ВЫШЕСЛАВЦЕВ

Учение В. принадлежит к направлению рус. религ. философии XIX-XX вв., основной задачей к-рой стало построение целостной религиозно-философской концепции, а центральными темами были разрабатываемые в русле этой традиции учения об Абсолюте, о богочеловечестве, всеединстве (Вл. С. Соловьёв), сердце (П. Д. Юркевич), личности (Бердяев) и др. Разделяя присущий философии нач. XX в. персонализм и разрабатывая собственную концепцию Абсолюта, В., хотя и относил свое учение к «христианскому платонизму», тем не менее сосредоточил внимание преимущественно на религиозно-философской антропологии, этической, социальной и правовой проблематике, в то время как онтологию и связанную с ней гносеологию наметил лишь в общих чертах. В отличие от Бердяева, с к-рым его связывали дружеские отношения и принадлежность к персонализму, В. не удалось создать цельную философскую систему; его философия складывалась в течение длительного времени, не испытывала недостатка в идеях, но при отсутствии логических связей между составляющими ее частями так и не обрела внутреннего единства. К тому же учение В. оказалось подверженным многочисленным влияниям: сначала нем. идеализм в лице И. Г. Фихте и И. Канта, затем Платон и совр. философия (А. Бергсон, Бердяев, М. Шелер, Н. Гартман, Э. Гуссерль) в существенном определили характер его философствования. Кроме собственно философских источников большое значение для формирования воззрений В. имели теории психоанализа З. Фрейда и Юнга, в меньшей степени - учение популяризатора инд. мистики в Европе Д. Кришнамурти, антропософия Р. Штайнера и др. Много общего обнаруживается у В. с автором «Мистической трилогии» М. В. Лодыженским, к-рый писал о сердце, любви и сверхсознании - «большом разуме» человека, возрастающем только под действием Божественной благодати (Свет Незримый. С. 17).

Разнородные по составу и характеру привязанности В. не могли не отразиться отрицательным образом на его учении, тем более что нек-рые положения совр. ему философии и психологии принимались им без необходимой критической оценки. Специальную проблему представляет истолкование В. христианства, Свящ. Писания и христ. богословия, некорректное употребление богословской терминологии, подмена богословской проблематики философской, а в нек-рых случаях и естественнонаучной.

Начало пути В. связано с анализом нем. идеализма, к к-рому он специально не возвращался, хотя и сохранял верность поставленным в трансцендентальной философии проблемам этики и Абсолюта. В историко-философском исследовании «Этика Фихте», не потерявшем научного значения до наст. времени, В. рассматривал широкий круг вопросов, затрагивающих основные темы теоретической и практической философии от Канта до Г. В. Ф. Гегеля: учения о субъекте и объекте, свободе и необходимости, хозяйстве и гос-ве, праве и нравственности. Однако центральной темой исследования становится проблема соотношения рационального и иррационального в их отношении к Абсолюту. В «Этике Фихте» дано одно из лучших в рус. лит-ре обзорных исследований проблемы Абсолюта в философии Плотина, Николая Кузанского, Фихте, Гегеля и Г. Кантора (С. 174-244). Вслед за П. А. Флоренским (О символах бесконечности, 1904) В. анализировал теорию трансфинитных множеств Кантора и пришел к выводу, что понятие Абсолюта должно быть связано с учением об актуальной бесконечности. В. писал: «...если Абсолютное есть все во всем, то оно то всеединство, которое объемлет и нас самих» (Этика Фихте. С. 184). Однако истолкование Абсолюта через учение об актуальной бесконечности, считал В., отнюдь не означает, что Абсолют познаваем (как это ошибочно полагал Гегель), познаваемы лишь «символы Абсолютного», но не сам Абсолют (С. 190). В понимании непознаваемости Абсолюта В. видел заслугу Фихте, к-рый в «Наукоучении» (1804) писал о единстве и противоположности в Абсолютном - субъекта и объекта, рационального и иррационального - и разделял позицию Плотина о Едином (С. 240-244). Общий итог кн. «Этика Фихте», как он виделся автору, совпадал с ее исходным тезисом: Абсолютное иррационально и непостижимо.

