ПЕРСОНАЛИЗМ

В контексте выявления узловых гносеологических и онтологических аспектов персоналистических воззрений в качестве определяющего признака естественной религиозно-философской мысли выступает ее беспредпосылочный характер, т. е. то обстоятельство, что она развивается автономно, не опираясь на базовые богословские источники. В этих условиях человек, размышляющий о Боге, исходит из наблюдений над собой и окружающим миром, концептуализируя их посредством своих мыслительных способностей. В логико-онтологическом плане исходным пунктом для формирования естественно-религ. представлений становится определение Бога как высшего совершенного существа. Дальнейшее прояснение понимания Бога осуществляется в 2 основных направлениях. Во-первых, все представимые для человека совершенства прилагаются к Богу в предельной мере; во-вторых, все мыслимые несовершенства по отношению к Богу отрицаются. В результате человек, воспринимая личности как разобщенных индивидов, т. е. в том редуцированном, ограниченном виде, к-рый, согласно христ. пониманию, стал характерен для людей после грехопадения (Lossky. 1944. P. 116; Софроний (Сахаров). 1999. С. 48; Он же. 2009. С. 98, 100), отказывается прилагать эту категорию к высшим бытийным сферам и приходит к выводу о безличности Бога (Lossky. 1967. P. 128). В гносеологическом плане формирование представлений о Боге как о безличном абсолюте объясняется также нивелирующей всеобщностью логических законов (Софроний (Сахаров). 1999. С. 22, 52), приобретающих для естественного религ. сознания статус высшего регулятивного принципа, что проявляется, в частности, в устойчивых тенденциях к сближению понятий «мышление» (греч. τò νοεῖν) и «бытие» (τò εἴναι) (John (Zizioulas). 2006. P. 180. Not. 1).

В естественно-религ. русле вопрос о существовании человека и мира наряду с самодостаточным Богом решается путем выстраивания разнообразных природных связей между ними. В совр. правосл. богословии такие детерминирующие мировоззренческие картины именуются пантеистическими, т. е. исходящими из представления о «неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и притом связанности двусторонней, обоюдной» (Флоровский. 2002. С. 408; см. также: Там же. С. 216; Он же. 1998. С. 68-70; Софроний (Сахаров). 2001. С. 275; John (Zizioulas). 1985. P. 27-31; Idem. 2006. P. 208, 292). Вывод о типичности обезличивающих пантеистических тенденций для автономизированного человеческого мышления подтверждается историей философской мысли. Так, отказ сторонников Реформации «от христианской инициативы в философии» сделал «возможным то возрождение дехристианизированного эллинизма, которое совершилось в XVIII веке и из которого родился немецкий идеализм» (Флоровский. 2002. С. 423). В результате идеализм, как и античное мировоззрение, оказался «замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире… В этом мире не видно Бога, сокрыт Его Лик. В этом мире искажается лицо человеческое. Человек притязает на божественность и низводит себя в необходимость природы» (Там же. С. 420).

Квазиличностные элементы обнаруживаются в пантеистических религ. воззрениях лишь в сфере низших божеств - духов, мифологических персонажей и вторичных манифестаций сверхсущего абсолюта, так что в конечном счете личностность неизбежно воспринимается здесь как нечто онтологически второстепенное (Lossky. 1964. N 46/47. P. 85-86; Staniloae. 1994. P. 68; John (Zizioulas). 2006. P. 164). Религ. представлениям о способах связи человека с высшими божественными реалиями становится присущ магизм с характерными для него установками на формальное исполнение обрядовых предписаний и прагматичное обращение к богам (Мф 6. 7, 31-32), превращающими в сознании человека личностные отношения доверия, верности и любви в нечто избыточное. Пантеистическое обезличивание выражается и в релятивизации личностного достоинства в межчеловеческом общении, в представлениях о решающей онтологической зависимости человека от мира, ведущих к пассивности и стереотипности деятельности в нем.

