формулировок я заранее признаю и отстаиваю лишь основные интуиции» (Переписка с А. Веттером. 1994. С. 132. Письмо от 3 марта 1940). Стилистика текстов К. чрезвычайно разнообразна. Наряду с традиц. формами философских сочинений (трактат, памфлет, философский диалог) он использует такие в целом нехарактерные для рус. философского языка XIX в. приемы, как стилизация преимущественно под средневек. европ. тексты («Saligia») или тексты немецких романтиков («Noctes Petropolitanae») и пародия. В подавляющем большинстве случаев смысловую нагрузку несут на себе такие маргинальные для традиционного философского трактата или диалога элементы, как оглавления и автокомментарии (особенно показательны в этом смысле комментарии к «Венку Сонетов» и «Терцинам»). Строгая поэтическая форма сонетов и терцин, равно как и большая лаконичность текстов лагерного периода, позволяет К. без качественного изменения основных элементов философской модели добиться большей ясности изложения.

Почти во всех крупных сочинениях К. в той или иной форме присутствуют все элементы его системы: онтология (учение о всеединстве, в т. ч. о Божественном Всеединстве, которое неразрывно связано с учением о Троице), антропология (учение о личности), метафизика истории. Мыслители, оказавшие на К. наибольшее влияние,- блж. Августин, богословы каппадокийской школы, Иоанн Скот Эриугена, прп. Максим Исповедник, Ансельм Кентерберийский, Николай Кузанский. Система К. складывалась в постоянной полемике (зачастую без упоминания имен) с философами-современниками, принадлежащими к рус. философской традиции (Бердяев, прот. С. Булгаков, Франк), с учетом достижений совр. или непосредственно предшествующей К. философии Запада (Л. Леви-Брюль, Г. Тард, неокантианская методология истории, философия У. Джеймса и А. Л. Бергсона; М. Хайдеггер). К. ставил перед собой задачу - создание универсальной философской системы, лишенной тех недостатков, которые отмечались им у предшественников и современников: «Единственно возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства. Эта христианская концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме» (О началах. 1994. С. 28-29). Концепция К. в своих основаниях не лишена имманентных парадоксов, а выводы из этих оснований зачастую противоречат основным посылкам.

Уже в текстах петербургского периода К. постулирует несомненный для себя тезис: «Всякая более или менее продуманная и глубокая философская система приводит нас к идее абсолютного бытия или Бога и мыслит это бытие как абсолютное, простое всеединство» (О свободе. 1994. С. 209; ср.: «Бога любить возможно только любя всеединство, т. е. любя и единство и все, а во всем и всяческое, каждое по-особому» - Noctes Petropolitanae. 1994. С. 161). Детальная разработка этого тезиса и его формулировок происходит в «Метафизике христианства», работе, 1-й том к-рой («О началах») имеет подзаголовок «Бог и тварный мир», а тома 2 и 3 («ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ») в рус. оригинале - «Бог и мир, в Богочеловеке вечный ад порождающий».

Конструирование системы К. начинает с прояснения 2 важных моментов: двуединства и триединства. Вводимые в более ранних работах ad hoc (напр.: «Единство истинное может быть только двуединством в триединстве Любви» - Noctes petropolitanae. 1994. С. 122), в «Метафизике христианства» эти понятия приобретают отчетливые формулировки. Двуединство, по К., появляется тогда, когда мы пытаемся описать самый первичный, «абсолютный и единственный дуализм человека с Богом». При этом для большей ясности своей мысли К. использует математические символы и переменные, а точкой отсчета этого конструирования является вводимое здесь аксиоматически понятие «я», важное и для карсавинского учения о личности: «Мы… должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится…. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом»... оно - и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается.- Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог, который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно - или единство е и d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или - разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или - сразу и единство и двойство е и d. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего-либо третьего, выходящего за грани е и d» (О началах. 1994. С. 23). Формула триединства, также описываемая К. с помощью переменных и уравнений/неравенств, близка по своему выражению к формуле двуединства: триединство понимается как единство «актуальности, становления и потенциальности, как - воспользуемся термином Николая Кузанского - «poss-e-st», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент - М, потенциальность его...- p, становление - f, актуальность - а. Тогда 1) М = р + f + а, 2) М = а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства» (Там же. С. 26-27). Эта формула, согласно К., характеризует каждый отдельно взятый момент всеединства.

Первое всеединство

Второе всеединство

Постановка гносеологических проблем встречается уже в работах К. 10-х гг. XX в., формально относящихся к медиевистике. Особенно актуален для К. в этот период статус мистического знания по отношению к др. видам знания. «Мистическое умозрение не только обещает знание: оно его дает,- утверждает К.- И если мистики теоретически ограничивают возможность полного познания Божества, если даже практически они чувствуют что-то неведомое, непонятное в самом объекте их мистического восприятия, они все же уверены, что в мистическом акте человек познаёт более всего, и чувствуют реальное богатство своего познания» (Мистика и ее значение в религиозности средневековья. 1994. С. 16). Но только с детальной проработкой метафизики всеединства, на к-рой базируется гносеология К., становится возможным ее построение, и само определение знания дается К. в терминах метафизики всеединства: «Знание - момент во всеединстве наших моментов-качествований, и поэтому пронизывает каждое из них, содержит в себе их и всеми ими содержимо, с ними не сливаясь» (О началах. 1994. С. 59).

Категория «познавательности» для К.- одна из категорий бытия, но не как качество или свойство, а как «причастие»: познание «причастно» бытию, как и др. «качествования» бытия. Поэтому характеристики познания обусловлены характеристиками бытия и могут быть описаны с помощью тех же терминов - двуединства и триединства - что и бытие. Краткую формулировку своей гносеологической модели К. дает уже в содержании 2-й гл. «О началах»: «Критерий познавательной достоверности заключается в двуединстве субъекта и объекта знания... и кажется осуществленным в Декартовском «cogito ergo sum». Однако при ближайшем рассмотрении тезис Декарта оказывается производною основной религиозной апории... и нуждается в более тщательном описании.. Это описание раскрывает его, как процесс и как триединство бытия-разъединения-воссоединения... И таким образом наше сознающее себя бытие уясняется как триединство, а сама апория триединства возвращает нас к уже установленным в первой главе положениям и делает возможным «метафизическое сомнение» в «cogito ergo sum»» (Там же. С. 5). Конструирование же этой модели, вслед за совр. и предшествующей ему с.-петербургской философской школой, начинается у К. с определения понятий достоверности, которое он мыслит более широким по отношению к понятию обоснованности, и данного (данности).

