ГОЛУБИНСКИЙ

Феодор Александрович (22.12.1797, Кострома - 22.08.1854, там же), прот., рус. богослов и философ. Сын костромского псаломщика Александра Андреевича (впосл. священник), при поступлении в Костромскую ДС (1806) получил фамилию Голубинский. В 1814 г. поступил на 1-й курс МДА, по окончании со степенью магистра (1818) был оставлен при МДА бакалавром философии. В студенческие годы явился одним из основателей и активных участников об-ва «Ученые беседы»; оставил записи об истории об-ва и о читавшихся в нем докладах. С 1820 г. член академической Конференции, с 1822 г. экстраординарный, с 1824 г. ординарный профессор философских наук. В 1826-1851 гг. входил в Комитет цензуры духовных книг, редактировал святоотеческие переводы, осуществлявшиеся в Оптиной пуст., а также проповеди свт. Иннокентия (Борисова). 30 янв. 1827 г. вступил в брак с А. И. Кутневич, сестрой протопр. Василия Кутневича. В 1828 г. рукоположен во иерея с причислением к московскому в честь Вознесения Господня жен. мон-рю, служение проходил в Сергиевском посаде, вел активную проповедническую деятельность. С 1829 г. протоиерей, награжден скуфьей (1830), камилавкой (1835), наперсным крестом (1839), орденом св. Анны 3-й (1846) и 2-й (1849) степени. Пользовался авторитетом как богослов у свт. Филарета (Дроздова). Член редакционного комитета по изданию серии «Творения святых отцов в русском переводе». В 1828 г. инспектировал Рязанскую и Тульскую ДС, в 1833 г. - Тульскую и Калужскую. Состоял в С.-Петербургском археологическом об-ве и Копенгагенском об-ве сев. антиквариев. Читал курсы по истории философских систем (1818-1822, 1830-1842), метафизике (1822-1830, 1842-1854), нравственной философии, а также введение в философию (1824-1830). Похоронен на кладбище храма св. ап. и евангелиста Иоанна Богослова в Костроме.

Прот. Ф. А. Голубинский. Литография П. Бореля. 2-я пол. XIX в.

Прот. Ф. А. Голубинский. Литография П. Бореля. 2-я пол. XIX в.

При жизни Г. было опубликовано лишь его «Письмо о конечных причинах» (1847), представляющее собой изложение вариантов телеологии в различных философских системах от досократиков до И. Канта. Статья написана в опровержение мнения франц. позитивиста Э. Литтре о необоснованности учения о конечных причинах, впосл. послужила введением к составленной на основе лекций Г. и значительно дополненной работе проф. МДА Д. Г. Левитского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека» (М., 1885).

Философская система Г. может быть воссоздана на основании записей его лекций, издававшихся после смерти автора Обществом любителей духовного просвещения (1868-1898), а также на основании неопубликованных архивных материалов. Исходным пунктом философского познания и построения философской системы, по Г., является присутствие в субъекте (в человеческом «я») идеи Бесконечного Существа, Бога. Анализ этой идеи, считал Г., требует различения философии как «состояния духа» и философии как «ведения, или знания». Понимание философии как состояния духа Г. связывал с очищением самосознания (своего рода феноменологической редукцией), полагая, что когда «напряженное действие разума утихнет, чувство, воображение, разум и воля со своими занятиями конечными ослабеют, тогда и сознание Бесконечного откроется вовне» (Лекции философии. Вып. 1. С. 27). Рассматривая философию как состояние духа в качестве обязательного условия нравственной жизни человека, Г. вместе с тем видел в ней необходимую предпосылку для разработки философии как ведения, или знания, - учения, позволяющего определить онтологический статус человека и его познавательные возможности.

Свою метафизическую систему Г. начинает с рассмотрения бытия Бесконечного Существа в-самом-себе (область собственно богословия), а также его проявления в мире духовном (ноология, или «умственная психология», в терминах Г.) и материальном (космология). Особое место у Г. занимает знание общих свойств существ: их сил, законов и целей (область онтологии). Конечная цель философии, по Г., не столько научная, сколько практическая - «возбудить в человеке любовь к премудрости, красоте и благости Божественной» (Там же. С. 36). Вся история философии подразделяется Г. на теизм, пантеизм, материализм и идеализм; принципом такой типологизации выступает решение вопроса о соотнесенности условного и безусловного.

В отношении богословия философия, по Г., выступает как учение о свойствах Бога - Творца и Промыслителя мира, имеющего в Самом Себе основание Своего бытия и действий. В Боге - Высочайшем Существе - следует различать сущность и проявление этой сущности ad extra, сохраняющее согласие с сущностными свойствами Божиими. Главным из этих свойств Г. считает независимость бытия Бога - Бесконечной Субстанции, поддерживающей существование субстанций ограниченных и конечных. Последние неизменны в своей сущности. Но их неизменность, как и доступная твари вечность, обеспечивается тем, что «и в возможности, и в действительном бытии содержание сущности одинаково определяется в Уме Неизменяемого» (Лекции философии. Вып. 3. С. 124). Существо свободное, Бог определяется лишь внутренним законом добра, по к-рому Он действует свободно и самовластно. Будучи свойством Существа неограниченного, эта свобода никогда не превращается в произвол. Принципиально отказываясь от конкретной дефиниции понятия Бога, Г. дает лишь общее понятие о Бесконечном Существе.