Ветхий Завет, одновременно утверждая и абсолютное совершенство Бога, подразумевающее сосредоточение всей полноты Его бытия в Нем Самом, и Его личные отношения с людьми, открывает 1-ю базовую богословскую антиномию в сфере действия Бога в сотворенном мире. Что касается антиномичности Божественного бытия как такового, то в ВЗ она остается не вполне выраженной, поскольку здесь Бог в первую очередь явлен как единственная Личность (Greg. Nazianz. Or. 31. 26). Др. словами, поскольку понятие «личность» предполагает соотнесенность, вне отношений с сотворенными личностями Бог как личность оказывается не проявленным (Staniloae. 1994. P. 258). Поэтому осмысление ВЗ вне перспективы, задаваемой новозаветным Откровением, ведет к пониманию Бога как индивида, а вслед. этого - к формализованным представлениям об отношениях людей с Ним и между собой, к прагматически мотивированному взаимодействию с безличным миром (Lossky. 1964. N 46/47. P. 86-87; Staniloae. 1994. P. 67-68, 249). Это не позволяет говорить о любви как о «высшем онтологическом предикате» Божественного бытия (John (Zizioulas). 1985. P. 46; ср.: Idem. 2006. P. 152-154) и наивысшем человеческом состоянии.

Восполняет редуцированное представление о личностности Единого Бога, непосредственно открывающегося не только как Отец, но и как Сын и Св. Дух. В этой 2-й базовой богословской антиномии Бог характеризуется одновременно как единый и троичный. Причем три Божественных Лица, пребывая в полноте единства, конституируют Свою личностную уникальность в межличностной «соотнесенности по происхождению» (Lossky. 1944. P. 53; John (Zizioulas). 2006. P. 118-119). Полноту внутритроичной любви являет миру Второе Божественное Лицо - Сын, посылаемый Отцом (см.: Мф 17. 5; Ин 17. 23, 26) и воплощающийся Св. Духом (см.: Лк 1. 35). Он пребывает в общении с человеческими личностями в полноте любви, давая пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц (см.: Ин 13. 34-35; 15. 9, 12; Еф 5. 1-2). Т. о., в новозаветном Откровении личность в ее межличностных отношениях наделяется высшим онтологическим статусом.

(См. также в ст. Лицо). Проясняя христ. видение Бога и человека, св. отцы исходят из Свящ. Писания и опираются на личный опыт богообщения. Рационально-понятийное мышление, подчиненное требованиям формальной логики, утрачивает у них статус высшего регулятивного принципа. Это обстоятельство объясняет распространение антиномических формулировок, представляющих собой «утверждение двух противоположных истин, которые не могут быть согласованы на уровне дискурсивного мышления» (Каллист (Уэр). 2002. С. 192). Причем богословские положения, взаимоисключающие друг друга с т. зр. формальной логики, в высшем опыте богообщения воспринимаются и переживаются в сверхрациональном единстве (Софроний (Сахаров). 2008. С. 78-79).

Св. отцам приходилось пользоваться понятийным философским аппаратом современных им культурно-исторических эпох и прояснять христианское персоналистическое мировоззрение в имперсональных метафизических категориях, сформировавшихся в нехрист. пантеистических мировоззренческих парадигмах (Мейендорф. 2013. С. 97-98). При этом для выражения принципиальной новизны новозаветного Откровения в патристическом богословии философские понятия и слова естественного языка освобождаются от неуместных смысловых оттенков и наделяются новыми содержательными мотивами (Флоровский. 1931. С. 75; Lossky. 1964. N 46/47. P. 94-95; John (Zizioulas). 1985. P. 36).

Для богословского П. ключевое значение имеет тот факт, что само слово «лицо», или «личность» (πρόσωπον), характеризуя в дохрист. древнегреч. языке внешнюю, преходящую, акцидентальную сторону действительности, не подразумевало онтологической глубины (Чурсанов. 2019. С. 24-27). Что касается святоотеческого троичного богословия, то в нем словом «Лицо» именуются Божественные Ипостаси. Тем самым оно получило высшее онтологическое наполнение. В богословской терминологии IV в. оно сблизилось с понятием «ипостась», к-рое в философских дискурсах того времени отождествлялось с одним из основных онтологических понятий - «сущность» (οὐσία) (John (Zizioulas). 1985. P. 36). Как следствие, понятие «ипостась», не переставая передавать идею предельной онтологической глубины, восполнилось идеей личностной соотнесенности, заключающейся в слове «лицо» (Ibid. P. 87-88; Idem. 2006. P. 185-186, 214-215).

Поскольку богословское понимание личности невозможно исчерпывающе выразить в природных категориях, в патристической письменности в дополнение к специальным философским понятиям привлекаются выразительные средства естественного человеческого языка. Так, основываясь на библейском откровении Бога о Себе как о Сущем (ὁ ὤν) (Исх 3. 14), свт. Григорий Богослов прояснял разницу между личностью и природой посредством действительных причастий: «…различаются желающий (θέλων) и желание (θέλησις), рождающий (γεννῶν) и порождение (γέννησις), говорящий (λέγων) и слово (λόγος)» (Greg. Nazianz. Or. 29. 6; ср.: Idem. Or. 31. 6).

Св. отцы, указывая на Божественные Лица и человеческие личности, использовали также собственные имена. В значительной мере это связано с тем, что любые слова относят описываемое ими к к.-л. родам и видам, связывают его с др. предметами или природными качествами, в то время как собственные имена позволяют непосредственно выразить личностную уникальность (Basil. Magn. Hom. 24 // PG. 31. Col. 604CD; Greg. Nazianz. Or. 25. 16).

Кроме того, для указания на личностность Бога и человека св. отцы привлекали местоимение τίς, относящееся в греч. языке к одушевленным существам, а для указания на природу - местоимение τί, прилагающееся к реалиям неодушевленного мира (см., напр.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 18. 1; Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3).

В ряде случаев в святоотеческом богословии грамматический муж. род (один (ἕις), другой (ἕτερος), иной (ἄλλος), весь (ὅλος), тот (ἐκεῖνος)) указывает на лицо, а средний (одно (ἕν), другое (ἕτερον), иное (ἄλλο), всё (ὅλον), то (ἐκεῖνο)) - на природу (см., напр.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 45; Greg. Nazianz. Ep. 101. 20-21; Ioan. Damasc. Dialect. 18; Idem. De fide orth. 52; Idem. Contr. Nest. 7; Idem. De fide contr. Nest. 3). Такой подход связывает понятие «личность» с представлениями о самоопределении и активности, а понятие «природа» - с идеями неопределенности и пассивности.

Персоналистические элементы, включая идеи свободной индивидуальной инициативы и самостоятельности в определении человеком своего образа жизни, постепенно закрепились в разнообразных формах христ. культуры и философии. Становление индивидуалистических установок в европ. философии связано с 2 антропологическими представлениями, сложившимися в зап. богословии к V в. К ним относятся, во-первых, увязывание понятия «личность» с понятием «разумный индивид», задаваемое определением Боэция - «личность есть индивидуальная субстанция разумной природы» (Boetius. Contr. Eutych. 3), и, во-вторых,- свойственное блж. Августину, еп. Гиппонскому, восприятие сознания и самосознания как обязательных составляющих личности (John (Zizioulas). 2006. P. 1, 169, 210-211; Idem. 2010. P. 20, 403). Под влиянием христ. идеи высшего онтологического достоинства человеческой личности индивидуалистические представления, воспринимаемые как средство противостояния социально-культурному обезличиванию и подавлению человека, особенно распространились со 2-й пол. XVI в. В наст. время и в персоналистической философии, и в ориентирующихся на нее гуманитарных теориях и практических методиках понятие «личность» часто сближается с понятием «индивид» (ἄτομον; individuum).

Хотя подчеркивание самостоятельности и ценности индивида как базового носителя высших составляющих человеческой природы - воли, сознания и самосознания - иногда оказывается эффективным метафизическим средством противостояния обезличивающим идеологиям (см., напр.: Burrow. 1999), значение индивидуалистического понимания человека ограничено частными антропологическими контекстами и не может носить нормативный характер ни для христ. богословия в целом, ни для богословской антропологии в частности, ни для опирающихся на нее христ. гуманитарных наук (John (Zizioulas). 2006. P. 212-213). Так, напр., представление о сознании и способности к рефлексивному мышлению как о необходимых конституирующих качествах личности предполагает отсутствие личностности у тех, кто пребывают в материнской утробе, составляя тем самым метафизическое основание для оправдания совр. абортивных практик (Idem. 2010. P. 407-408).