К. апеллирует к понятию данности, однако трактует его нетипичным образом (ср.: «Данность - это то бытие, к которому мы еще ничего не успели присоединить от себя и которое осталось в том виде, в каком оно непосредственно существует» - Габрилович Л. Е. О крайнем солипсизме: (К уяснению понятия данности) // ВФиП. 1912. Кн. 112(2). 2-я паг. С. 215; То же / Публ., предисл. и прим. А. И. Резниченко // Ежег. по феноменологической философии. М., 2008. С. 390). Согласно К., «Рациональному противостоит, как не удостоверяемая рационально, но все же обоснованная чистая данность, «иррациональное». Это иррациональное постигается именно как данность. Оно рационально символизируемо, но рационально не удостоверяемо, не доказуемо… Оно обосновано не рационально» (О началах. 1994. С. 60). В дальнейшем рассуждении К. использует уже рассмотренный выше механизм двуединства: для полной обоснованности необходимо двуединство рационального и иррационального. Для осуществления познавательного акта, с одной стороны, необходимо, чтобы «субъект знания стал совершенно единым с предстоящим ему «иррациональным» объектом»; с другой - «чтобы при этом «иррациональное» стало еще и рациональным. А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой» (Там же. С. 60-61). Вслед за Декартом К. апеллирует к «метафизическому сомнению», однако трактует его не по-картезиански, различая первое и второе сомнения.

Первое сомнение - это первичное, гносеологическое, или «познавательное», сомнение: знание «сомнительно», «потому что никогда эмпирически не бывает завершенным». Это - «знание незнания», к-рое упирается не в «предмет знания», как у Франка, а в «познавательно еще не удостоверенное», т. е. в не-данное. Однако в границах, определенных «не удостоверенным», т. е. таким, где акт первичной достоверности завершен, по мнению К., в «довольно скромных границах» знание может быть познавательно-несомненным. Для того чтобы перейти к знанию второго, высшего порядка, к знанию того, что лежит за границами непосредственно-данного, необходимо «второе сомнение».

Это - своего рода «пределы гносеологии», когда понятие собственно «знания» сталкивается с понятием «деятельности», необходимой для цельного, т. е. подлинного знания в карсавинской его интерпретации. «Второе сомнение» есть органический, присущий любому тварному субъекту паралич воли к знанию, обусловленный ущербностью тварного бытия по сравнению с Божественной полнотой. «Знаю,- пишет К.,- что могу помыслить все мыслимое; но знаю также, что моя мысль, как моя ограниченная, не обладает действительностью божественной и не творит инобытия; она - только мысль, только слабое причастие Божественной мысли, только отражение или рефлексия. Она - как бы «воспоминание» об Истине или, может быть, «забывание» о ней. Я разъединен с Богом, и эта разъединенность, будучи всеединою, выражается в каждом акте моего знания, как недостаток единства субъекта (меня) с объектом, т. е. недостаток Божественного единства во мне» (Там же. С. 66). «Второе сомнение» фактически «снимается» sola fide (только верой),- вернее, и это очень характерно для К., еще одним двуединством: двуединством веры и дел, где познание понимается тоже как «дело», как вид человеческой деятельности.

Подлинным предметом познания для К. является Истина. В 3-й гл. «О началах» К. дает свое определение Истины, также базирующееся на понятии двуединства: «Истина - Всеединое Сущее, которое определяет себя чрез Саморазъединение на Первое и Второе, чрез раздвоение и распределение Себя во Втором и в качестве Второго и чрез совершенное воссоединение разъединяемого. Истина - Всеединое Сущее в качестве постигаемого Им Самим, а потому - и Самопостигающего. Истина - Всеединое Сущее, постигающее Себя Самого. Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина», и далее в сноске: «...мною сознательно не устраняется двузначность понятия «Истины». Истина есть (1) вся Троица и (2) по преимуществу Логос, Вторая Ипостась» (Там же. С. 129). Но частица истины есть и в нас самих, и мы ее опознаём, опять-таки, через важный для К. механизм «причастности». «Познавая истину,- утверждает К.,- или причаствуя к объективной истине, я познаю, при-знаю или у-знаю ее лишь в том случае, если уже обладаю критерием истины. А этот критерий должен быть во мне не в качестве какого-то инородного тела… но в качестве меня самого... Мой критерий истинности может быть лишь тем, что истинно, самою объективною истиною, всеединою, так как она реально содержит в себе все истинное, в том числе и истинность меня самого. Но он - мой и я сам. Следовательно, объективная истина есть я, ее признающий, хотя она и не я» (Там же. С. 65). Т. о., поскольку для обоснования собственной гносеологической модели традиц. рационального дискурса уже недостаточно, формой аргументации становится метафорическая речь. Этим способом К. пользуется и для конечного обоснования достоверности знания: «Вера шире знания и несомненнее его. Знание, самое большее, может стать лишь «достоверным», т. е. по несомненности (лишенным уже как «первого», так и «второго» сомнения.- А. Р.) своей стать достойным веры. И вера - основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным, каковое признание часто и ошибочно с верою и отождествляют. Вера же является источником вероятия, доверия, уверенности, тоже часто с нею смешиваемых. И даже в суеверии и доверии ко лжи всегда есть хоть крупица истинной веры, ибо ложь и суета - нечто Истины в недостаточной Истине. Конечно, и эта вера неполна, даруя Истину лишь «зерцалом в гадании». Но она - высшее и наиболее полное из возможных для несовершенного человека причастие Истине, «упраздняемое», т. е. восполняемое до совершенства, которое уже не есть вера, только в полноте Богочеловечества» (Там же. С. 67). Метафора «причастности» при традиц. для русской философии 1-й трети ХХ в. различении веры-уверенности и веры-достоверности позволяет К. отказаться и от модели конституирования предмета знания самим познавательным актом (как, напр., у Франка), и от концепции «цельного знания», предложенного ранними славянофилами и развитой Соловьёвым.