В работах 20-х гг. тема Абсолюта рассматривалась В. в связи с религией и атеизмом. В ст. «Религия и безрелигиозность» религия понимается как «признание Абсолютного» (С. 9), к-рое одновременно всему трансцендентно и имманентно. В «Этике преображенного эроса» (Т. 1. 1931; Т. 2 не был написан), посвященной гл. обр. разработке религиозно-философской антропологии, В. писал, что «соединяет христианский платонизм и открытия современного психоанализа» (М., 1994. С. 14). Незавершенный труд В. получил положительную оценку в кратких рецензиях Зеньковского и Н. О. Лосского; последний, однако, в ж. «Новый Град» начал рецензию с сомнительного комплимента, написав, что книга В. «может служить ценным дополнением к труду Бердяева «О назначении человека»» (Рец.: Б. Вышеславцев. Этика… С. 89).

Учение об Абсолюте в кн. «Этика преображенного эроса» рассматривается в историческом и теоретическом плане. В историческом - отмечается, что философия невозможна вне Абсолюта (отсутствие «подлинного» Абсолюта в философии означает, что его место отдано «заместителям», таковыми В. считает понимание абсолютного у Б. Спинозы, К. Маркса и Гуссерля). Особое место уделено Р. Декарту, философию к-рого В. толковал с позиций «феноменологической редукции» и утверждал, что в отличие от Гуссерля «Декарт доводит ее… до Абсолютного» (С. 123). Весьма произвольно В. утверждал, «что Декарт открыл очевидность иррационального ego, стоящего в иррациональной зависимости от очевидно-иррационального Абсолюта» (С. 117). В теоретическом плане В. определял Абсолютное как «трансцендентное, последнее и достаточное основание бытия», «первооснову и первоисточник» всего сущего (С. 127), единство сущности и существования, «идеи и реальности» (С. 137), «минимум познания и максимум бытия» (С. 133). В религ. смысле, к-рый для В. нераздельно связан с философским, непостижимое Абсолютное - это Бог. Философско-математические характеристики Абсолюта В. усваивались Богу, Он «есть актуальная бесконечность», сущность к-рой - во всеединстве (С. 140). Учение В. о всеединстве осталось неразработанным; отношение Бога к миру и человеку описывается им как отношение актуальной бесконечности к потенциальной бесконечности, при этом уровни мирового бытия, намеченные лишь схематически, рассматриваются с т. зр. человеческого познания. Согласно В., необходимо различать 3 формы бытия: пространственно-временной мир, в к-ром живет человек; идеальный мир, как мир идей или «умных» сущностей, и непостижимое Абсолютное само по себе (Единое). По учению В., 3 типам бытия соответствуют 2 формы трансцендирования: 1-й «трансцензус» (или феноменологическая редукция) имеет отношение к преодолению мира явлений и постижению бытия смыслов (трансцендентного), 2-й «трансцензус» преодолевает идеальный мир трансцендентного и в мистическом соединении с абсолютным созерцает Абсолютное, Бога. 2-й «трансцензус» В. считал путем, ведущим к «Бого-Человечеству» (С. 131). В ст. «Образ Божий в существе человека» (1935) В., развивая свои попытки толкования Абсолюта в связи с христ. учением о Св. Троице, писал, что «архетип Отца является адекватным символом Абсолютного» (С. 50). Это утверждение трудно считать корректным не только с богословской т. зр., но и в связи с учением самого В. о различиях между непостижимым Абсолютом и его символами. Попытки В. соединить апофатическое понимание Абсолюта с положительным учением христианства о Св. Троице были обречены на неудачу по причине искусственного и механического соединения философии и религии, философии и Божественного Откровения.

В. имеет многослойный характер и включает учение о сердце, типологию уровней «я», учение о плоти и душе и о личности («самости»). В разработке этих учений В. исходил из христ. понимания человека как сотворенного по образу и подобию Божию. Рассматривая проблему человека как богочеловеческую проблему и в связи с учением об Абсолюте, он отмечал, что человеческое бытие, «я» (ego),- «абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог)» (C. 123). Иррационально-непостижимому Абсолюту, полагал В., соответствует иррациональная природа человека - «ego очевидно в своей бытийственной иррациональности» (С. 133).

Важнейшая тема в работах В. 20-х гг., тема «сердца», обсуждалась в рус. философии Юркевичем в кн. «Сердце и его значение в духовной жизни, по учению слова Божия», затем в посвященных его памяти работах Вл. Соловьёва и Г. Г. Шпета. Хотя В. утверждал, что Юркевич всего лишь поставил проблему, однако, за исключением темы «закона и благодати», он следовал Юркевичу и рассматривал сердце как основу человеческого бытия, «центр личности», орган любви, религ. переживаний и веры в Бога. Новым у В. было подчеркивание непостижимой глубины сердца, его иррациональности и мистической связи с бессознательным.