Мн. положения правосл. понимания человека как личности раскрываются по контрасту с пониманием человека как индивида (Lossky. 1944. P. 118-119; Антоний (Блум). 2002. C. 300-301). При этом указывается, что характерный признак, роднящий индивидуализм с обезличивающим пантеизмом и в то же время отличающий его от богословского понимания личности, заключается в доминировании восприятия человека как существа природного. Др. словами, индивидуализм тоже редуцирует личность, но в отличие от пантеизма не путем ее подчинения разнообразным безличным реалиям, а посредством ее сведения к индивидуальным природным качествам и особенностям человека. Т. о., «как пантеизм, так и индивидуализм представляют собой падение в природу с подлинно духовного уровня личностного существования» (Staniloae. 1994. P. 276; ср.: Клеман. 2004. С. 70). В конечном счете восприятие личности в природных, т. е. обобщенных детерминирующих категориях, делает невозможным утверждение полноты личностной свободы, во-первых, из-за подчиненности каждого человека общим природным законам, и, во-вторых, из-за противодействия др. людей, неизбежно возникающего при попытках безусловной самореализации в рамках единого природного пространства.

Утверждая конституирующую роль личности в формировании социальных структур, Ж. Маритен, Э. Мунье вместе с другими философами и теологами, объединившимися вокруг ж. «Esprit», преодолели представления о личности как продукте социальных отношений. Однако эссенциалистская томистская парадигма, определявшая метафизические основания их размышлений, не позволила придать личности тот же высший онтологический статус, что и природе (Lossky. 1967. P. 71-73; John (Zizioulas). 2010. P. 20). Что касается экзистенциалистского П., то в нем личность противопоставляется как природе, так и др. личностям. Этот подход контрастирует с богословским утверждением о том, что личность неотъемлема от естества и существует только в природном единстве с др. личностями (John (Zizioulas). 1985. P. 41. Not. 37; Idem. 2010. P. 22).

Одно из характерных отличий богословского понимания личности от представлений философского П. (см., напр.: Brightman. 1940. P. 364) составляет положение о невыразимости понятия «личность» через понятие воли, к-рая в правосл. богословии, включая и триадологию, и христологию, рассматривается как атрибут природы. В богословском понимании личностная свобода, осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуалистически обособленной воли (Лк 22. 42; Ин 5. 30; 6. 38). Именно такое отношение к воле лежит в основе традиц. правосл. аскетических практик послушания и отсечения воли (Lossky. 1944. P. 117; John (Zizioulas). 2006. P. 302-303).

Постепенное осознание гуманитарных рисков, создающихся индивидуалистическими установками, привело за последнее столетие в ряде влиятельных направлений философского П. к попыткам превзойти понимание человеческой личности как самодостаточного индивида. Однако, напр., из персоналистических построений М. Бубера и Г. Марселя, в отличие от правосл. богословия, следует, что «личность возникает в общении или как его результат» (John (Zizioulas). 2010. P. 21; ср.: Idem. 2006. P. 47), так что отношение и общение приобретают онтологический приоритет над личностью. Сходным образом в религ. философии славянофилов над личностью онтологически превалирует соборность (Idem. 2010. P. 21, 23-24). В широкой антропологической перспективе философский П. этого типа создает метафизические предпосылки для формирования и распространения коллективистских идеологий, подчиняющих людей обезличенным социальным структурам.

Последовательная разработка целостного христ. взгляда на личность началась в XX в. Решающий вклад в становление правосл. богословского П. внесли прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, схиархим. Софроний (Сахаров), прот. Думитру Станилоаэ, протопр. Иоанн Мейендорф, митр. Антоний (Блум), О. Клеман, митр. Иоанн (Зизиулас), митр. Каллист (Уэр) и Х. Яннарас. В целом действуя в методологическом русле неопатристического синтеза, с целью выражения христ. опыта богообщения в базовых мировоззренческих категориях современности они переосмысляют элементы понятийного аппарата персоналистических философских течений в перспективе, задаваемой правосл. триадологией, учением о творении, христологией, богословской антропологией и экклезиологией (Lossky. 1944. P. 109-110; Idem. 1967. P. 183; Софроний (Сахаров). 1999. С. 71; Он же. 2009. С. 91; John (Zizioulas). 2006. P. 140-141, 176-177; Papanikolaou. 2006. P. 160-161). Персоналистический подход позволяет им решать богословские задачи, минимизируя риски переинтерпретации христианства как в пантеистическом, так и в индивидуалистическом ключе.