После ряда исторических работ, по преимуществу посвященных истории средних веков и католичества, К. обращается к философскому анализу истории, полагая необходимым исследовать в кн. «Философия истории» основные предпосылки истории; границы истории, понятие исторического субъекта и значение личности в истории; теорию прогресса, законы развития, общее направление истории, и ее обусловленность «абсолютным Бытием», Богом. Несмотря на то что в «Философии истории» просматриваются следы влияний учений Николая Кузанского, Г. В. Ф. Гегеля, Я. Буркхардта, В. Дильтея, О. Шпенглера, подход К. к решению поставленных задач определялся 2 основными темами его философствования - с одной стороны, концепцией всеединства и Абсолюта, с другой, концепцией души (личности), связь к-рой с историей составляла определяющее для истории значение.

Незавершенный характер этих концепций, предполагающих дополнение и даже их трансформацию (о чем свидетельствуют поздние сочинения К. «О началах» и «О личности»), отразился не только на используемой им терминологии, в особенности в рассуждениях об антропологическом подходе к истории, но и на общем понимании смысла истории, постановке и решении вопросов о Промысле Божием, о душе и личности, о предопределении и свободе человека и др.

Сложившийся еще в исторических произведениях антропологический подход К. претерпевал изменения, вехами которых были «психическая стихия», «дух», «душа», «субъект», «сознание и самосознание», «личность» («коллективная» и «симфоническая»). Это, впрочем, не мешало К. утверждать, что «предмет истории может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества» (Философия истории. 1923. С. 95). Однако ясному изложению основных начал философии истории не способствовал применяемый К. и в данном сочинении, как и ранее при обсуждении религ. и философско-антропологической проблематики, диалектико-антиномический метод, лишь внешне похожий на метод Гегеля (или свящ. Павла Флоренского), но принципиально отличающийся по направленности и разрушительным последствиям, которые нередко превращали всякое осмысленное понятие в ничто. Эта диалектика ничто, заимствованная К. из трудов нем. мистиков средних веков, уместная в их сочинениях, плохо согласовывалась с притязающей на научность и христ. толкование «Философией истории».

Не лишена была внутренних противоречий и постановка вопроса о способах рассмотрения истории и философии истории. Согласно К., в философии истории существуют 3 способа рассмотрения исторического бытия: теория истории и исторического знания - «исследует первоначала исторического бытия» и основные начала исторического знания; философия истории (в узком смысле) - рассматривает «основоначала в единстве бытия и знания, и в отношении к абсолютному Бытию»; метафизика истории - «заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса» (Там же. С. 5).

Заимствуя и переосмысляя противопоставление «исторического» и «метафизического» из статьи В. Ф. Эрна об А. фон Гарнаке, К. под метафизикой истории подразумевал конкретное исследование истории человечества на основе «метафизических идей». Такое исследование, по мнению К., должно было составить содержание отдельного и самостоятельного труда. По этой причине в «Философии истории» история с ее разделениями на эпохи и их характеристиками присутствует только в кратких замечаниях. Однако это разделение на философию и метафизику истории с т. зр. терминологии было неточным. Утверждение, что метафизика истории в отличие от философии истории исследует историю с т. зр. религ. идей было плохо обосновано; тем более что сам К. опровергал его истинность, рассматривая историю и культуру в «Философии истории» под углом зрения учений о всеединстве, триединстве в Боге и двуединстве Бога и человека.

Фундаментом и руководящей идеей общего построения философии истории была идея всеединства. Эта идея, родоначальником которой в русской философии был Соловьёв, приобрела в учении К. особый смысл в связи с его приверженностью к концепции Гегеля о взаимообусловленности Бога и человека. Все без исключения исторические образования - человек, семья, род, народ, хозяйство, культура и нравственность, право, государство, человечество как исторический субъект и Церковь - рассматривались К., с одной стороны, как типы всеединства, обусловленные Абсолютным, которое представляло собой полноту всеединства; с другой,- понимание и познание самого Абсолютного было обусловлено и ограничено типами всеединства, присущего различным историческим образованиям - от человека до Церкви. Характерно, что и само Абсолютное К. понимал близко к Гегелю как идею и, отождествляя Абсолютное с идеей, различал ее как теофанию Абсолютного (см.: Там же. С. 172).

В теоретическом учении об истории К. исходил из двузначности ее определения, включающего историческое бытие и знание о нем, и относил к важнейшим историческим понятиям «развитие» и «изменение». Различению этих понятий большое значение придавал Гегель, для к-рого развитие в отличие от изменения носило диалектический характер и обозначало «прогресс». К. к учению об историческом прогрессе относился критически, полагал, что представлениям о прогрессе противоречат исторические факты. Он писал о «недоказуемости» прогресса и разделял сложившееся в философских учениях рубежа XIX и XX вв. понимание прогресса как жертвующего прошлым и настоящим ради будущего.

По мнению К., «изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов» (Там же. С. 10); тогда как развитие немыслимо без субъекта развития, и оно должно пониматься в качестве «развивающегося субъекта». К итоговой, обобщающей характеристике развития, выводимой из понятия развивающегося субъекта, относится следующее ее толкование: «Становление (индивидуальной) всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием» (Там же. С. 49). С этим представлением о развитии связана мысль К. о том, что душа, развивая себя, познает через всеединство сущего Абсолютное (см.: Там же. С. 53). Тем самым основополагающий принцип своего исследования истории - развитие - К. рассматривал как имеющий источник в познающем и действующем на основе познания историческом субъекте в его разных модификациях - душе, сознании, личности.

Др. важнейшим понятием философии истории К. была проблема причинности. Не вдаваясь в историко-философские аспекты этой проблемы и опираясь на свое понимание предмета истории как исследования «социально-психического», К. выделял в историческом процессе 2 стороны - «внешнюю» (объективную) и «внутреннюю» (субъективную), связанную с душой. «Внешнее,- писал К.,- для историка является лишь знаком внутреннего, символом или, лучше сказать, аббревиатурой, которая применима в очень ограниченной сфере» (Там же. С. 21). Наличие этих сторон,- когда внешний мир объясняется как причинно обусловленный из внутреннего и возможны принципиально противоположные объяснения, а тем самым и предполагаются разные причины,- по мнению К., дискредитирует причинный подход. Констатируя кризис традиц. причинно-следственного толкования явлений, К. за невозможностью обосновать другой тип причинности довольствуется отрицанием принципа причинности вообще, значение к-рого, по его мнению, для историка ничтожно. Однако остается вопрос: как возможна философия истории в качестве науки, лишенной причинных объяснений, тем более что, согласно К., ее невозможно свести к одним фактам?

В учении о методе истории К. исходил из критики возникшего в неокантианстве В. Виндельбанда и Г. Риккерта разделения методов на «генерализующий» (науки о природе) и «индивидуализирующий» (науки о культуре); считал, что историческое исследование как имеющее отношение к всемирной истории, а вместе с тем и к личностям, должно пользоваться как одним, так и другим методом в зависимости от поставленных целей и предмета исследования. В размышлениях о границах истории К. не затрагивал вопроса о начале и конце истории и считал, что «границы истории определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным» (Там же. С. 344). В этой формулировке К. нашло выражение как противопоставление и единство истории (человека) и природы, так и их соподчинение «объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию» - Адаму, или Адаму Кадмону (Там же. С. 345), т. е. первоначальному человеку, в кабалистических мистических учениях рассматриваемому как соединяющего человечество и мир с Богом.

Уже в 1-й гл. «Философии истории» центральное место занимают метафизические темы, по признанию К., «появившиеся... неожиданно». Одна из этих тем - концепция индивидуальной всеединой души, другая - Абсолютное (§ 8, 13, 29-31 и др.). Основные характеристики описания жизни души и ее состояний («качествований») с выделением развивающегося субъекта как некого единого центра душевной жизни и разделением на сознаваемое и сознающее, «стяженность» (как ограниченность определенного типа всеединства) и потенциальность, за исключением новой терминологии, не представляли ничего нового для современной философии и психологии; более того, единство и множественность душевной жизни были описаны в древности уже Плотином в учении о Едином, а в современной русской философии глубоко разработаны в книге Франка «Душа человека» (1917).

Лейтмотив и одновременно результат этого описания у К.- подчинение «всевременной» и соответственно всеединой души «высшей индивидуальности» - свидетельствовали о непреодоленных гностических и пантеистических мотивах его творчества. «Наша душа,- писал К.,- есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа - индивидуализация всех высших и самой Абсолютной» (Там же. С. 53). Через эту опосредованность Абсолютным (или «отвлеченно-общим») К. пытался выразить причастность индивидуальной души к истине, различные степени понимания к-рой служили мерой ее отличия от заблуждений и необходимым условием не только познавательной, но и нравственной и исторической деятельности.

Разработанные таким способом учения о душе и истине делали возможным объяснение одной из главных задач, стоящих перед философией истории,- каким образом знание о развитии, или знание «развивающегося субъекта», обусловленного данным «моментом», т. е. временем и местом его пребывания, претворяется в само историческое развитие, поскольку «знание «конструирует» развитие» (Там же. С. 57). Решая эту проблему, К. руководствовался весьма своеобразной идеей, согласно к-рой развивающийся субъект был источником развития, а само развитие превращало развивающийся субъект в субъект истории.

Вместе с тем логика знания предполагала преодоление своего индивидуального характера и возвышение знания до необходимой всеобщности. Следуя этой логике, К. сначала рассматривал отношение между одной и другой душой как дву-единство, и из этого их диалектического отражения друг в друге выводил понятие индивидуальности, или личности, поскольку «субъективно личность определяется сознанием «своего» в противопоставлении «чужому»» (Там же. С. 67); затем последовательно переходил к идее много-единства как необходимой предпосылки «коллективной личности» (или личности «симфонической», понятие употребляемое Дильтеем). Однако развиваемое в «Философии истории» учение о личности, в т. ч. коллективной, хотя и использовалось эпизодически для характеристики отдельных исторических эпох, по преимуществу разрабатывалось в связи с типами «коллективного» всеединства - такими как личность культуры, личность человечества и т. д. Это позволяло К. утверждать, что «объектом истории являются не индивидуумы, а коллективные личности, вернее же - коллективная личность человечества» (Там же. С. 280).

Основная черта учения К. о всеединстве - его целостность и неразрывность - определила характер всего исторического бытия как непрерывного, неразрывного и единого, несмотря на то что оно было представлено различными типами всеединства или всеми личностями. Понимаемое в таком смысле всеединство как личностей, так и отношений между ними делает невозможным, по мнению К., существование во всеединстве «разрывов» (о к-рых писал и свящ. П. Флоренский) и приводит его к мысли, что признание «разрывов» выражается в «попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.» (Там же. С. 171).

Учение о типах всеединства как восходящей иерархической «лестницы» - от единичной индивидуальной личности до коллективных индивидуализированных личностей, обусловленных Высшей Личностью,- несмотря на то что оно не было систематически и подробно разработано, подчиняло личность коллективной личности и ставило под вопрос проблему свободы воли. Характерное для учения К. уподобление мира человеку и расширение личности до отождествления с народом или Церковью лишало смысла само понятие личности и делало персонализм К. проблематическим, если не сказать мнимым. Рассматривая учение о личности в ее отношении к Церкви, К. писал: «Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Христу, тем более она - сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества» (Там же. С. 287).

Поскольку вся обсуждаемая К. в «Философии истории» религиозно-метафизическая проблематика имела непосредственное отношение к иерархии типов всеединства и личностей как субъектов истории, одной из основных проблем взаимоотношения между Абсолютным бытием и тварным миром была проблема наделения твари свойствами Божества. Согласно рассуждениям К., если вдуматься «в понятие абсолютного Бытия или Божества - Абсолютное Бытие есть и абсолютная Благость», к-рая «все (т. е. самое себя) всему дает» и, «будучи абсолютным Бытием, есть абсолютное совершенное Всеединство. Следовательно, совершенным абсолютированным (обоженным) всеединством должна быть и всеединая тварь и всякий момент ее, т. е. моя душа» (Там же. С. 48).

Детализируя свое рассуждение, К. писал, что «созидаемый из ничто космос получает от Творца полноту Его бытия, Его самого... Бог его делает Собою», а «он собою делает Бога» (Там же. С. 72). И далее,- «космос (и человек) может стать и становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он - возможность-становление-действительность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога Творца, не сущего в свободной самоотдаче себя Богу Истинному и гибели в Нем, когда не сущий Бог есть и Бог Творец, как не сущий. Он Бог и вне творения Им мира» (Там же). Диалектика мысли К., несмотря на кажущуюся ориентацию на христ. традицию, вольно или невольно изначально содержала инородные элементы, как якобы принадлежащие христ. догматике, а на самом деле искажающие ее дух и смысл. Попытки К. наполнить догматику метафизикой для того, чтобы придать христ. богословию свободу поиска и новый смысл, обернулись разрушением как догматики, так и метафизики, к-рая не обосновывалась, а постулировалась.