В «Этике преображенного эроса» В. дает первую в рус. философии христ. трактовку психоанализа. Воспринимая основное понятие психоанализа - «либидо» - как результат естественнонаучного исследования, В. считал, что оно может быть перенесено на почву религиозно-философской антропологии без ущерба для последней. Хотя толкование В. отличалось от теории Фрейда, он сохранил понимание «либидо» как бессознательной любовной энергии; без этого была бы невозможна сама концепция «преображения Эроса». При этом В. нигде подробно не обсуждает вопрос, создал ли Бог человека с этим «либидо», или оно есть следствие грехопадения.

Критикуя Фрейда, В. усматривал его ошибку в «игре на понижении», в редуцировании высших форм сознания к низшим - к бессознательному, а также в неправильном понимании сублимации как изменения направления энергии на др. объекты (безотносительно к их ценности). С формальной т. зр. понимание сублимации у В. представляет собой все то же изменение направления «либидо» (любви), только снизу вверх, и при непременном действии на нас Божественной благодати. В. выделял следующие степени сублимации Эроса под действием благодати: «1. Подсознательное «либидо», сексуальность… преображается в божественный Эрос. 2. Гордость сверхсознательного богоподобного «я» преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом. 3. Свобода произвола сублимируется в свободу творчества…» (1994. С. 191).

Ссылаясь на «поток образов», истекающий из «космоса, от Бога и человека» (С. 71), В. особое место в процессе сублимации любви уделял воображению человека как силе «магической», «спасающей, преображающей и воскресающей» (Там же). Понимая опасность «прелести», к-рая объяснялась им ложными образами и «неудачной сублимацией», В. пытался опереться на опыт правосл. аскетики, но по причине отсутствия в его учении темы Церкви аскетика превращалась в набор правил, а философского обоснования способности воображения он не разработал.

Собственно «оригинальным» в учении о «преображении Эроса» у В. оказалось христ. учение о благодати, использованное в отношении к «либидо» как к бессознательной энергии любви, и возможность «преображения» либидо под действием Божественной благодати. За исключением учения о благодати, эту концепцию в той или иной форме можно найти у Платона в диалоге «Пир», у Л. Фейербаха в учении о трансцендировании или переносе чувства «любви к другому я» на Бога, и даже у самого Фрейда, к-рый в толкованиях религии объяснял ее происхождение в т. ч. сублимацией «либидо».

Тема подсознательного получила развитие в поздней ст. «Бессмертие, перевоплощение и воскресение»; разделяя учение Юнга о «коллективном бессознательном», В. писал, что «потенциально все души живут во мне и действуют», они «соединены нераздельно и неслиянно» (С. 120), что в подсознательном как в «хранилище» памяти присутствуют «все времена» и оно дает «ключ к тайне предсказаний» (С. 116).

В ст. «Образ Божий в существе человека» окончательно складывается персоналистическая концепция В., к-рая предполагает преобразование традиц. разделения на тело - душу - дух в «иерархическую структуру человека» с выделением 7 «онтологических ступеней»: 1) физико-химической энергии; 2) биологической энергии; 3) психической энергии (как «коллективно-бессознательного»), «на которой вырастает и развивается индивидуальная душа»; 4) «лично-бессознательного»; 5) недуховного сознания, «животной души»; 6) «духовного сознания, духа, духовной личности», мыслящего «я»; 7) непостижимой глубинной реальности - «я сам», или «самости» (С. 53-54). С последней «мистической» ступенью - «самостью» - В. связывал сердце, не обсуждая вопроса об их различиях, и полагал, что 7-ступенчатая иерархическая структура человеческого бытия, в к-рой присутствуют «все дни творения», свидетельствует о единстве человека и мира.

В отличие от предыдущих ступеней «самость» (сердце) у В. наделяется принципиально иным онтологическим статусом - образом и подобием Бога. Личность («самость») человека, считал В., как образ и подобие Бога, непостижима, не может быть сведена ни к одному из 6 уровней («ступеней») человеческого бытия, напротив, все они даже в сумме не образуют единства и не обладают целостным пониманием жизни, поскольку всеединство «я» обусловлено только личностью. О различиях в онтологическом статусе В. писал: «Животная душа творится Богом в природе, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже не творится, а даруется собственным дыханием Божества» (С. 65). Из этого положения следовали антиномия, к-рая формулировалась В. следующим образом: «Человек тварен и нетварен», и ошибочный с богословской т. зр. вывод: «Тварность антиномична, и только потому должна быть преодолена в обожении» (С. 68).