Понятие бесконечности занимает в системе Г. центральное место. В частности, оно служит первым признаком Божественной природы. Подлинно бесконечным можно назвать лишь существо, «более и выше которого не может быть другое и не может быть представлено» (Лекции по умозрительному богословию. С. 92). Признак бесконечности, будучи общим предикатом, распространяется на все свойства Божии: Бог равно бесконечен по бытию и Своим духовным совершенствам. Г. вводит понятие о Боге как о бесконечном по Своим совершенствам Духе. Необходимость такого дополнения объясняется подчеркиванием Его личных свойств, т. к. «если исключить понятие о всесовершенном Духе, то останется недостойное Бога представление о субстанции отрешенной и всемогущей или силе неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом» (Там же. С. 93). К свойствам бытия Бога относятся необходимость такого бытия, его независимость, вечность, неизменяемость, неизмеримость, всемогущество, простота и единство, а также особо акцентируемая Г. «совокупность всех совершенств». К свойствам Бесконечного Существа как личности и всесовершенного Духа относятся соответственно совершенства Его ума - всеведение и премудрость, воли - свобода, святость и правда, а также совершенство бесстрастного чувства - блаженство. При конкретном описании этих свойств, или совершенств, Г. не выходил за рамки традиц. для его эпохи догматического изложения, проявляя философскую оригинальность лишь в полемике с теми, кто придерживались противоположного мнения. Так, напр., рассматривая необходимость бытия Бога, он критиковал фихтеанское определение Бога как идеала, противопоставляя ему соединение сущности и бытия в идее Бесконечного Существа, предмет к-рой, Сам Бог, не может не существовать.

Объясняя причины творения и понятие Промысла, Г. в полемике с кантовским запретом допускать чувственные представления в понятии о Боге отмечал, что «ничто внешнее не может действовать на Бога, но Он может действовать Сам на Себя, может от века с одинаковым, неизменным чувством радости услаждаться Своими совершенствами и их обнаружениями во вне» (Там же. С. 126). Утверждением свободного творческого акта Божества отрицается предположение (определяемое Г. как спинозизм) об онтологической равнозначности мира и Бога. Цель и причина творения мира заключаются, согласно Г., в возможности для Творца открыть Свои совершенства и блаженство в нравственных существах, действия к-рых определяются ко благу Божиим Промыслом.

Учение о бытии Бога сводится у Г. к рассмотрению и апологии доказательств бытия Божия. Так, онтологическое доказательство необходимо, по Г., потому, что без представления о необходимом Существе нет основания для утверждения бытия вообще; критикуя кантовское опровержение данного доказательства, Г. опирается на основной принцип картезианской рефлексии. Космологическое доказательство используется Г. для полемики с пантеизмом. Критику этого доказательства Кантом, к-рый указывал на его применимость лишь в феноменальном мире и скрывающийся за ним тот же онтологический аргумент, Г. игнорирует; наконец он защищает физико-теологическое доказательство от обвинений Канта в недостаточной всеобщности этого доказательства. Несмотря на подобную апологию философских доказательств, Г. сознавал их ограниченность и считал главным аргументом существование изначальных высших потребностей человеческого духа в познании совершенной Истины, стяжании святости и достижении истинного счастья.

В теории познания Г. придерживался принципа автономности философского познания, реализуемого путем фиксации внешнего (природного) и внутреннего (душевного) опыта, и отдавал преимущество второму. В познании различаются чувственность и воображение как его низшая сила и разум (intellectus). Последний противопоставляется у Г. уму (ratio) как главному источнику философского познания, к-рый «непосредственно свидетельствует о бытии первого и единого начала, на котором все основано и утверждено» (Лекции философии. Вып. 1. С. 30). Синтетическая функция разума служит, по Г., формальной способностью приводить многообразие чувственного опыта в единство сознания, а «неопределенное и неясное, доставляемое идеею ума, перелагать в чистые и ясные свои понятия» (Там же. С. 28). Однако этой способности разума недостаточно для решения проблемы единого и многого, для чего требуется ум, выступающий у Г. главным источником философского познания. При описании действия ума на чувство Г. создает своеобразную религ. эстетику, в к-рой чувство восхищения определяется его бескорыстием и обосновывается на идее ума об истинной красоте, высшим идеалом к-рой является слияние божественного с человеческим в богочеловечестве. Свобода и совесть представляются Г. следствием влияния ума на волю; свобода души состоит при этом в стремлении действовать по идее высочайшей благости, приближаться к всеблагой воле своего Первообраза и освобождаться от привязанности к чувственному миру.