В разрабатываемом в общих чертах учении о культуре, к-рое не получило систематического характера, К. исходил из понимания культуры как определенного типа всеединства, выраженного в той или иной форме индивидуализации человечества. К. подчеркивал личностный характер культуры, составляющий основную идею данной культуры; разделяя воззрения Шпенглера о гибели культуры, он вместе с тем не считал, что между культурами нет никакой преемственности, и указывал на существующие различия между пониманием культуры из нее самой и ее восприятием в др. культуре. К. полагал, что субъектом культуры является человечество, и рассматривал «культуру человечества» в качестве общего идеала - некого аналога абсолютной и всеединой истины; утверждал, что каждая из исторических культур пытается по мере заключенных в ней возможностей осуществить этот идеал. По мнению К., каждая культура в своем развитии стремится к расширению и экспансии, к завоеванию др. культур и господству над ними. Он писал о возможности перерождения культуры, причиной к-рого могли быть внедрение в культуру чуждых начал или демографические изменения в первоначальном этносе, составляющем основу данной культуры. Вместе с тем он был убежден, что «не этнологический акт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа» (Там же. С. 180).

К. полагал, что в основу классификации культур могут быть положены разные принципы, из к-рых главным является религ. критерий, но отнюдь не этнический или государственный. Отмечая, что религ. культура «индивидуализируется в культурах», он специально не рассматривал, каким образом возможно объединение культур, классифицируемых по разным основаниям. Перечисляя ряд исторических культур - египетскую, еврейскую, античную, индийскую, европейскую, русскую, К. разделял их, не включая в европ. культуру античную и рус. культуры. В европ. культуре он выделял 4 этапа - средние века, Возрождение, Новое и новейшее время, считал, что европ. культура переживает период старости и гибели. Основную, но не единственную причину гибели культур К. усматривал в утрате ею единства.

Называя отношение между Абсолютным и относительным (или тварью) «основной религиозной апорией», К. полагал, что только на ее основе в общих чертах можно классифицировать религ. культуры, и разделял их на пантеистические в Индии и Передней Азии и дуалистическую в Иране; теистические в Китае, политеизм в Др. Греции, монотеизм в иудаизме и исламе; в качестве особого типа выделял христианскую религию. К. считал, что «учение о внутренней природе божества (о триединстве, как истинно Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализаций его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской» (Там же. С. 174).

Не умаляя значения и ценности др. религ. культур, К. был убежден, что именно с христианством связано высшее развитие религиозности. Это убеждение основывалось на определяющей роли христианства в истории. В характерных для себя выражениях К. писал: «История человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви (следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос)» (Там же. С. 214). Вместе с тем К. утверждал, что только правосл. Церковь в отличие от католической и протестантской в полной мере выражает истинно-личностный характер и полноту Всеединой Церкви и потому является Всеединой Церковью.

Тема христ. Церкви обсуждалась К. в ряде работ, написанных в 1926-1927 гг. В «Апологетическом этюде» К. с позиций своей религ. философии критиковал попытки отождествления учения Филона Александрийского о Логосе и принципа триединства Плотина с христ. учениями о Логосе и Св. Троице; он писал: «...мы решительно отвергаем выведение христианства из иудейства или язычества, ибо отрицаем способность твари творить что-либо из ничего, ибо считаем Церковь Христову особою и единственною личностью, сотворенною Богом чрез Логос и чрез Иисуса же Христа причастную Божественно-Личному Бытию» (Апологетический этюд. 1926. С. 38).

Учение К. о противоположности мира, свободно возрастающего в Тело Христово, Церковь, и «мира сего», руководимого диаволом, в котором получила отражение центральная идея блж. Августина о «двух Градах», было изложено в его ст. «Церковь, личность и государство» (1927). К. отмечал, что христианство - это единственная религия личности, что Церковь «свята и непорочна», ибо она - «совершенство и полнота спасенного Сыном Божиим мира, и не только спасенного, но спасаемого» (Церковь, личность и государство. 1994. С. 414). Утверждая принцип единства в качестве главного и определяющего Церковь, ее кафоличность и соборность, К. обосновывал его спорным аргументом от «симфонической личности»; он считал, что «истина Церкви едина как любовная согласованность или симфония всех ее индивидуальных выражений, как - в идеале и совершенном бытии - их всеединство. Эта истина не полна, пока нет всех ее выражений, пока хоть одно из них остается только возможностью» (Там же. С. 417).

В той же статье К. разрабатывал особое понимание Церкви как «всеединой личности» и приводил исторические и метафизические обоснования. Он писал, что «если во Христе и чрез Христа все множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным или личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность... И потому мы называем Церковь всеединою личностью (по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса)» (Там же. С. 419). В «преложении в Тело Христово» индивидуальных людей и в становлении «личным по благодати» К. усматривал как факт существования множества индивидуальных личностей, так и «личностей», к-рые объединяют множество индивидуумов и получают наименование «соборных», или «симфонических», личностей (напр., Церковь, поместная Церковь, культура, гос-во, семья и др.- Там же).

Обсуждая тему личности, или ипостаси, К. руководствовался своим особым толкованием христ. богословия, к-рое с неизбежностью приводило к противоречиям. С одной стороны, он утверждал, что тварь безлична и безипостасна (имея в виду в т. ч. и индивидуальность человека), с другой, разделяя учение Церкви о восприятии Ипостасью Логоса всего человека, а не его части, отмечал, что «Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса и Ипостасью Всеединого Христа, тело коего все спасенные им человеки, и - по причастию - ипостасью каждого единичного человека». При этом К. подчеркивал, что по отношению к твари он говорил «о ее личности или ипостаси в смысле переносном» или «тварном причастии к Божественной Ипостаси и Личности» (Там же). Однако это утверждение не мешало К. постоянно писать о человеке как о личности, что «Бог создает свободную личность» (Там же. С. 429).