Кроме упомянутого онтологического аспекта богоподобия В. вслед за Бердяевым подчеркивал с особой настойчивостью, что богоподобие выражается в свободе человека и в творчестве, понимаемом в широком смысле как творчество жизни. Обсуждая тему образа и подобия Божия в претендующей на богословское значение ст. «Образ Божий в грехопадении», В. в качестве вывода формулировал еще одну ошибочную антиномию: «1. Тезис: образ и подобие Божие могут совершенно исчезать во грехе. 2. Антитезис: образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть даже в величайшем грехе» (С. 32). В. полагал, что эта антиномия неразрешима, в одном отношении правилен тезис, в др.- антитезис.

В. представляет собой сложное переплетение христ. учения о благодати с учением аналитической психологии о сублимации (Этика преображенного Эроса. 1994. С. 14) и теорией ценностей, к-рой В. был так увлечен, что и христианство рассматривал с позиции этой теории. Этика в качестве систематического учения не была им разработана. В «Этике преображенного Эроса» обсуждались лишь отдельные проблемы: свобода и свобода воли, отношение нравственности и закона, любовь и творчество; В. сам признавал, что тема Эроса стала главной в его этике и ее следует называть «эротикой».

Основная идея его учения выражена в следующих словах: «Христианская этика, или лучше - христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона - и Царства Божия, закона - и благодати, закона - и Духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества» (Там же. С. 25). Построенная на этих противопоставлениях этика в основе имела тему «закона и благодати», обсуждавшуюся неоднократно в рус. богословии со времен Илариона, митр. Киевского. Однако подход и цели В. в существенном отличались от исследования этой темы в богословии. Преодоление ветхозаветного закона благодатью имело для В. др. значение, в нем он увидел доказательство ущербности закона вообще («дефект Закона»), и только на этом основании становилось возможным противопоставление «рабской», юридической морали закона этике любви, свободы и творчества, необходимое для построения философии Эроса и учения о человеке, экзистенциальная ситуация к-рого предполагает выбор между законом и благодатью.

Цитируя новозаветные тексты, В. не мог не понимать, что в словах Спасителя речь не идет о полном упразднении закона. Более того, он сам не раз отмечал, что христианство не отрицает, а ограничивает закон, тем не менее пафос первых 3 глав «Этики преображенного Эроса» сосредоточен на развенчании закона вообще. В. приводит многочисленные положения из посланий ап. Павла, ссылается на статью Н. Н. Глубоковского, в к-рой ограниченность закона объяснялась тем, что он дан был людям через посредника (Моисея), а не непосредственно (Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству // Путь. 1928. № 10). При этом он оставлял в стороне стихи из посланий ап. Павла и др., в к-рых говорилось о существовании нового закона, отношение к-рого с благодатью не могло носить прежний характер («…вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их…» - Евр 8. 10), проходил мимо слов Юркевича о «благодатном законе» в его учении о сердце и не замечал, что Глубоковский писал о ветхозаветном законе.

Столь же общий и расплывчатый характер имело понимание В. благодати; с одной стороны, он связывал благодать с жизнью в Духе Св., в вере, свободе и любви, и с Царством Божиим, с др. стороны, существенный, но не единственный недостаток этого понимания заключался в отсутствии к.-л. связи благодати с Церковью, в ее индивидуалистическом и утилитаристском толковании, низводящем благодать на уровень личностной и социальной терапии, средства преодоления (или сублимации) подсознательных сил, разрушающих изнутри жизнь человека.

В. была тесно связана с политическими событиями его времени. Марксизм как выражение социализма и индустриальное общество - 2 проблемы, к-рые представлялись ему главными, и он пытался разрешить их. Критике марксизма и его теоретических основ - диалектического и исторического материализма - была посвящена кн. «Философская нищета марксизма»; в ней автор скрупулезно исследовал не только основные учения марксизма и признал их ошибочными, но и советскую апологетическую лит-ру того времени. В «Кризисе индустриальной культуры» В. критиковал сторонников как марксистского социализма, так и капитализма, объяснял совр. эпоху, в к-рой проявились «атавистические и варварские инстинкты», несоответствием между техническим разумом и коллективным бессознательным, выступал за установление «хозяйственной демократии», в к-рой при соблюдении демократических свобод будут существовать гос. и частные предприятия.