Нек-рые правосл. исследователи (И. Панагопулос, С. Агуридис, Л. Турческу, Ж. К. Ларше, протопр. Н. Лудовикос и др.) критически дистанцируются от персоналистической богословской линии, обвиняя ее представителей в зависимости от философского П. и экзистенциализма, ведущей к искажению патристического богословия. Митр. Иоанн (Зизиулас) констатирует, что такие обвинения проистекают из поверхностных терминологических параллелей (John (Zizioulas). 2010. P. 20), недостаточно учитывающих святоотеческую методологию и новизну решаемых в наст. время задач. Критики богословского П. исходят из буквального, фрагментарного чтения и восприятия святоотеческих источников, не позволяющего достаточно полно выявить и учесть их сотериологическое измерение (Idem. 2006. P. 24-25. Not. 36). В конечном счете они не отличают «богословского здания, воздвигнутого за пределами концепций, от его концептуальных строительных лесов» (Lossky. 1967. P. 112). В частности, при подобном прочтении патристических произведений от внимания исследователя ускользает отличие несовершенных вспомогательных аналогий, развиваемых св. отцами исходя из реалий сотворенного мира, от онтологических богословских построений (ср.: John (Zizioulas). 2006. P. 176).

Др. причина критики правосл. П. заключается в смешении богословия с философией, выражающемся в числе прочего в установке на поиск философских «влияний» и в святоотеческих произведениях, и в работах правосл. авторов XX-XXI вв. (Lossky. 1944. P. 45-46; John (Zizioulas). 2010. P. 19-20, 24-25). Эта установка недооценивает задачу свидетельства совр. интеллектуальному миру о христ. восприятии Бога и человека, к-рая предполагает выявление как созвучных богословию мировоззренческих философских выводов, проистекающих из наблюдений за стремлением человека к обретению личностности и его трагическими неудачами на этом пути, так и принципиальных методологических и содержательных расхождений между богословием и философией (ср.: John (Zizioulas). 2006. P. 177).

Принципиальная ограниченность имперсональных подходов, реализуемых в работах критиков правосл. П., проявляется во всех основных богословских сферах. В патрологии имперсоналистические интерпретации не позволяют в полной мере раскрыть сотериологическое значение святоотеческой мысли для представителей совр. социально-культурной эпохи. Прочтение патристических произведений через призму пантеистически фундированной античной и эллинистической философской мысли затрудняет осознание принципиальной новизны христ. свидетельства. В частности, отрицание персоналистической перспективы христ. мысли порождает редукционистские интерпретации святоотеческой триадологии. Так, Л. Турческу (Turcescu. 2002. P. 530-534), игнорируя выводы св. Григория, еп. Нисского, о различии Божественных и человеческих лиц (Greg. Nyss. Ad Graec. // PG. 45. Col. 177C-180D), утверждает, что в богословии святителя Отец, Сын и Св. Дух понимаются как индивиды (ἄτομα), тем самым фактически приписывая свт. Григорию антропоморфный тритеизм (John (Zizioulas). 2006. P. 171-173; Чурсанов. 2014. С. 120-121).

В христологии отождествление понятия «ипостась» с понятием «индивид» означало бы принятие несторианских представлений о Христе, поскольку предполагало бы признание в Нем не только Божественной, но и человеческой ипостаси, или личности, на том основании, что Христос как человек представляет собой индивида (Lossky. 1967. P. 115-116; ср.: Мейендорф. 2013. C. 367-368).

В антропологии отвержение богословского понимания личности ведет, в частности, к сведению уникальности человека к совокупности индивидуальных природных особенностей (Larchet. 2011. P. 351; ср.: Lossky. 1964. N 46/47. P. 96-97; Yannaras. 1984. P. 22-23; Антоний (Блум). 2002. С. 290), что рядополагает человека животным, растениям и даже неодушевленным предметам. Такое представление невозможно согласовать с христ. утверждением абсолютной ценности каждой человеческой личности (ср.: Антоний (Блум). 1999. С. 66; John (Zizioulas). 1985. P. 43; Idem. 2006. P. 69-70; Idem. 2010. P. 410).