Наиболее близкой к христ. вероучению по содержанию была работа К. «Святые Отцы и Учители Церкви» (1927), имевшая пропедевтический характер, рассчитанная на широкий круг читателей, возможно, предназначенная для преподавания в качестве краткого изложения основных этапов развития христ. богословия. Во Введении вопрос о христ. вере К. сводил к необходимости признания истины, понимал эту истину как Истину Иисуса Христа. В соединении с Живой Истиной К. видел единственно возможный путь праведной жизни для христианина, путь, указанный Словом Божиим, Свящ. Преданием, Церковью, св. отцами и учителями Церкви. В основной части книги К. рассматривал воззрения Филона Александрийского, гностиков различных направлений, в т. ч. Валентина, Василида, Маркиона, труды мужей апостольских и сщмч. Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена, богословские споры о «единосущии», труды свт. Афанасия I Великого, каппадокийцев о Троице, учения свт. Григория Нисского, «Ареопагитик», прп. Максима Исповедника и др. Книга представляла интерес не столько с научной т. зр., сколько в личном плане. Она должна была дать ответ об отношении К. к гностицизму. В неск. его трудах, в т. ч. в стилизованном под древность и использующем древние источники трактате «София земная и горняя» (1922), его симпатии к гностическим учениям не вызывали никаких сомнений. В первых главах кн. «Святые Отцы и Учители Церкви» критика гностицизма присутствовала, но носила умеренный характер.

Книга К. «О личности» в соответствии с названием и модными для европ. и рус. философии XX в. тенденциями делала основной темой философской антропологии исследование личности, отодвинув на периферию философской мысли тему души. В статьях 1921-1922 гг. К. постоянно обращался к понятию души и писал о ней как об «относительном всеединстве» (О свободе. 1994. С. 220), как самой по себе ничто, остающейся ничто даже через акт творения, но восходящей до Абсолютного, до познания истины, или до познания души в истине через Всеединое Благо (Там же. С. 238), и становящейся благодаря Ему носителем добра (см.: О добре и зле. 1994. С. 250). Но уже в «Философии истории» душа, которая понималась как определенный и ограниченный тип всеединства, как «момент» Абсолютного, постигаемый и определяемый из него, была подчинена личности. В кн. «О личности» тема души и вся связанная с ней проблематика становятся окончательно второстепенными. Хотя К., используя выражение «душевно-телесное», иногда отождествлял его с «личностью», он не только противопоставлял душе личность как тварное божественному, но и относил душу к традиц. и устаревшим представлениям (см.: О личности. 1992. С. 158).

В учении о методе исследования личности К. исходил из существования 2 противоположных философских методов: одного - присущего феноменализму, к-рый отождествлял «познающего (субъекта) с познаваемым» (или «внутренним») бытием; другого - присущего интуитивизму, к-рый различал познающее сознание и познаваемое как существование («внешнего») объективного бытия. К. считал недостатком феноменализма его ограниченность, замкнутость в себе, невозможность от знания перейти к внешнему бытию, а недостатком интуитивизма - его игнорирование деятельной стороны познавательного процесса и утрату субъектом свободы. Оставляя в стороне вопросы, почему именно эти методы были им выбраны, соединимы ли они без учета существующих между ними противоречий и не ведет ли такое соединение к эклектике, К. полагал, что необходимо пользоваться и тем и др. методом.

Однако совместное использование преимуществ этих методов, без к.-л. соединения их на др. онтологической основе, стало одной из причин недостатков и неясностей в обосновании и развитии основных положений его философии. Так, попытка построить теорию познания на концепции индивидуальной или симфонической личности в тесной связи с проблематикой бытия и познания обернулась в исследовании познавательных актов подменой их психологическими актами. Важнейшие проблемы теории познания, связанные с формой и содержанием знания, учением о соотношении чувственного и рационального познания, категориями и значением опыта, К. не обсуждались. Более того, сама проблема единства и разработанности используемого им метода оказалась для него малосущественной. Не стал предметом специального обоснования и используемый К. основной принцип построения учения о личности, согласно к-рому в изложении проблем постоянно пересекались 2 линии исследования - философское учение о личности индивидуальной и симфонической и богословское («метафизическое») учение о личности Божественной и о Св. Троице,- как следствие, философское исследование было подчинено богословскому. В книге не обсуждалась тема соотношения философии и богословия. Богословские проблемы, имеющие большое значение для учения о личности, рассматривались не систематически, а эпизодически, при этом их понимание имело первостепенное и определяющее значение для всей проблематики личности. Это стало причиной того, что произвольное и ошибочное истолкование правосл. богословия в трудах К. отразилось на решении широкого круга задач, имевших отношение к вопросу о человеке вообще, творении мира и человека.

В этой связи характерно примечание К. к его ст. «Пролегомены к учению о личности», к-рая (за исключением примечания, использованного в др. месте) составила 1-ю главу Введения к кн. «О личности». Идея, высказанная в этом примечании, стала основополагающей для концепции человеческой личности, ее отношения к Богу, ее состава, толкования духа и телесности. К. писал: «С признанием Божьей Ипостаси за единственную истинную личность связуется весьма важный вопрос.- Можно ли считать Божью Личность «чистым» Духом? Если под телом и телесностью, как это не без основания делается и даже с трудом устранимо из мысли, разуметь тварность, так, конечно, нельзя. Но если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства, и притом множественность не такую, как наша, т. е. не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную,- всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна. Логос можно тогда даже назвать совершенным и Духовным «Телом Божиим», рождающимся, умирающим и воскресающим, т. е. живым и присносущным Отцу». Далее К. писал, что т. о. «уразумевается, почему Бог Отец творит духовно-телесный мир чрез Сына и почему Сын воплощается, приемля тело, как тварность и несовершенство... И уже не можем мы после этого говорить о бессмертии духа, но обязаны утверждать христианскую истину о воскресении и вечной чрез смерть в смерти Христа жизни всего человека, т. е. человека, как «олицетворенного» или «обоженного» духовно-телесного существа» (Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Путь. 1928. № 12. С. 45).

Книга К. «О личности» включала, кроме Введения, 3 главы, посвященные индивидуальной личности, симфонической личности и совершенству и несовершенству личности. Определение личности К. начинал с различий между лицом как субстанциальным, «существенным», и видом как акцидентальным, привходящим; делал из этого различия вывод, что личность есть «конкретно-духовное... или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (О личности. 1992. С. 19). Взаимосвязь духовного и телесного, невозможность свести личность к духу или телу, по мнению К., составляет суть личности. К главным характеристикам личности вообще К. относил ее единство (или многоединство) как соединение разъединенных пространственно-временных моментов; дух, который является «синонимом единства», бесконечен по своему существу и тождественен свободе; телесность, которая имеет начало и конец и является выражением необходимости; антиномию духовности и телесности как различие и противоречие между единством и множеством, свободой и необходимостью, покоем и движением; самосознание; всеединство или совершенное, нравственно-истинное единство, присущее высшей Личности; Ипостась Божественную (как истинную личность).

Наряду с предварительными определениями личности, образующими фундамент учения о ней, К. рассматривал ряд важнейших проблем, необходимых для ее понимания и требующих исследования самой личности. К ним он относил проблемы различения личности, личины и «лика», совершенной (Божественной) и несовершенной (человеческой) личности, подлинной и неподлинной (и соответственно типов бытия или существования); возможность понимания «лика» в качестве собирательного множества индивидуальностей как «симфонической личности» (см.: Там же. С. 24) и толкование лика человека как образа Божия в человеке (см.: Там же. С. 27); отождествление личности с бытием, а также в соответствии с феноменалистскими установками понимание личности (человеческого существования) как самого бытия и «образа бытия», «сопринадлежности» их друг к другу; необходимость анализа «строения» личности как «строения» самого бытия, а вместе с тем благодаря установкам интуитивизма понимание инобытия как «внешнего бытия», мира; динамический характер личности (она «возникает, развивается и погибает») (Там же. С. 30).

Учение о бытии как тождестве личности и бытия и инобытии как мире К. объяснял из самого строения личности и писал, что личность составляют 3 момента: «1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием»... и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия» (Там же. С. 28).

Во Введении К. в характерной для него терминологии высказывал свою главную мысль о человеческой личности - она лишена личности без Бога и получает Личность только по причастности к Богу. Обосновывая это положение «богословскими рассуждениями», К. писал: «...в человечестве Своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси, причаствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьею Ипостасью и Богом, как самим Собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в человеке было что-нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности» (Там же. С. 26).

Продолжая рассуждения, К. писал о Триипостасном Боге, «ипостасное бытие» Которого «не вне усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее» (Там же); считал, что необходимо избавиться от привычных и иллюзорных представлений об индивидуальной личности как единственно конкретно-личном бытии, которому противопоставлял реальное симфонически-личное бытие. Конечный вывод К.: «Мы должны понять человеческую и вообще тварную личность как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда вытекает необходимость по-особому понять человека... как тварный безличный субстрат» (Там же).

Развивая концецию теофании как становления Бога в созидаемой Им твари (см.: Saligia. 1919. С. 7), К. толковал тварь в качестве некой лишенной определенности материи Божества, как «неопределенный и непостижимый субстрат того же Божественного «содержания», т. е. самой Божественности,- субстрат, который свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть, которого Бог создает из небытия и обожает, делая его Собою и всегда содержа его в единстве с Собою как Богочеловека» (О личности. 1992. С. 99-100). Не менее важным было и др. характерное для К. понимание твари как ограничивающей абсолютность Бога, как «второго бога», которое с неизбежностью вело его мысль к утверждению, что «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь - то нет Бога»; и далее: «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении - погибает: она есть в Его небытии» (Там же. С. 185)

Для фундаментальной характеристики индивидуальной личности К. использовал разработанное в нем. идеализме учение о рефлексии, которая получила у него формальный и по существу беспредметный характер и не называлась рефлексией. Исходя из положения, что индивидуальная личность тождественна бытию, а самопознание личности тождественно познанию бытия, К. описывал процесс познающего мышления как развивающийся от первоначального единства в себе, через разъединение его к множеству, которое, для того чтобы было осознано в качестве множества, с диалектической необходимостью предполагает отношение к своему единству и далее к воссоединению этого множества со своим единством, образующим новое единство, не тождественное первому. Из этой диалектики разъединения единства на множество и следующего за ним воссоединения в новом единстве К. выводил 2 важных положения об индивидуальной личности - одно, касающееся ее внутренней структуры, другое - о несовершенстве индивидуальной личности.

Определение личности как первоединого, а структуры индивидуальной личности как «самоединства-саморазъединения-самовоссоединения», к-рая рассматривалась одновременно и в качестве структуры самого бытия, было обусловлено особой трактовкой К. догматических положений учения Церкви об Ипостасях Св. Троицы. Он считал, с одной стороны, что эти положения составляют основания доказательств, с другой - имеют «эвристическое значение» (cм.: Там же. С. 66). По мнению К., первоединству соответствует «усия» Бога, «определенному первоединству - Отец, саморазъединяющемуся - Сын, самовоссоединяющемуся - Дух Святой» (Там же. С. 54). Мысль о «единстве, саморазъединении и самовоссоединении» в Пресв. Троице была подробно изложена им еще в 5-й гл. неизданного продолжения 1-го т. «О началах» (cм.: О началах. 1994. С. 174-175). Не исключено, что эта мысль своим происхождением была обязана интересу к философии и социологии О. Конта и привлекла внимание К. возможностью объяснения истории как развивающейся из первоначального религ. единства к многообразию метафизических систем и, наконец, ко второму единству на основе позитивного знания с переходом к «религии человечества».

По новому учению К. о всеединстве, каждый его тип - от индивидуальной и симфонической личности до самого Бога - включает тройственную структуру, предполагающую соответствующие данному типу способность самопознания и знание истины, и должен быть отнесен, согласно этим критериям, к несовершенному либо совершенному типу личности. В истолковании Божественных Ипостасей К. называл «самознанием» саморазъединение-самовоссоединение Логоса, «знанием» - разъединение-воссоединение Логоса с Отцом и Духом (см.: Там же. С. 100) и считал Бога Троицу совершенной личностью, поскольку в Боге истинно само первоединство.

Индивидуальную личность человека, призванную Богом к существованию, К. определял как «триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» (Там же. С. 62); вместе с тем отмечал, что в человеке образ и подобие несовершенны. Понимая индивидуальную личность как несовершенное многоединство, К. воспроизводил известные умозрительные схемы новоевропейской философии и полагал, что личность о собственном несовершенстве знает потому, что сравнивает себя с совершенным многоединством и совершенной личностью.

Тройственный характер структуры личности, равно как и самого бытия, позволял, по представлению К., дедуцировать из понятия и структуры личности как единства во множестве изменение, движение, развитие, покой, гибель, а также пространство и время. Согласно К., личность выступает в качестве условия пространства и времени, а пространство и время суть не только представления личности о них, но и инобытие, т. е. реальный мир. Отмечая взаимосвязь временности и пространства, невозможность существования их друг без друга, К. писал, что «временность личности делает возможною пространственность», и наоборот (Там же. С. 85). Однако эти положения о всевременности и всепространственности личности имели отношение только к совершенной, но отнюдь не к несовершенной индивидуальной личности, не только ограниченной пространством и временем, но и, по определению, умирающей обычной несовершенной смертью.

В учении о смерти К., хотя и отталкивался от христ. понимания телесной и духовной смерти, «первой смерти» и «второй смерти» (ср.: Откр 20. 10-15), но уклонялся от него в произвольных утверждениях. Одной из причин этого было иное понимание состава человека, в частности души и тела. По убеждениям К., поскольку жизнь любой несовершенной индивидуальной личности неразрывно связана со смертью и раскрывается через смерть, а сама смерть понимается как конец эмпирического существования, то «трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии» (Там же. С. 87), т. е. в ложной смерти несовершенного существования,- в формуле жизни как «дурной бесконечности умирания».

Различия между подлинной и неподлинной смертью были обусловлены различием в типах всеединства и их метафизическом статусе. Подлинной смертью, по мнению К., умирает тело совершенной личности, поскольку оно «возникает», «действительно есть и действительно не есть», тогда как тело человека не возникает, а уже дано. «Оно - частично умирает и частично воскресает... Оно - «тело смерти» или «тело душевное»». (Там же. С. 89).

Полагая, что всякая личность в развитии проходит различные этапы, К. утверждал, что они включают рождение, расцвет и смерть, однако несовершенная личность «не знает настоящих начала, апогея и конца» (Там же. С. 170).

Учение К. о симфонической личности в той форме, в какой оно было изложено в кн. «О личности», относится скорее к попыткам построения теоретической социологии (в духе Конта с системой и подсистемами в виде семьи, гос-ва, религии), нежели к философии. Опираясь на свое учение об индивидуальной личности, к к-рому он постоянно возвращался, К. пытался построить общую теорию функционирования социальных организмов. Однако построения К., притязающие на системноструктурный анализ социальной жизни, были ограничены рядом тем: анализом пространственной субъективности, статики и динамики социальной жизни, констатацией деления личностей на «самодовлеющие и функциональные» и превращения хаоса в мир и обратно; к тому же они одновременно включали общие философские проблемы бытия и метафизическое истолкование христианской догматики. Эта эклектичность самого предмета исследования предопределила ценность отдельных идей и неудачу исследования в целом.

Генезис социальной и симфонической личности у К. был связан с личностью индивидуальной (понимаемой как первоединство и носитель социального «я») и ее единством с другими личностями (или «инобытными личностями»). Как и в случае отношения личности к инобытию как миру, данному не только в представлении, но и существующему вне представления, «инобытные личности» - это др. реально существующие личности. Более того, по К., именно из социальности следует понимать индивидуальную личность, поскольку она является «свободной самоиндивидуацией» социальной личности. Обе они - социальная личность и личность симфоническая (отличаемая от социальной, как выражающая несовершенный мир) - выступали в качестве определенного единства индивидуальных личностей и определяли характер их существования в тот или иной отрезок исторического бытия.

Это подчинение индивидуальной личности симфонической представляло собой необходимое следствие из концепции всеединства, к-рую развивал К., и означало разложение самой идеи персонализма и переоценку значения связанных с ней тем о свободе воли и ответственности человека.

Рассматривая несовершенную личность (как определенный тип «стяженного единства») с т. зр. совокупности неких предметно-содержательных «моментов», из к-рых один выступает на первый план, заслоняя собой другие, а тем самым и их конкретное единство, К. называл эту объективацию момента «качествованием». К признакам социальной и симфонической личности К. относил общность «качествования», к-рая могла иметь чувственный, познавательный, этический или правовой характер. Особенностью этого «качествования», по К., является то, что, несмотря на многообразие индивидуумов, составляющих социальную или симфоническую личность,- оно одно и (независимо от того, правильно оно или ошибочно) выражает ведущую тенденцию исторического развития. К. писал: «Если более или менее значительная группа людей «охвачена» «одним» чувством, познает один и тот же предмет, утверждает «одну» этическую или правовую норму, перед нами - симфоническое и социальное качествование» (Там же. С. 113).

Это «качествование» оформляется, по мнению К., в виде относительно самостоятельных горизонтальных слоев реальности, иерархически устроенных и подчиненных по вертикали высшим симфоническим личностям. К., т. о., пытался описать «место» и положение отдельного человека (индивидуальной личности) в мире, определенном научными и донаучными представлениями, нравственными ценностями, социальными структурами и религиозными воззрениями.

Весь этот мир, рассматриваемый как многообразие разного уровня и разной сложности «симфонических личностей», связанных между собой и подчиненных друг другу, по мнению К., движется в своем развитии «как если бы тварь чрез отъединение от Бога и саморазъединение ниспадала от первозданной своей полноты к границе небытия, но, не достигнув ее, чрез самовоссоединение и воссоединение с Богом возвращалась назад» (Там же. С. 184; ср.: То же. С. 203). В прохождении мира через смерть, аналогичную крестной смерти Богочеловека, К. видел залог буд. возрождения человечества, преодоления зла как греха и возвращения твари к Богу, воссоединения с Ним, и тем самым усматривал в истории тот принцип единства, разъединения и воссоединения, который считал основополагающим в своем «метафизическом» толковании Пресв. Троицы.

Понимая свою концепцию всеединства как учение об «истинном и совершенном двуединстве Бога и человека» - Богочеловечестве, К. писал «Единая Божья Ипостась есть 1) Божество, все Божество, и только Божество, 2) все человечество, и только человечество, 3) Божество и человечество в их самоотдаче, согласовании и сосуществовании»; 4) умирание, небытие и воскресение Бога, 5) возникновение, умирание, небытие и воскресение человечества, 6) полнота и непостижимое единство всего этого как неизменность и покой своего движения» (Там же. С. 202).

Кн. «О личности» была завершением формировавшейся на протяжении длительного времени теоретической системы К., включающей метафизику всеединства и Божественной Личности (учения о Троице, мире и человеке), экклезиологию (учение о Церкви как Софии и «Личности»); религиозную философию, связанную с теоретическим учением о человеке, индивидуальной и симфонических личностях в их нисходящих и восходящих порядках; рационалистическое учение о бытии и познании, опирающееся на поверхностно воспринятые принципы феноменализма и интуитивизма, мистическую и гностическую диалектику; практическую философию - учение о нравственности, государстве, истории человечества и культуре. Система К., вобравшая в себя разнородные элементы из христианского богословия и философских учений, начиная от Плотина и гностиков до современности, стала предметом критических оценок в работах свящ. П. Флоренского, Бердяева, прот. Г. Флоровского, Н. О. Лосского, Ф. А. Степуна и др.