Антропология Г. принадлежит к общей традиции христ. платонизма и не во всем согласуется с общецерковным учением о человеке. Душа в системе Г. есть самодеятельная и невещественная ограниченная субстанция, бессмертная по своей сущности. Проблема соотношения между душевной и телесной частями единого состава человека не решается Г. («нельзя вполне объяснить переход от телесного к духовному» - Лекции философии: Метафизическая психология. С. 72) и в итоге сводится им к изъятию души из мира пространственных феноменов (Г. считал некорректным вопрос о «седалище души»). В этом Г. видел сходство человеческой души со свойствами Бесконечного Существа, хотя по степени духовности свойства души оказываются ниже Божественных свойств. Тело, по мнению Г., выступает как темница души, к-рая «тяготит душу, полагает препоны как ее воздействиям, так и проницанию» в плане познания мира (Там же. С. 74). В вопросе о происхождении индивидуальных человеческих душ Г. склонялся к традуционизму. Отвергая идею предсуществования душ, Г. тем не менее разделял оригенистское представление о преимущественно автономной душевной жизни, для к-рой земное бытие есть лишь испытание в добре и зле для укрепления в Божией воле как единственной подлинной ценности. По освобождении от телесного пребывания душа возвращается в свое природное состояние бессмертия, при этом телесное воскресение даже не упоминается и оказывается в системе Г. как бы излишним, поскольку «тело, которым облечена душа, не останется с нею» (Там же. С. 138). Сама же душа в этом состоянии способна, согласно Г., прогрессировать в нравственном отношении, причем как в добре, так и во зле. В этом вопросе Г. критиковал мнения апологетов сщмч. Иустина Философа и Арнобия Старшего об окончательном уничтожении зла, утверждая, что «по закону высочайшей правды очень может быть вечное продолжение и зла, ибо свобода есть сила могущественная» (Там же. С. 143).

Подобное отступление Г. от святоотеческого учения о человеке связано с влиянием на его мысль философских и мистических течений. О принадлежности Г. к одному из масонских об-в свидетельствуют его дневниковые записи об общении с прот. Симеоном Соколовым, принявшим Г. в круг единомышленников предположительно в нач. 1826 г. Повышенный интерес к масонам Г. объяснял представлением о доминирующих в их практической деятельности делах милосердия: «О масонах. Я много от них получил… В Москве больше параболическое и алхимическое масонство. Тебе особенно опасно увлечься этим. Пленится вообр[а]ж[е]ние чудными тайнами. Удаляться от них не нужно. Читал некоторые статьи из их статута - больше о челов[е]кол[ю]бии» (РГБ ОР. Ф. 76/I. К. 1. Ед. хр. 1. Л. 12 об.- 13). Др. дневниковые записи также дают представление о прямой зависимости Г. от построений опосредствованного этой традицией соединенного с мистицизмом оригенизма: «Во все времена не только живущие благочестиво, но и еще хотящие жить благочестиво гонимы были. История Оригенитов, коих 10 000 сожжены были по наущению патриарха Феофила, и Церковь дважды в год прославляет память их. Великий Сисой и другие величайшие мужи (около двадцати в [О]тцах) принадлежали к их обществу. Иоанн Златоуст терпел изгнание за уважение и покровительство к ним» (РГБ ОР. Ф. 76/I. К. 1. Ед. хр. 1. Л. 9 об.).

Вопреки утверждению нек-рых авторов (Г. Г. Шпет) о вольфианстве Г. в лекциях он неоднократно критиковал Х. Вольфа за построение им собственной системы на произвольных основаниях (Лекции философии. Вып. 1. С. 63), за отрицание Промысла Божия (Лекции по умозрительному богословию. С. 205) и т. д. Отношение Г. к кантианству было двойственным: при традиц. для академического богословия общем утверждении о том, что «Кант все разрушил и ничего не создал» (Лекции философии. Вып. 1. С. 65), Г. подчеркивал, что «важнейшей потребностью всей философии Кант поставлял то, чтобы утвердить веру в бытие Бога, свободу и бессмертие души» (Лекции философии: Метафизическая психология. С. 19). Наибольшее значение придавал Г. философии Ф. Г. Якоби, интерпретируемой им как восстановленный в области учения о душе платонизм. Г. называл Якоби «лучшим из философов сего времени» и «восстановителем учения об идеях и силе ума» (Там же. С. 22).

Отношение к др. представителям нем. философии у Г. было сдержанным - так, фихтеанство он считал неудачной попыткой трансцендирования Я для его же объяснения; гегелевская система в сохранившихся записях лекций Г. практически игнорируется, хотя известны свидетельства современников о том, что Г. ценил типологию философских учений у Гегеля. Несмотря на симпатии рус. мыслителя к философской системе Ф. В. Шеллинга последнего периода, она не удовлетворяла его вполне. Главной причиной этому стал пантеизм Шеллинга, к-рый Г. находил не только в раннем творчестве нем. философа, но и в поздний период (Там же. С. 19-22).

Творчество Г. оказало влияние как на формирование философской традиции в МДА (А. М. Бухарев, Левитский, В. Д. Кудрявцев-Платонов), так и на развитие рус. религиозно-философской мысли в целом. Не всегда оставаясь на строго церковной почве, философия Г. во многом подготовила основу для софиологических построений Вл. С. Соловьёва, свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова.