ДУША

Синодальный перевод использует слово «Д.» для передачи древнеевр.  . Множество контекстуальных значений, в к-рых   используется в корпусе древнеевр. текстов, соответствует неск. основным: 1) горло, шея; 2) дыхание; 3) желание; 4) Д. как субъект желаний и эмоциональных состояний; 5) жизнь, жизненная сила; 6) человек, живое существо. Кроме того, слово   в нек-рых контекстах может принимать значения различных местоимений.

1. Горло, шея. Древнеевр. слово   так же как и соответствующие ему термины в др. семит. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср.: аккад.   угарит.   араб.  ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. Так, напр., в Книге прор. Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (  - Ис 5. 14). Тот же образ встречается и в Книге прор. Аввакума, где, по-видимому, слово   употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою ( ), как ад» (Авв 2. 5). На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души ( ) [моей]» (Пс 68. 2 (МТ 69. 1); ср.: 123(124). 4-5), «Объяли меня воды до души ( ) моей...» (Иона 2. 6), о мече, угрожающем ей: «...о, Господи Боже! Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас»; а между тем меч доходит до души ( )?» (Иер 4. 10), или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его; в железо вошла душа его» (Пс 104(105). 18; ср.: Пс 102(103). 1); «Все труды человека - для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. 7; ср.: Притч 3. 22; 1 Цар 2. 33). Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58. 11; Втор 23. 24(25); Притч 6. 30 - букв.- наполняться), быть «тощей» (Ис 29. 8 - букв.- пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21. 5; ср.: Пс 77(78). 18).

Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев

Души праведных на лоне Авраамовом. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Владимир. 1648 г. Мастер Марк Матвеев

На основе этого значения возникли метафорические выражения    букв.- «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср.: Числ 21. 4: «И стал малодушествовать народ»; Суд 10. 16: «И не потерпела душа Его»; Суд 16. 16: «душе его тяжело стало»; Зах 11. 8: «и отвратится душа Моя»), и    букв.- «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср.: Иов 6. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). Наконец, контексты, ставящие   в подчиненное положение по отношению к   (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» - Лев 17. 11; «кровь есть душа» - Втор 12. 23; Лев 17. 14; ср.: Иез 22. 27; Иона 1. 14; Пс 71(72). 14; 93(94). 21; Притч 1. 18), что, вероятно, и послужило основанием для запрета на употребление крови в пищу (Быт 9. 4).

3. Желание. В ряде случаев древнеевр.   передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср.: Числ 21. 5; Ис 29. 8; 58. 11; Пс 106(107). 9; Притч 6. 30). Кн. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 24(25):    букв.- «пока твой голод [станет] твоей сытостью»); главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 26:      букв.- «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв.- «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 10; ср.: Ос 9. 4).

В этом значении   не только естественное стремление к насыщению пищей, но и вообще всякое сильное желание, требующее удовлетворения. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа ( ) моя» (Исх 15. 9). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» ( ) врагов (Пс 26(27). 12; 40(41). 3), окружающих его   т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 8-9 - синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся, и не сказали: «хорошо! по душе нашей» (  - Пс 34(35). 25). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол ( ) ненавидящим» его (Иез 16. 27).

Желание, обозначаемое словом   не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35). К этой же группе контекстов относятся и содержащие   выражения: «если вы согласны»,    букв.- «если есть ваше желание» (Быт 23. 8; 4 Цар 9. 15); «жадный», «алчный» -    букв.- «господин желания» (Притч 23. 2),    букв.- «сильный желанием» (Ис 56. 11) и    букв.- «широкий, просторный желанием» (Притч 28. 25).

4. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. В контекстах, где слово   обозначает субъект желаний, стремлений или различных эмоциональных состояний, оно в наибольшей степени соответствует рус. слову «Д.». В корпусе древнеевр. библейских текстов есть множество случаев употребления   в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» ( ), «просить», «говорить» (  ) или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (   ): «Горе мне! ...Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. 1); «...ты скажешь: «поем я мяса», потому что душа твоя пожелает есть мяса,- тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. 20; ср.: Притч 13. 4; 21. 10). Важнейшим отличием этой части употреблений слова   от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. В этом значении   может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» (     букв.- «знает желание скота его» - Притч 12. 10).

Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8)

Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8)

То же выражение может означать раздражение и злость. Обращаясь к Авессалому, Хусий говорит о воинах Давида, что они «храбры и сильно раздражены» (    букв.- «они горьки душой» - 2 Цар 17. 8). После нападения амаликитян на г. Секелаг, закончившегося разорением города и пленением мн. его жителей, оставшиеся в живых хотели побить камнями Давида, не сумевшего их защитить. О причинах, побудивших к этому жителей Секелага, повествователь говорит: «...ибо скорбел душою весь народ» (    букв.- «поскольку душа всего народа [была] горькой» - 1 Цар 30. 6).

В ряде метафорических высказываний о скорби, страдании, отчаянии и печали   выступает в качестве субъекта этих состояний. Прор. Иеремия говорит о Д., к-рая «будет плакать» (  - Иер 13. 17), Д. псалмопевца «истаевает (  букв.- «капает», «стекает», т. е. «плачет») от скорби» (Пс 118. 28; ср.: Пс 106(7). 5) и «отказывается от утешения» (   - Пс 76(77). 3). Рассуждая о жизни человека, Иов говорит, что «плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает» (  т. е. «рыдает», «плачет», «скорбит» - Иов 14. 22). Ему же принадлежат слова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? не скорбела ли ( ) душа моя о бедных?» (Иов 30. 25).

Значительно реже встречаются высказывания о положительных эмоциях, испытываемых Д. Знание «приятно» ей (Притч 2. 10), а речь может быть «сладка» для нее (  ) как мед (Притч 16. 24). Удовольствие Д. может находить и во грехе: «...заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь; воскуряющий фимиам - то же, что молящийся идолу; и как они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их» (    - Ис 66. 3). В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его Д. Господь «веселит» ее (Пс 85(6). 4) и услаждает утешениями (Пс 93(4). 19). Она же надеется (  ) на Него (Пс 32(33). 20; 129(130). 5), ищет Его (Плач 3. 25) и в Нем успокаивается (  - Пс 61(2). 2; ср.: 6).

Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении, испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его (  ) к Дине» (Быт 34. 3; ср.: 34. 8). Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя», или та, «которую любит душа моя» (    - Песн 1. 6; 3. 1, 2, 3, 4). Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «...душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. 1; ср.: 18. 3; 20. 17). В кн. Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13. 6(7)). Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. вельможу, привести к себе Вениамина и захотел хитростью оставить его при себе, то один из братьев, Иуда, сказал ему: «...если я приду к рабу твоему, отцу нашему, и не будет с нами отрока, с душою которого связана душа его (    ), то он, увидев, что нет отрока, умрет; и сведут рабы твои седину раба твоего, отца нашего, с печалью во гроб» (Быт 44. 30-31).

Высказывания о Д. как о субъекте любви или неприязни могут приобретать и богословский смысл. Любовь человека к Богу или, напротив, греховное пренебрежение Его заповедями и законами осмысляются как деятельность Д.: «...к Тебе прилепилась ( ) душа моя...»- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62(63). 9); «...если душа ваша возгнушается ( ) Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой...» (Лев 26. 15); «...их душа отвращается от Меня» (    - Зах 11. 8). Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой,- говорит Яхве прор. Иеремии об Израиле,- покинул удел Мой; самое любезное для души Моей (  ) отдал в руки врагов его» (Иер 12. 7); «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (     - Иер 15. 1); «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась ( ) от тебя» (Иер 6. 8; ср.: Иез 23. 18); «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит ( ) душа Моя» (Ис 1. 14); «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит ( ) душа Его» (Пс 10(11). 5; ср.: Притч 6. 16); «...и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается ( ) вами» (Лев 26. 11, ср.: 26. 30; ср.: Иер 14. 19); «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит ( ) душа Моя» (Ис 42. 1; ср.: Мф 12. 18). К этой же группе значений относятся случаи употребления слова   в составе устойчивого выражения   «всей душой»: «...люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею...» (Втор 6. 5; ср.: 30. 6).

5. Жизнь, жизненная сила. В большинстве употреблений   обозначает факт или состояние существования живого существа как противоположность угрозе жизни, болезни или смерти и в этом смысле соответствует рус. «жизнь» или «здоровье». В таком значении   употребляется в контекстах, где речь идет о сохранении, спасении жизни, а также об угрозе, опасности или о гибели. Часто спасение   прямо противопоставляется смерти. Так, напр., дочь Саула и жена Давида Мелхола, предупреждая мужа о готовящемся покушении на его жизнь, говорит ему: «...если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. 11). Теми же словами прор. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою ( ) и жизнь сына твоего (  ) Соломона» (3 Цар 1. 12). В словах Иова следствием избавления   от смерти является жизнь ( ): «Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет» (Иов 33. 28; ср.: 33. 30). Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению   тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет (  - умрет)» (Притч 19. 16); «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. 23); «Терны и сети на пути коварного; кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. 5; ср.: 1. 19).

В том же значении слово   используется в выражении «искать ( ) душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в [земле] Мадиамской: пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей» (Исх 4. 19); «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей?» (1 Цар 20. 1; ср.: 22. 23; 23. 15; 25. 29; 2 Цар 4. 8; 16. 11; 3 Цар 19. 10; Иер 4. 30; ср.: 11. 21; 19. 7, 9; 21. 7; 22. 25; 34. 20, 21; 38. 16; 44. 30; 46. 26; 49. 37; Пс 34(35). 4; 37(38). 13; 39(40). 15; 53(54). 5; 62(63). 10; 69(70). 3; 85(86). 14). Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» (    ), «нападать на душу» (  ) и др. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр.: «...ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59). 3); «Толпою устремляются они на душу (  ) праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93(94). 21; ср.: 34(35). 7; 55(56). 7; 70(71). 10, 13; 123(124). 7; 142(143). 3, 12; Иов 19. 2; Иер 18. 20; Иез 13. 18, 20; Притч 1. 18; 18. 7; 22. 25). Встречаются они также и в исторических текстах. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой! посмотри на край одежды твоей в руке моей; я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил... а ты ищешь души моей (  ), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 12; ср.: 3 Цар 3. 11; 2 Пар 1. 11).

В значении «жизнь» слово   употребляется в выражении «душу за душу» (   ), используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). Причем словом   в таких случаях может называться как жизнь человека, так и жизнь животного: «Если выступит против кого свидетель несправедливый... сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему... да не пощадит [его] глаз твой: душу за душу (   ), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19. 16-21; ср.: Исх 21. 23); «Кто убьет скотину ( ), должен заплатить за нее, скотину за скотину» (    - Лев 24. 18). Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего; мы убьем его за душу брата его, которую он погубил...» (2 Цар 14. 7).

Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» (  ): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу, и народ не был предостережен,- то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь (   ), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33. 6); «...ибо слышу злоречие многих; отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» (   - Пс 30(31). 14); «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. 19). Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи; возьми душу мою» (   - 3 Цар 19. 4). И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия?»- отвечает: «...сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (  - 3 Цар 19. 9-10; ср.: 19. 14).

6. Человек, живое существо. Представление о Д. как об особом элементе человеческой природы, имеющем способность к существованию отдельно от тела и чужеродном по отношению к нему, нехарактерно для ВЗ. Человек скорее сам является Д. (Быт 2. 7), чем обладает ей (Köhler. 1953. S. 129; Schmidt. 1964. S. 381; Westermann. 1979. S. 88), что подтверждается множеством контекстов, где слово   имеет значения «живое существо», «человек», «лицо», а также его систематическим использованием в качестве синонима личных местоимений (Johnson. 1964. P. 22).

Особенно часто в этом значении слово   употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр.: «Если кто (  ) согрешит и сделает преступление пред Господом...» (Лев 6. 2(5. 21); ср.: Лев 2. 1; 4. 2, 27; 5. 1, 4, 15, 17; 7. 18, 21) или «...если же какая душа (  ), имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней...» (Лев 7. 20; ср.: Лев 5. 2; 7. 27; 17. 15; 20. 6; 22. 6; 23. 29, 30; Числ 15. 30); «...истребится душа та (  ) из народа своего...» (Быт 17. 14; ср.: Исх 12. 15, 19; 31. 14; Лев 7. 20, 21, 25, 27; 17. 10; 18. 29; 19. 8; 20. 6; 22. 3; Лев 23. 30). Прямыми соответствиями используемых при этом формальных выражений      и    в старовавилонских правовых документах являются аккад.    букв.- «если человек», и    букв.- «человек этот» (CH. passim).

То же значение слово   приобретает в оборотах, применяющихся для указания на количество людей: «В восемнадцатый год Навуходоносора из Иерусалима выселено восемьсот тридцать две души» (Иер 52. 29); «...а если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ» (Исх 12. 4; ср.: Быт 46. 15, 18, 22, 25, 26, 27; Исх 1. 5; 16. 16). В таких высказываниях   может относиться как к людям, так и к животным: «...по одной душе ( ) из пятисот, из людей и из крупного скота, и из ослов, и из мелкого скота» (Числ 31. 28).

Дальнейшим развитием этого употребления является постепенная утрата словом   первоначального лексического значения и использование его в качестве эквивалента различных местоимений. Так, в значениях «всякий», «каждый»: «...в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому...» (  букв.- «всякой душе» - Исх 12. 16; ср.: 4 Цар 12. 4); «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми ( )...» (Ис 49. 7; ср.: Числ 19. 18; Иер 2. 34; Иез 18. 4); «никто»: «...ни одна душа из вас не должна есть крови...» (Лев 17. 12); «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь ( ) из братьев своих...» (Втор 24. 7; ср.: Притч 28. 17); личные и возвратные местоимения: «...и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе...» (  - Ис 51. 23), «...сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего; иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас, и ты погубишь себя ( ) и семейство твое» (Суд 18. 25), «...не думай, что ты одна ( ) спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. 13; ср.: Числ 30. 3-13; Иер 51. 14; Амос 6. 8; Иов 32. 2; Притч 6. 32; 8. 36; 11. 17; 15. 32; 19. 8; 20. 2; 29. 24 и др.).

Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57)

Олень у источника - олицетворение души, алчущей Бога. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 57)

Отраженные в иудейской лит-ре периода Второго храма представления о Д. в целом продолжают традиции, сложившиеся в более ранний период. Соответствующие древнеевр. и греч. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Ясных свидетельств о существовании идеи соединения Д. и тела человека в момент зачатия или рождения нет. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. Так, в эфиоп. версии Книги Еноха (22. 1-4; 102. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. В то же время очевидно, что, согласно представлениям авторов этого текста, Д. обладает телесной природой. В текстах этого периода впервые появляются высказывания, свидетельствующие о существовании идеи Д., разлучающейся с телом в момент смерти и продолжающей сознательное существование (Lib. аnt. bibl. 15. 5; 33. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae - 4 Esdras 7. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili - 4 Esdras 7. 88). Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum - Lib. аnt. bibl. 32. 13), а души грешников - в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi - Ibid. 15. 5). По др. традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 80, 85). Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. 7. 32).

Описания представлений о Д., бытовавших у различных групп иудейского населения Палестины I в.- ессеев, фарисеев и саддукеев,- сохранились в сочинениях Иосифа Флавия (Ios. Flav. De bell. II 154-165; Antiq. XVIII 14-18). По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» Д., к-рая содержится в теле, как в темнице, и освобождается из нее в момент смерти. После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников - в аду. Также и фарисеи, согласно его описанию, считали все души бессмертными, но способность к воссоединению с телом усваивали только душам праведников. Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь Д. после смерти тела. В то же время представления о Д., запечатленные в текстах Мёртвого м., не имеют значительных отличий от ветхозаветной антропологии.

Напротив, иудеи диаспоры, находясь в окружении эллинистической культуры, усваивают распространенные в ней идеи. Д. здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы. Так, напр., о Соломоне говорится, что он обрел «душу добрую» (ψυχῆς ἀϒαθῆς) и «вошел в тело чистое (εἰς σῶμα ἀμίαντον)» (Прем 8. 19-20). Как центр природы человека, его подлинное «я» Д. бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им: «...тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. 15; ср.: Phocylid. Sent. 109-117). После смерти Д. праведника обретает покой: «...души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими... но они пребывают в мире» (Прем 3. 1-3). Ангелы увозят ее на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. 33; Test. Jobi. 52).

Наиболее развитое учение о Д. в иудейской лит-ре этого периода принадлежит Филону Александрийскому. Д. обладают как люди, так и животные. Однако только человек наделен «особым умом» (νοῦς ἐξαίρετος), к-рый и есть Д. в полном смысле слова, «некая душа души» (ψυχῆς τινα ψυχήν - Philo. De opif. 66). И только благодаря этой дарованной ему Богом Д. человек знает о Боге. Главная составляющая Д. (νοῦς) управляет др. ее частями: 5 чувствами, речевой (λόϒος) и творческой (ϒόνιμος) способностями (Philo. Leg. all. I 39-40; ср.: De agr. 30-31; De opif. 117; De spec. leg. IV 92). Сущностью (οὐσία) чувственной части Д. является кровь (чем и объясняется запрет на употребление ее в пищу), а сущностью разумной части - Божественное дыхание (πνεῦμα θεῖον), данное Богом человеку при творении (ср.: Быт 2. 7). Это дыхание является отблеском (ἀπαύϒασμα) Божественной природы (μακαρίας κα τρισμακαρίας φύσεως - De spec. leg. IV 123), Божественной частицей (ἀπόσπασμα θεῖον - Leg. all. III 161), поэтому высшая часть Д. по природе бессмертна (De opif. 135). В др. местах Филон, напротив, ставит бессмертие Д. в зависимость от поведения человека, утверждая, что грешников ждет вечная смерть (De poster. Cain. 39), а Д. того, кто познал премудрость и стал истинным учеником Бога, будет причислена к роду бессмертных (De sacrificiis Abelis et Caini. 7).

Синодальный перевод НЗ передает словом «Д.» древнегреч. ψυχή. Состав значений, в которых это слово используют новозаветные авторы, в значительной степени определяется языком Септуагинты, где греч. ψυχή в целом соответствует древнеевр.  .

Евангелия и Деяния святых Апостолов

Послания ап. Павла

Большинство сохранившихся высказываний ап. Павла, к-рые могут свидетельствововать о его антропологических представлениях, были сформулированы им в полемике. Апостол нередко употребляет термины и формулировки оппонентов, приспосабливая их к своей аргументации. Поэтому, сохраняя в целом характерное для иудейской традиции понимание антропологических терминов, он иногда использовал смыслы, более свойственные эллинистической культуре.

Так, у ап. Павла ψυχή может означать жизнь человека в ее внешних проявлениях, жизнь, к-рая может подвергаться опасности и быть утрачена, а также самого человека. По словам апостола, Епафродит «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь (ψυχήν)» (Флп 2. 30; ср. слова прор. Илии в Рим 11. 3). В 1-м Послании к Фессалоникийцам он пишет: «...мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши...» (1 Фес 2. 8), выражая мысль, что и он сам, и его сподвижники все силы отдали служению этой общине. В том же смысле в Посланиях к Ефесянам и к Колоссянам формулируются призывы: «Рабы, повинуйтесь господам своим... не с видимою только услужливостью... но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души (ἐκ ψυχῆς)» (Еф 6. 5-6) и «...всё, что делаете, делайте от души (ἐκ ψυχῆς), как для Господа, а не для человеков» (Кол 3. 23; ср.: Сир 6. 27 (LXX 26); 7. 31 (LXX 29); 19. 17 (LXX 16); Test. XII Patr. 9. 2. 1).

Поддержание и сохранение жизни также требуют усилий и помощи со стороны. По словам ап. Павла, Акила и Прискилла «голову полагали» за его Д. (Рим 16. 4), и он сам, обращаясь к христианам Коринфа, заявляет о своей готовности «издерживать [свое] и истощать себя» за их души, несмотря на отсутствие ответных чувств с их стороны (2 Кор 12. 15). Выражение «всякая душа» (πᾶσα ψυχή) ап. Павел использует в значении древнеевр.   т. е. «всякий человек» или «все люди»: «Скорбь и теснота всякой душе (ἐπ πᾶσαν ψυχὴν) человека, делающего злое...» (Рим 2. 9); «всякая душа (πᾶσα ψυχή) да будет покорна высшим властям...» (Рим 13. 1). В высказывании: «Бога призываю во свидетели на душу мою...» (2 Кор 1. 23) - слова «душа моя» (ἐμὴν ψυχήν) употреблены подобно древнеевр.   т. е. как эквивалент личного местоимения.

Характерной особенностью Посланий ап. Павла в отношении использования слова ψυχή является отсутствие примеров его употребления в значении «Д.» как элемента природы человека, в к-ром продолжается его жизнь после смерти тела. Даже рассуждая о буд. жизни и воскресении или о своем «восхищении до третьего неба», он не упоминает о ψυχή (1 Кор 15. 38-49; 2 Кор 12. 2-4).

Христос-Душеспаситель. Икона. 1-я пол. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

Христос-Душеспаситель. Икона. 1-я пол. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

К случаям, в к-рых ап. Павел отступает от ветхозаветной традиции употребления слова ψυχή и его производных, относятся выражения μιᾷ ψυχῇ, σύμψυχοι, ἰσόψυχος (в синодальном переводе «единодушно» (Флп 1. 27), «единодушны» (Флп 2. 2) и «равно усердный» (Флп 2. 20; ср.: Деян 4. 32), посредством к-рых он выражает идеал внутрицерковного единства. Эти слова встречаются только в Послании к Филиппийцам, в дальнейшем ап. Павел их не употреблял, передавая их значение с помощью формулировок «одно тело» (ἕν σῶμα) или «тело Христово» (σῶμα Χριστοῦ). Термин «душевный» (ψυχικός), к-рый ап. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2. 14; 15. 44, 46), полемизируя с носителями гностических идей, не относится к его собственной антропологической терминологии. Ап. Павел использует это слово окказионально, заимствуя его, как предполагается, из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов (Jewett. 1971. P. 340-346, 352-356). Так же объясняется и появление нехарактерной для ап. Павла трихотомии в 1-м Послании к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). В этой формулировке ап. Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение - 1 Фес 4. 3; данный христианам дар Св. Духа - 1 Фес 1. 5, 6; 4. 8; необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда - 1 Фес 4. 1-8; Парусия - 1 Фес 1. 10; 2. 19; 5. 1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению. Т. о. он возражает оппонентам, по-видимому противопоставлявшим дух Д. и телу как таким элементам человеческой природы, к-рые не могут быть спасены.

В Послании к Евреям ψυχή - центральный элемент природы человека, его истинная жизнь перед Богом, достигающая Суда и воскресения и не прекращающаяся со смертью тела. Д. христианина не должна ослабевать в борьбе с грехом и искушениями на пути к спасению (Евр 12. 3). Ей надлежит непоколебимо «стоять в вере» (Евр 10. 39), что является предметом заботы наставников, ответственных за нее перед Богом (Евр 13. 17; ср.: 2 Кор 12. 15). Укрепляет Д. на этом пути надежда на спасение, к-рая является для нее «якорем», проникающим во «внутреннейшее за завесу», куда уже вошел Спаситель, ставший вечным Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 6. 17-20). Человеческая природа в ее полноте познается Словом Божиим, проникающим «до разделения души и духа, составов и мозгов» и судящим «помышления и намерения сердечные» (Евр 4. 12; ср.: Philo. Quis rerum div. heres sit. 130-132).

Соборные Послания

Откровение Иоанна Богослова

Эта книга НЗ отличается разнообразием в употреблении слова ψυχή. Только здесь встречаются примеры использования этого слова по отношению не к человеку, а к животным: «И умерла третья часть одушевленных тварей (τὰ ἔχοντα ψυχάς), живущих в море...» (Откр 8. 9); «...и все одушевленное (πᾶσα ψυχὴ ζωῆς) умерло в море» (Откр 16. 3). Так же уникальны высказывания, в которых ψυχαί - это души мучеников за веру, требующие от Бога мести за свои страдания (Откр 6. 9-10) и царствующие со Христом «тысячу лет» (Откр 20. 4). Наконец, ψυχή - это жизнь, к-рую победившие клеветника кровью Агнца «не возлюбили даже до смерти» (Откр 12. 11).

Лит.: Delitzsch F. System der biblischen Psychologie. Lpz., 1855; Briggs Ch. A. The Use of Nefesh in the OT // JBL. 1897. Vol. 16. N 1/2. P. 17-30; Robinson H. W. The Christian Doctrine of Man. Edinb., 1911; Schwab J. Der Begriff der nefeš in der heiligen Schrift des Alten Testament: Ein Beitr. zur altjüdischen Religionsgeschichte: Diss. Münch., 1913; Pedersen J. Israel. L., 1926. 2 vol.; Staples W. E. The «Soul» in the OT // AJSL. 1928. Vol. 44. N 3. P. 145-176; Rüsche F. Blut, Leben und Seele. Padeborn, 1930; Janse A. De Mensch als Levende Ziel. Culmeborg, 1933; Dussaud R. La notion d'âme chez les Israélites et les Phéniciens // Syria. 1935. T. 16. P. 267-277; Becker J. H. Het Begrip Nefesi in het Oude Testament. Amst., 1942; Eichrodt W. Das Menschenverständnis des Alten Testaments. Basel, 1944. (ATANT; 4); Snaith N. H. The Distinctive Ideas of the Old Testament. Phil., 1946; Galling K. Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht. Mainz, 1947; Köhler L. Der hebräische Mensch. Tüb., 1953; Pidoux G. L'Homme dans l'Ancien Testament. Neuchâtel; P., 1953; Delcor M. L'immortalité de l'âme dans le Livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrân // NRT. 1955. T. 77. P. 614-630; Maag V. Alttestamentliche Anthropogonie in ihrem Verhältnis zur altorientalischen Mythologie // Asiatische Stud. 1955. Bd. 9. S. 15-44; Owen D. R. G. Body and Soul: A Study on the Christian View of Man. Phil., 1956; Cullmann O. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament. N. Y., 1958; Murtonen A. The Living Soul: A Study of Meaning of the Word nefeš in the Old Testament Hebrew Language. Helsinki, 1958; Dubarle A. M. La conception de l'homme dans l'AT // Sacra Pagina. 1959. Vol. 1. P. 522-536; Lys D. Nèphèsh: Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales. P., 1959. (Études d'histoire et de philosophie religieuse; 50); idem. Rûach: Le souffle dans l' Ancien Testament. P., 1962; idem. The Israelite Soul According to the LXX // VT. 1966. Vol. 16. Fasc. 2. P. 181-228; Fichtner J. Seele oder Leben? // ThZ. 1961. Bd. 17. S. 305-318; Berkouwer G. C. Man: The Image of God. Grand Rapids (Mich.), 1962; Fraine J., de. Adam und seine Nachkommen: Der Begriff der «Korporativen Persönlichkeit» in der Heiligen Schrift. Köln, 1962; Croatto J. S. Nota de antropologia biblica // Rivista Biblica. 1963. T. 25. P. 29-30; Dhorme E. L'emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien. P., 1963; Johnson A. R. The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel. Cardiff, 19642; Kammenhuber A. Die hethitischen Vorstellungen von Seele und Leib, Herz und Leibesinnerem, Kopf und Person // ZA. N. F. 1964. Bd. 22. S. 150-212; Safran A. La conception juive de l'homme // RTPhil. 1964. Vol. 98. P. 193-207; Schmidt W. Anthropologische Begriffe im Alten Testament // EvTh. 1964. Bd. 24. S. 374-388; Sander O. Leib-Seele-Dualismus im AT // ZAW. 1965. Bd. 77. S. 329-332; Bratsiotis N. P.  / ψυχή: Ein Beitr. zur Erforschung der Sprache und der Theololgie der Septuaginta // VTS. 1966. Bd. 15. S. 58-89; Μπρατσιώτης Ν. Π. ᾿Ανθρωπολοϒία τῆς Παλαιᾶς Ϫιαθήκης. Τ. 1: ῾Ο ἄνθρωπος ὡς θεῖον δημιούρϒημα. 1967; Dautzenberg G. Sein Leben bewahren: PSYCHE in den Herrenworten der Evangelien. Münch., 1966; Robinson J. A. T. The Body: A Study of Pauline Theology. L., 1966r; Scharbert J. Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Stuttg., 1966. (SBS; 19); Peursen C. A., van. Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem. L., 1966; Schilling O. Geist und Materie in biblicher Sicht. Stuttg., 1967. (SBS; 25); Gelin A. L'homme selon la Bible. P., 1968; Fohrer G. Theologische Züge des Menschenbildes im Alten Testament // BZAW. 1969. Bd. 115. S. 176-194; Adler L. Das Wesen des Menschen in jüdischer Sicht // KuD. 1970. Bd. 16. S. 188-198; Rothermund J. Christliches und jüdisches Menschenbild // Ibid. S. 199-222; Jewett R. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. Leiden, 1971; Wolff H. W. Anthropologie des AT. Münch., 1973; Saggs H. W. F. «External Souls» in the Old Testament // JSS. 1974. Vol. 19. P. 1-12; Westermann C. nepeš // ThWAT. 19792. Bd. 2. S. 71-96; Lauha R. Psychophysischer Sprachgebrauch im AT. Helsinki, 1983; Seebas H. nepeš // ThWAT. 1986. Bd. 5. S. 531-555; Rankin J. C. The Corporeal Reality of Nepeš and the Status of the Unborn // JETS. 1988. Vol. 31. P. 153-160; Koch K. Der Güter Gefährlichstes, die Sprache, dem Menschen gegeben(?): Überlegungen zu Gen 2. 7 // BN. 1989. Bd. 48. S. 50-60; idem. Spuren des hebräischen Denkens. Neukirchen-Vluyn, 1991. S. 238-247; Zevit Z. Phoenician nbš/npš and its Hebrew Semantic Equivalents // Maarav. Santa Monica (Calif.), 1990. Vol. 5/6. P. 337-344; Barr J. Scopes and Problems in the Semantics of Classical Hebrew // ZAH. 1993. Bd. 6. S. 3-14; Michel D. nepeš als Leichnam? // Ibid. 1994. Bd. 7. S. 81-84; Müller H. P. Was der Akzeptanz einer biblischen Anthropologie entgegensteht und wie wir mit der Herausforderung umgehen // Der Mensch vor Gott: Forsch. z. Menschenbild in Bibel, antikem Judentum und Koran: FS H. Lichtenberger / Hrsg. U. Mittmann-Richert. Neukirchen-Vluyn, 2003. S. 3-13; Nickelsburg G. W. 1 Enoch and Some Qumran Texts: Comparing Aspects of Their Anthropology // Ibid. S. 75-88; Siegert F. Anthropologisches aus der Septuaginta // Ibid. S. 65-74; Davies S. E. Threats and Challenges to Life: Biblical Perspectives // Reformed World. Gen., 2004. Vol. 54. P. 198-204; Janowski B. Der Mensch im alten Israel: Grundfragen alttestamentlicher Anthropologie // ZTK. 2005. Bd. 102. S. 143-175; Leuenberger M. Deine Gnade ist besser als Leben (Ps 63. 4): Ausformungen der Grundkonstellation von Leben und Tod im alten Israel // Biblica. 2005. T. 86. P. 343-368; Mies F. Le corps souffrant dans l'Ancien Testament // Rivista biblica. 2006. Vol. 54. P. 257-290.

А. В. Пономарёв

Характерные черты учения о Д. у христ. богословов доникейского периода - отсутствие терминологической точности и определенности, большое разнообразие взглядов и мнений, присутствие многочисленных неточностей и заблуждений. Это объясняется своеобразием и недостаточной развернутостью библейского учения о Д., а также влиянием античных философских концепций (прежде всего платонических и стоических), отличавшихся разнородностью и противоречивостью. В этот период было написано значительное число специальных сочинений о Д., большая часть к-рых утрачена: трактат «Περ προσφυοῦς ψυχῆς» (О присоединившейся душе) гностика Исидора, ученика Василида (Clem. Alex. Strom. II 20. 113), соч. «Περ ψυχῆς» (О душе) мч. Иустина Философа (см.: Euseb. Hist. eccl. IV 18. 5), трактат «Περ ψυχῆς κα σώματος» (О душе и теле) Мелитона, еп. Сардского (см.: Ibid. IV 26. 2), трактат Тертуллиана «De censu animae» (О свойстве души; Tertull. De anima. 1), трактат сщмч. Петра I, еп. Александрийского, «Μὴ προϋπάρχειν τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος» (О том, что душа не существует прежде тела; PG. 18. Col. 520-521) и нек-рые др. Из сохранившихся сочинений наиболее важны: большой трактат Тертуллиана «De anima» (О душе - PL. 2. Col. 641-752; CCSL. 2. P. 781-869), в к-ром опровергаются ложные, с т. зр. автора, учения о Д., распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме), и излагается собственное учение Тертуллиана. Ориген посвятил вопросу о Д. особую главу трактата «Περ ἀρχῶν» (О началах; см.: Orig. De princip. II 8), а также часть соч. «Ϫιάλεκτος πρὸς ῾Ηρακλείδαν» (Диалог с Гераклидом; см.: Orig. Disputatio cum Heracleida. 10-28 // SC. 67). Учение о Д. содержат большая часть 2-й кн. трактата Арнобия Старшего «Adversus nationes» (Против язычников; Arnob. Adv. nat. II 14-59 // PL. 5. Col. 831-905) и 3-я ч. трактата Лактанция «De opificio Dei» (О творении Божием; Arnob. De opif. Dei. 16-19 // PL. 7. Col. 64-76). Отдельные вопросы, относящиеся к Д., затрагиваются в сочинениях прочих греч. и лат. апологетов, сщмч. Иринея, еп. Лионского, сщмч. Мефодия, еп. Патарского (Олимпийского), и др.

В сочинениях доникейских богословов сформировался круг вопросов, возникающих при попытке построить христ. учение о Д., и были намечены основные подходы к их решению, хотя нек-рые из них были впосл. отвергнуты Церковью. Свидетельство о полноте осознания сложного комплекса проблем, связанных с учением о Д., встречается у Оригена, причислявшего к основным религ. вопросам вопрос «о самосознании души, благодаря которому она должна узнать, какова ее сущность, телесна ли она или бестелесна; проста ли она или состоит из двух, трех или даже большего числа частей; сотворена ли она или вовсе никем не сотворена; и если сотворена, то каким образом сотворена; содержится ли ее сущность в телесном семени и передается ли ее начало вместе с началом тела, или она, приходя извне совершенной, облекается в тело, приготовленное и образованное в материнской утробе; и если это так, то приходит ли она как созданная недавно и тогда только впервые возникает, когда, как кажется, образуется тело, так что причиной ее создания считается необходимость одушевления тела, или следует полагать, что она была создана прежде и задолго [до тела] и по какой-то причине пришла для восприятия тела; и если считается, что она приходит в него по какой-то причине, то какова эта причина» (Orig. Cant. Cantic. II 8 // PG. 13. Col. 126-127).

Происхождение Д.

Соотношение Д. и духа

Природа Д. и ее определения

Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы "Успение Богоматери". Ок. 1497 г. (КМБЗ)

Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы "Успение Богоматери". Ок. 1497 г. (КМБЗ)

Неск. кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» (Orig. De princip. II 8. 2); «разумная душа (ἡ λοϒικὴ ψυχή) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» (οὐσία ἀόρατος κα ἀσώματος - Idem. Contr. Cels. VI 71). Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной, имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям, изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» (Tertull. De anima. 22). При выяснении природы или сущности Д. и ее соотношения с природой сотворившего ее Бога у доникейских богословов присутствуют многочисленные неточности. Многие из них на основании кн. Бытие (2. 7) полагали, что сущность Д., созданная божественным вдуновением, имеет в себе нечто божественное. Гностики прямо учили о Д. или духе как об эманации или о семени сущности низшего божественного эона, демиурга или ангелов. Татиан называл Д. (точнее, «высший» и «божественный» дух, обитавший ранее в первых людях и ныне в праведниках) «частью Бога» (θεοῦ μοῖρα) и «образом и подобием Божием» (Tat. Contr. Graec. 7, 12). В приписывавшемся мч. Иустину Философу трактате «О воскресении» упоминаются христиане, к-рые рассматривали Д. как «часть и дуновение Божие» (μέρος τοῦ θεοῦ κα ἐμφύσημα), как «нечто собственное и сродное» Богу (τὸ ἴδιον κα συϒϒενές - Iust. Martyr. De resurrect. 8). До своего обращения мч. Иустин придерживался такого взгляда (Idem. Dial. 4. 2). Лактанций называл Д. одновременно и «истинным человеком», и «божественным умом» (divina mens - Lact. De opif. Dei 1, 8). Согласно Тертуллиану, Д. есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu - Tertull. De resurr. 11; Idem. Adv. Marcion. II 9), «дыхание Божие» (flatus Dei - Idem. De anima. 19), «отросток Духа» (Spiritus tradux - Ibid. 9), «тень Души Бога, дуновение Его Духа, дело Его уст» (Idem. De resurr. 7) и как таковая родственна Богу (Ibidem). Тертуллиан утверждал даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Idem. Adv. Prax. 5). Однако эти и подобные им неточные выражения не означают, что Тертуллиан, подобно гностикам или стоикам, рассматривал Д. как эманацию Божественной сущности; он говорит, что Д.- это не Сам Бог, но лишь Его образ, ведь Бог есть Дух, а Его дыхание, т. е. Д.,- это «образ Духа» (imago Spiritus - Idem. Adv. Marcion. II 9). Поэтому Д. как образ Божий содержит в себе все специфические «черты Божии» (lineae Dei), в числе к-рых бессмертие, свобода выбора, разумность, способность к мышлению и познанию, предведение и др. (Ibidem; ср.: Idem. De anima. 16; Idem. Adv. Prax. 5). Климент Александрийский и Ориген также учили, что Д. не есть часть Бога, но сотворена по образу Божию (Clem. Alex. Strom. V 14. 94; Orig. In Gen. hom. 1. 13; Idem. Disp. Heracl. 15-16; Idem. Contr. Cels. VIII 49). Согласно Оригену, сущность разумной Д. (οὐσία λοϒικῆς ψυχῆς) имеет нечто сродственное с Богом (τι συϒϒενὲς θεῷ), ибо и она и Бог суть природы умственные, невидимые и бестелесные (Orig. Exhort. ad martyr. 47; Idem. Contr. Cels. III 40; VI 71; VII 66; VIII 32). Согласно Мефодию Олимпийскому, Бог сотворил (ἐτεκτήνατο, букв.- смастерил) Д. по образу Своего Образа, т. е. Единородного Сына (Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1).

Природные свойства Д.

Структура и способности Д.

Соотношение Д. и тела

В период классической патристики и Вселенских Соборов характерными особенностями развития христ. учения о Д. являются уточнение и систематизация основных вопросов о Д., выявление новых аспектов учения о Д. и повышение внимания к нему со стороны Церкви. Вопросы, связанные с происхождением и сущностью Д., стали предметом обсуждения неск. церковных Соборов: Александрийского (400), К-польского (543), Вселенского V Собора (553), Собора 561 г. в Браге (Испания) и др. На Востоке различные аспекты учения о Д. рассматривались в работах таких видных богословов, как свт. Григорий Нисский, Немесий, еп. Эмесский, Иоанн Филопон, прп. Анастасий Синаит, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин и св. Мелетий Монах, на Западе - блж. Августин, Геннадий Марсельский, Юлиан Померий, Клавдиан Мамерт, Кассиодор, свт. Григорий I Великий, Алкуин и Рабан Мавр. В этот период было написано множество специальных сочинений о Д., среди к-рых наиболее известны и авторитетны трактаты свт. Григория Нисского «Λόϒος περ ψυχῆς κα ἀναστάσεως» (Диалог о душе и воскресении) и «Περ κατασκευῆς ἀνθρώπου» (Об устроении человека), трактат Немесия Эмесского «Περ φύσεως ἀνθρώπου» (О природе человека); 4-e Огласительное поучение свт. Кирилла Иерусалимского, главы 18-21 (Περ ψυχῆς) к-рого посвящены учению о Д., сочинение ритора VI в. Энея Газского «Θεόφραστος ἢ διάλοϒος ὅτι οὐκ ἔστιν ἀνθρώπων προβιοτὴ κα ὅτι ἀθάνατος ἡ ψυχή» (Феофраст, или Диалог о том, что нет предсуществования людей и что душа бессмертна); Комментарии Иоанна Филопона на трактат Аристотеля «О душе» (In Aristotelis libros de anima Commentaria) и отдельные главы его же «Толкований на повествование Моисея о творении мира» (Τὰ εἰς τὴν Μωυσέως κοσμοϒονίαν ἐξηϒητικά - Ioan. Phil. De opif. mundi. I 10; VI 1-9, 22-26); 3 Слова прп. Анастасия Синаита об устроении человека по образу и подобию Божию (Sermones in constitutionem hominis secundum imaginem Dei) и 2-я гл. его же трактата «῾Οδηϒός» (Путеводитель); небольшой трактат прп. Максима Исповедника «Περ ψυχῆς» (О душе), его же 6-е Послание к Иоанну, еп. Кизическому, «Περ τοῦ ὅτι ἀσώματός ἐστιν ἡ ψυχή» (О том, что душа бестелесна) и 7-е Послание к Иоанну пресв. «Περ τοῦ κα μετὰ θάνατον ἔχειν τὴν ψυχὴν τὴν νοερὰν ἐνέρϒειαν κα μηδεμιᾶς ἐξίστασθαι φυσικῆς δυνάμεως» (О том, что и после смерти душа имеет мыслительную деятельность и не лишается никакой природной силы).

Икона Божией Матери "Душеспасительница". Сер. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

Икона Божией Матери "Душеспасительница". Сер. XIV в. (Галерея икон, Охрид)

Происхождение Д.

В период классической патристики в трудах св. отцов и учителей Церкви и в определениях церковных Соборов было четко сформулировано учение Церкви о происхождении Д. первого человека. Церковью были отвергнуты ложные мнения гностиков, манихеев и присциллиан о происхождении Д. из сущности Бога и утвержден догмат о непосредственном творении Богом Д. первого человека из ничего (Ioan. Chrysost. In Gen. 13. 2; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Nemes. De nat. hom. 2; Theodoret. Haer. fab. V 9; Hieron. Adv. Rufin. II 10; 5-й анафематизм Cобора 561 г. в Браге - Enchiridion symbolorum. N 455), что кратко выражено в словах блж. Августина: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога… не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом; и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что [она сотворена] из ничего» (de nihilo - Aug. De Gen. VII 28. 43). По определению лат. богослова IV в. Мария Викторина, Д., как сотворенная по образу Божию, не единосущна Богу, но лишь подобосущна Ему (anima ὁμοιούσιος - Mar. Vict. Adv. Ar. III 12). Вместе с тем при описании способа творения Д., так же как и в доникейский период, богословы продолжают опираться на библейскую аналогию: «дыхание» - «вдуновение». Как разъяснял блж. Феодорит Кирский, эти выражения Свящ. Писания, во-первых, означают легкость акта творения Д. Богом (τῆς δημιουρϒίας τὴν εὐκολίαν) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу Д. (Theodoret. In Gen. 23; Idem. Haer. fab. V 9; ср.: Ioan. Phil. De opif. mundi. I 10; VI 23). Свт. Григорий Богослов также утверждал, что Бог, сотворив тело первого человека из предсуществовавшей материи, «от Себя вложил дыхание, что в слове Божием известно как разумная душа и образ Божий» (Greg. Nazianz. Or. 38. 11; 45. 7). Это положение прп. Иоанн Дамаскин объяснял так: «Бог дал ему [человеку] разумную и мыслящую душу посредством Своего вдуновения (διὰ τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος), что мы называем божественным образом» (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12); это значит, что «Бог сотворил душу Своим божественным и животворящим вдуновением (τῷ θείῳ δημιουρϒήσας κα ζωοποιῷ ἐμφυσήματι), что я называю Духом Святым» (Idem. Hom. in sabbat. sanct. 6). По замечанию автора трактата «De definitionibus» (Об определениях; возможно, прп. Анастасия Синаита), «никто не должен предполагать, что Дух, Который Бог вдунул в человека, стал его душой,- да не будет! - но этот Дух сотворил душу» (De definitionibus. VII // PG. 28. Col. 545). Неск. по-другому творение Д. объяснял блж. Августин: «Это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Aug. De Gen. contr. manich. II 8. 10). При этом Д. и тело Адама были «сотворены одновременно» (ἅμα πέπλασται), а не сначала одно, потом другое (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Idem. Hom. in sabbat. sanct. 6).

Серьезное внимание в данный период было уделено вопросу о происхождении индивидуальных душ. Мнение о предсуществовании душ хотя изредка и находило сторонников среди христ. богословов (его разделяли, в частности, Марий Викторин, Синесий Киренский, Немеcий Эмесский, Дидим Слепец (Александрийский), Евагрий Понтийский, а также манихеи (см. ст. Манихейство) и присциллиане), но в целом оно было решительно отвергнуто Церковью. Это мнение как нецерковное отвергали большинство авторитетных отцов и учителей Церкви, таких как свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Or. 27. 10; 37. 15), свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. De hom. opif. 28; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 112-113, 125), свт. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 64. 4), свт. Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. In Ioan. I 9), блж. Феодорит Кирский (Theodoret. Haer. fab. V 9), прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Ambigua. 7 // PG. 91. Col. 1100-1101; Ambigua. 42 // Ibid. Col. 1321-1324, 1325-1328), прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc. De fide orth. II 12), блж. Иероним (Hieron. Ep. 124. 3-6; Ep. 126. 1), блж. Августин (Aug. De Gen. VI 9. 15; Idem. De haer. 70), свт. Лев I Великий (Leo Magn. Ep. 15. 10), Геннадий Марсельский (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14). Это мнение также было осуждено неск. церковными Соборами: Александрийским 400 г., К-польским 543 г. (анафематизмы к-рого были впосл. присоединены к актам V Вселенского Собора 553 г.; Mansi. T. 9. P. 396) и Собором 561 г. в Браге (6-й анафематизм - Enchiridion symbolorum. N 456). 1-й анафематизм К-польского Собора 543 г., взятый из Послания имп. Юстиниана К-польскому патриарху Мине (Iustinianus. Edictum contra Origenem // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano / A cura di M. Amelotti, L. M. Zingale. Mil., 1977. P. 72), гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, а потом пресытились божественным созерцанием и обратились к худшему и потому охладели в любви к Богу, отчего и были названы душами и в наказание посланы в тела, да будет анафема» (ДВС. Т. 3. С. 536; ACO. Т. 3. P. 191).

Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы "Страшный Суд". 2-я пол. XVI в. (СИХМ)

Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы "Страшный Суд". 2-я пол. XVI в. (СИХМ)

Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. богословы разделились во мнениях между 2 др. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ее сторонниками были свт. Евстафий Антиохийский (Περ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων - см.: Leontius et Ioannes. Rerum sacrarum lib. II // PG. 86. Col. 2040), Аполлинарий (см.: Nemes. De nat. hom. 2; Hieron. Ep. 126. 1), прп. Макарий Великий (Macar. Aeg. II 30. 1 // PG. 34. Col. 721), свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 128) и прп. Анастасий Синаит (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3) - на Востоке; Луцифер, еп. Каралитанский (Каралисский) (см.: Aug. De haer. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14), Иулиан Померий (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25) и др.- на Западе. Прп. Анастасий Синаит следующим образом обосновывал теорию традуционизма: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т. е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3). Свт. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» (Greg. Nyss. De hom. opif. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела; эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 128). Свт. Григорий Богослов, хотя сам склонялся к креационизму, также считал традуционизм вполне допустимой гипотезой (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 82-90). Нек-рые богословы, в частности Аполлинарий Лаодикийский (см.: Athanas. Alex. Contr. Apoll. II 8), Марий Викторин (Mar. Vict. Adv. Ar. I 62) и Иоанн Филопон (Ioan. Phil. De opif. mundi. VI 23), полагали, что от родителей передается только неразумная животная (плотская) Д. человека, в то время как разумная Д. привходит извне от Бога. Поскольку теория традуционизма позволяла наиболее убедительно обосновать распространение и передачу первородного греха от первых людей всем их потомкам, на нее обратили внимание в ходе т. н. пелагианских споров на Западе (1-я пол. V в.; см. ст. Пелагианство); пелагиане (в частности, Юлиан, еп. Экланский) обвиняли всех православных в традуционизме и называли их «traduciani» (традуционисты - Aug. Contr. Pelag. III 10. 26; Idem. Op. imperf. contr. Jul. I 6). Критика традуционизма, основанная на представлении о Д. как о бестелесной, неделимой и неразрушимой сущности, встречается также у Немесия (Nemes. De nat. hom. 2), блж. Феодорита (Theodoret. Haer. fab. V 9) - на Востоке и у свт. Илария Пиктавийского (Hilar. Pict. De Trinit. X 20, 22), блж. Иеронима (Hieron. Ep. 126. 1), Пруденция, Геннадия Марсельского, папы Римского Анастасия II и Кассиодора - на Западе.

Начиная с IV-V вв. наибольшее распространение среди христ. богословов получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Carmina moral. // PG. 37. Col. 551; Idem. Carm. dogm. 8. 79-81), свт. Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. De incarn. Domini. 6), блж. Феодорит, прп. Максим Исповедник (Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1321, 1324), свт. Герман К-польский (Germanus Constantinopolitanus. De vitae termino // PG. 98. Col. 104) - на Востоке; свт. Иларий Пиктавийский (Hilar. Pict. De Trinit. X 20, 22; In Ps. 91. 3), свт. Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. De Noe et arca. IV 9), блж. Иероним (Hieron. Ep. 126. 1), прп. Иоанн Кассиан (Ioan. Cassian. Collat. 8. 25), свт. Лев Великий (Leo Magn. Ep. 15. 9-10), Геннадий Марсельский (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14, 18) и Кассиодор (Cassiod. De anima. III 7) - на Западе. Блж. Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь… веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» (Theodoret. Haer. fab. V 9). Блж. Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души, ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5. 17)» (Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 22). Кроме того, блж. Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12. 7), из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse - Hieron. In Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112). Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа - это творение Бога» (Hilar. Pict. De Trinit. X 20); при этом он тесно связывал это представление с христологией: «[Христос] как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека; ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid. X 22). Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела, и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14, 18). Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 125; Iustinianus. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. 1977. P. 124; Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1321, 1324, 1325; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Вместе с тем способ, к-рым Бог ежедневно творит души, остается непостижимым для человека и известен только одному Богу (Hilar. Pict. In Ps. 91. 3; Cyr. Alex. Ep. 1 ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 24; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14; Maximus Conf. Ambigua. 42 // PG. 91. Col. 1324). О господстве теории креационизма свидетельствует тот факт, что с IV в. она практически не подвергалась критике. Исключением был Немеcий, к-рый, разделяя оригеновскую теорию предсуществования душ, полагал, что креационизм будто бы противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср.: Быт 2. 2-3; Nemes. De nat. hom. 2).

Часть христ. богословов классического периода занимала нейтральную позицию и, безусловно отвергая теории эманатизма (истечения душ из сущности Божией) и предсуществования душ, колебалась между традуционизмом и креационизмом, не находя в Свящ. Писании достаточных оснований для предпочтения одной гипотезы другой (Greg. Nazianz. Carm. dogm. 8. 79-81, 82-90; Idem. Carmina moral. 14 // PG. 37. Col. 760-762; Aug. De anima et ejus origine. I 16. 26; IV 1. 1-2; Cassiod. De anima. III 7; Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; Isid. Hisp. De eccl. offic. II 24. 3; Alcuin. De rat. anim. 13; Raban. Maur. De anima. 2). Некоторые богословы полагали, что в этой жизни человек вообще не в силах разрешить этот трудный вопрос (Anast. Sin. De creat. hom. 1. 2).

Определения Д. и ее основные природные свойства

Структура и способности Д.

Соотношение Д. и духа

Соотношение Д. и тела

Немало внимания понятию Д. уделили поздневизант. церковные писатели. У прп. Симеона Нового Богослова теме Д. посвящены главы и разделы сочинений, в к-рых разбираются вопросы о творении и устройстве человека (Sym. N. Theol. Cap. theol. 2. 22-23); о том, «что означает быть по образу, а также о том, что человек справедливо считается образом Первообраза» (Idem. Hymn. 44); о толковании совершенства возраста Христова (Еф 4. 13), в связи с чем различные части человеческого организма рассматриваются с духовной т. зр. (πνευματικῶς θεωρούμενα - Sym. N. Theol. Eth. 4. 359-946; ср.: Ibid. 15); о взаимодействии Д. и тела (Idem. Сathech. 25). Ученику прп. Симеона прп. Никите Стифату принадлежит трактат «De anima» (О душе; 1-я ч. трилогии «О душе», «О рае», «Об иерархии»), посвященный вопросу создания человека по образу и подобию Божию и тому, как человек благодаря устройству Д. достигает своего небесного предназначения. Михаилу Пселлу принадлежит неск. трактатов частично или целиком психологического содержания: «Commentarius in psychogoniam Platonicam» (Толкования на сочинения Платона о душе), «De anima celebres opiniones» (Распространенные мнения о душе), «De omnifaria doctrina» (О всяком знании), «Quod animae motus coelestibus motibus similes sint» (О том, что движение души подобно движению небесных тел). В них Михаил Пселл выступает в большей степени как эрудит и доксограф, чем как самостоятельный мыслитель и богослов. Его учение о Д. примыкает к психологической доктрине платонизма, в к-рой Д. понимается как элемент мироздания, встроенный в космическую иерархию. Иоанн Итал продолжил разработку платонической концепции Д. (реконструкцию учения о Д. Иоанна Итала см.: Успенский. 2001. С. 127-135, 152-156). Отчасти этим он спровоцировал соборное разбирательство при имп. Михаиле VII Дуке в 1077-1078 гг., на к-ром были подвергнуты осуждению его психологические концепции (Gouillard. Synodikon. P. 57): учение о переселении душ (Ibid. P. 57-59), учение о предсуществовании душ (Ibid. P. 61). Доксографическая философская и богословская подборка о Д. представлена в соч. «Диоптра» (кон. XI в.). Константин Манасси, митр. Навпактский, написал поэтическое соч. «Ad animam meam» (К своей душе; см.: Krumbacher. Geschichte. S. 380. Anm. 9). Историк Михаил Глика размышлял о происхождении и природе Д. (Mich. Glyc. Annales. I // PG. 158. Col. 145-156), о 3 ее частях (λοϒικόν, ἐπιθυμητικόν, θυμικόν - Ibid. Col. 224-232). Никифору Влеммиду принадлежит соч. «Περ ψυχῆς» (О душе, 1263), в к-ром он воспроизводит воззрения о Д. Аристотеля, рассматривает способности Д. (Niceph. Blemm. Epitom. logic. 3). Никифор Хумн написал небольшое соч. «Antitheticus in Plotinum de anima» (Против трактата Плотина «О душе»), в к-ром с христ. позиций опровергаются неоплатонические взгляды на природу Д. Cимеон, архиеп. Фессалоникийский, разъясняет отдельные вопросы происхождения и существования Д. (Sym. Thessal. Respons.). К-польскому патриарху Геннадию II Схоларию принадлежит 5 трактатов о Д. под общим названием «Quaestiones de anima» (Изыскания о душе), посвященных различным аспектам: происхождению Д., передаче первородного греха, созидательной деятельности Бога после творения мира (последовательный креационизм), творению Евы, к-рое принципиально не отличается от творения Адама. Много внимания Геннадий Схоларий уделяет посмертной судьбе Д., рассматривая в частности католич. учение о чистилище.

Происхождение Д.

Ангел принимает душу монаха. Миниатюра из Псалтири. 1313 г. (Ath. Dionys. 65. Fol. 11v)

Ангел принимает душу монаха. Миниатюра из Псалтири. 1313 г. (Ath. Dionys. 65. Fol. 11v)

Большинство авторов, за исключением философски ориентированного круга Иоанна Итала, в вопросе о происхождении Д. разделяли концепцию креационизма. Человек был создан из земли и принял дух жизни (πνεῦμα ζωῆς), называемый в Свящ. Писании разумной Д. и образом Божиим (ψυχὴν νοερὰν κα εἰκόνα Θεοῦ - Sym. N. Theol. Eth. 13. 29-34), он получил ум и слово (νοῦν κα λόϒον - Idem. Hymn. 44. 18-37). Согласно прп. Никите Стифату, вслед за созданием тела, произведенного из смешения элементов физического мира, и придания ему нек-рых способностей, свойственных растениям и неразумным животным, Бог творит Д.: «...взяв от ангелов рассудочную и интеллектуальную [способность] (τὸ λοϒικὸν κα νοερόν) и, кроме того, [качества] неуничтожимости и неподверженности смерти (τὸ ἀνώλεθρον κα ἀθάνατον), Он Сам вдохнул дыхание в жизнь [ср.: Быт 2. 7] - душу» (Nicet. Pector. De anima. 19; cр.: Idem. Gnost. 10 // PG. 120. Col. 960). Против концепции эманатизма прп. Никита писал, что Д. сотворена «не из сущности» (οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας) Бога, но от Его «животворящей силы» (ἐκ τῆς οὐσιοποιοῦ δυνάμεως), «зиждительной рукой» (τῇ δημιουρϒῷ παλάμῃ) Божественного Слова (Idem. De anima. 13-14). Михаил Пселл также придерживался концепции креационизма, говоря, что Д. «спускается сверху от Бога» (ἄνωθεν ἀπο Θεοῦ κάτεισιν - Mich. Psell. De omnif. doctr. 31), хотя нельзя исключить прочтения этого места в духе эманатизма. Никифор Влеммид уточнял, что Д. творится Богом для каждого человека отдельно (Νικηφ. Βλεμ. Περ ψυχῆς. S. 45). Св. Симеон, архиеп. Фессалоникийский, также говорил о непосредственном творении Д.: она заложена в человеческом эмбрионе творческой божественной силой (δημιουρϒικῇ θείᾳ δυνάμει - Sym. Thessal. Respons. 2 // PG. 155. Col. 840). Свт. Григорий Палама придерживался традиц. святоотеческих представлений о происхождении Д., к-рую человек получает от «надмирного» (ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων), от Самого Бога через «неизреченное вдуновение» (δι᾿ ἐμφυσήματος ἀπορρήτου), благодаря чему стал великим и чудесным произведением Творца (Greg. Pal. Hom. 6 // PG. 151. Col. 81). Бог по божественной благодати вложил Самого Себя в Свое создание (αυτὸν διὰ τῆς θείας χάριτος ἐνθείς), сотворив его по Своему образу и подобию (Idem. Hom. 17 // PG. 151. Col. 221). Разумная и словесная природа Д. получила от Бога животворящий дух (πνεῦμα ζωοποιόν), благодаря к-рому она сохраняет и оживляет тело, этот дух называется также умной любовью (νοερὸς ἔρως); он состоит из ума и слова, существует в них и их же содержит в самом себе; именно благодаря ему Д. обладает крепкой привязанностью к телу (Idem. Capita. 38). Вопрос о происхождении Д. подробно рассматривал Геннадий Схоларий, дополнив распространенные представления существенными уточнениями физиологического плана. Он опровергал 2 основных заблуждения: учение о предсуществовании Д., к-рое ассоциировал с Платоном и Оригеном, и учение о наследовании Д. через семя родителей (традуционизм), за к-рым видел стоическую доктрину (Gennad. Schol. De anima. 1. 1-2, 7). Тело, понимаемое как орудие Д., возникает, согласно Геннадию Схоларию, в соответствии с заложенным в человеческой природе законом - ок. 40-го дня после зачатия (Ibid. 2. 4; ср.: Ps.-Plut. Placita philos. 5. 25), а Д. насаждается от Бога (Gennad. Schol. De anima. 1. 3). Каждая Д. создается Богом отдельно (Ibid. 1. 5), поскольку Бог продолжает творить и ныне, участвуя не только в творении Д., но опосредствованно и тела (Ibid. 1. 7). Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец - Д. (Ibid. 2. 7). Существенным богословским доводом в пользу креационизма служит, согласно Геннадию Схоларию, таинство Боговоплощения, в котором превышеестественная соприсущная Божественная сила создала (ἡ θεία συνοῦσα δύναμις... ἐνεδημιούρϒει) человеческую Д. Христа (Ibid. 1. 12).

Относительно момента соединения Д. и тела наблюдается нек-рое разнообразие подходов. Так, по мысли прп. Никиты Стифата, широко применявшего в этом вопросе христологическую терминологию, разумная и телесная природы человека, т. е. Д. и тело, создаются вместе и одновременно (Nicet. Pector. De anima. 26). В одной ипостаси Бог неслиянно соединил 2 природы (ἐν μιᾷ ὑποστάσει τὰς δύο φύσεις ἀσυϒχύτως νώσας) - разумную природу Д. и чувственную природу разнородного тела, в определенный момент времени создал человека в качестве единого лица (ἓν πρόσωπον - Ibid. 14). Михаил Пселл предполагал, что Д. присоединяется к телу, подталкивает его к жизни, сообщая ему жизненную способность, когда оно уже достигло определенной степени развития (Mich. Psell. De omnif. doctr. 43). Свт. Григорий Палама считал, что разумная и словесная природа Д. была сотворена вместе с земным телом (Greg. Pal. Capita. 38). Он уточнял, что основные способности Д.- воля, устремление, чувство и все, что следует за умом,- были сотворены Богом вместе с умом (Ibid. 62). Свт. Симеон Фессалоникийский также говорил, что Д. творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма (φυσικῶς ἀρχῆθεν), хотя проявляется, лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Sym. Thessal. Respons. 2 // PG. 155. Col. 840). Геннадий Схоларий считал, что Д. и тело появляются одновременно и вместе (ἅμα κα ἄμφω). Еще в материнской утробе по мере формирования организма, последовательно, как стадии роста Д., развиваются 3 ее «рода» - растительный, чувственный и разумный (Gennad. Schol. De anima. 1. 4). Тело развивается самостоятельно, пока не достигнет степени готовности принять разумную Д. (Ibid. 1. 5). Первородный грех наследуется через тело (Ibid. 1. 8) и переходит на Д. (Ibid. 1. 9).

Определение Д.

Природные свойства Д.

Структура и способности Д.

Отношения Д. и тела

Посмертное состояние Д.

На учение лат. богословия о Д. в этот период определяющее влияние оказали неск. факторов: прежде всего то обстоятельство, что исследования, в к-рых затрагивалась психологическая (и шире - антропологическая) проблематика, не были самостоятельными, но проводились в рамках экзегезы Свящ. Писания и систематизации христ. богословия. По этой причине психология как особое учение о Д. в этот период возникнуть не могла; наоборот, отдельные проблемы, к-рые можно охарактеризовать как относящиеся к учению о Д., часто ставились и решались в контексте экзегезы конкретных библейских текстов (напр., вопросы о природе и устроении Д. рассматривались преимущественно в контексте слов Свящ. Писания (Быт 1. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). Отсутствие психологии как самостоятельной дисциплины было обусловлено и тем обстоятельством, что мыслители X-XII вв. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. психологии, к-рыми они обладали, не были систематическими и зачастую носили противоречивый характер. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д.

Др. характерной чертой учения о Д. этого периода является то, что оно носило преимущественно рационалистический характер, т. е. явления психической жизни человека выводились из природы и сущности Д., представления о к-рых часто формировались на основании богословских идей и в соответствии с целями и задачами богословия. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. Поэтому в сочинениях мыслителей X-XII вв. доминировало восходящее к Платону представление о том, что Д. человека в нек-ром смысле и есть сам человек. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека, или, вернее, сам человек» (Hugo Vict. De sacr. I 4. 2), обусловлены именно этой традицией. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера, иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции - человека.

Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо, «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри, «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода, из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша, «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского, «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского, и др.

Сущность и природа Д.

Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ)

Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ)

Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. Его практически дословно повторил Вильгельм из Сен-Тьерри: «Душа, как говорят мирские философы, есть простая субстанция, естественный вид, она удалена от материи своего тела, использует члены [тела] как инструменты и обладает силой жизни. Согласно же нам, т. е. церковным учителям, душа есть духовная и особая субстанция, сотворенная Богом, оживляющая [тело], разумная, бессмертная, но могущая обращаться как к добру, так и ко злу» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 707). Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» (Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 8 // PL. 40. Col. 784). Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» (Abaelardus. Introductio ad theologiam. III 6 // PL. 178. Col. 1106). По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» (Petr. Lomb. Sent. I 3. 12 // PL. 192. Col. 531). Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли.

Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три [природы]: тело, душа и Бог… и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1875). При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. По словам Гуго Сен-Викторского, «образ обнаруживается сообразно разуму, а подобие - сообразно любви; образ - сообразно познанию истины, подобие - сообразно любви к добродетели. Или: образ - сообразно знанию, а подобие - сообразно субстанции: образ - поскольку все пребывает в душе сообразно мудрости, а подобие - поскольку душа едина и проста по сущности» (Hugo Vict. De sacr. I 6. 2). Из этого следует, что обладание Д. такими характеристиками, как простота, нематериальность, разумность, нетленность и др., связано именно с тем, что в ней есть образ и подобие Божие. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально); как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада; как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям.

Происхождение Д.

Способности и структура Д.

Практически все лат. богословы X-XII вв. были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) - волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления,- так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» (Anselmus. De lib. arb. 7 // PL. 158. Col. 499). Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю, или любовь (voluntas, amor). Традиционно эта троичность способностей Д. понималась как запечатленность в Д. образа Божия, по которому был создан человек. Как писал Гонорий Августодунский, «Бог есть Троица: Отец, Сын и Дух Святой; и наша душа живет тремя силами (vires): памятью, разумением и волей» (Honor. August. Gemma anim. III 111 // PL. 172. Col. 673). На то же указывал Петр Ломбардский: «В уме человека, который знает Бога или может знать Его, мы обнаруживаем образ Троицы... В самом деле, ум помнит себя, мыслит себя и любит себя; постигая это, мы постигаем троицу, но, конечно, не Бога, а образа Божия» (Petr. Lomb. Sent. I 1. 7 // PL. 192. Col. 531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым; поэтому душа… существует тремя неотделимыми друг от друга способностями - памятью, рассуждением (consilio), волей» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 722). Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын - как разумение, Дух - как любовь» (Anselmus. Monolog. 60 // PL. 158. Col. 206). Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью,- все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» (Hugo Rothomagensis. De memoria. Praef. // PL. 192. Col. 1299); по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio)… а в памяти - помышление (cogitatio)» (Bernard. Clar. Sermones de diversis. 32. 2 // PL. 183. Col. 625); помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). Т. о., память есть самосознание человека в самом широком смысле слова, обращение Д. к самой себе и своему содержанию, благодаря чему формируются образы отсутствующих вещей (т. е. действует память в узком смысле).

Указанные 3 способности Д. являются естественными, поэтому они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д.) и тождественны самой Д.: «Поскольку у души имеются некие со-природные части… и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» (Isaac de Stella. Ep. de anima. // PL. 194. Col. 1877). Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). В самом деле, то, что она мыслит, есть акциденция, но то, посредством чего она мыслит, есть сама ее субстанция. И то же относится к воле… Итак, вся душа мыслит, поскольку вся она есть мышление; и вся она желает, поскольку вся есть воление» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 720).

Это тождество не предполагает, однако, что каждая из способностей Д. в отдельности есть сама Д., равно как и то, что одна из способностей является др. способностью. Отношение способностей Д. и самой Д. часто описывается по аналогии с Лицами Троицы: точно так же, как Лица Троицы едины по сущности и различаются ипостасно, так и способности Д. едины по сущности, но различны по своим действиям; и как Лица Троицы суть единый Бог, так и способности Д. суть единая Д. Такая теория единой способности Д., тождественной самой Д., была обусловлена прежде всего широко распространенным пониманием Д. как простой и неделимой субстанции (animus… simplex et incompositus est - Ibid. Col. 711), являющейся к тому же в той или иной степени образом Бога, Который также прост, неделим и не имеет способностей, которые не были бы тождественны Его сущности: «Дух (animus)… обладает единой способностью по образу Творца своего… Смотри, насколько мы являемся образом Творца нашего: в самом деле, если мыслящая душа вся есть мышление и волящая душа вся есть воление, то и любящая душа вся есть любовь. Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid. Col. 713, 720).

Однако уже в сер. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. мыслители, напр. Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Последний писал: «Припоминаю, что были философы, которые любили говорить о том, что как субстанция душа проста, бестелесна и неделима, так же она есть единая способность, которую душа реализует по-разному, в зависимости от различия вещей. Их мнение, следовательно, таково, что одна и та же способность то ощущает, то вспоминает, то воображает, то различает в рамках исследования, то мыслит исследованное. Много, однако, и тех, кто полагает прямо противоположное: что душа, единая по количеству, является составной по качеству и что как она обладает многими страстями, так же она пользуется и многими способностями. И я вполне верю, что способностей много» (Ioannes Saresberiensis. Metalogicus. IV 9 // PL. 199. Col. 922).

Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» (Petr. Lomb. Sent. II 5. 2 // PL. 192. Col. 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» (Petrus Pictaviensis. Sententiae. II 22 // PL. 211. Col. 1031). По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух [способностях души]: в воле и в разуме. «Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить… «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. Воля - госпожа, а разум - слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem).

Наряду с августинианским тройственным делением способностей Д. в этот период использовалось и др. тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» (Robertus Pullus. Sententiae. II 11 // PL. 186. Col. 734). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая [способности] - как бы некая ее троица» (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1877). При этом под «гневом», или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» - стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Col. 1878). Эта трихотомия обнаруживается у многих авторов: Ансельма Ланского, Аделарда Батского, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Алана Лилльского и др. Ее часто пытались сочетать с трихотомией Августина, в результате чего иногда возникали довольно оригинальные теоретические построения. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память - разум - воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум - гнев - вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem), и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности, ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении - надежда (spes), в гневности - любовь (caritas)» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 718).

В нач. XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь - животная жизнь - разумная жизнь». Ее, однако, не рассматривали в рамках учения Аристотеля о Д. как о форме тела, речь шла скорее о 3 уровнях функционирования Д. в теле и о 3 уровнях жизни. Учение, известное, по всей видимости, через Боэция (Boetius. Dial. in Porphyr. I // PL. 64. Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев (Бернард Клервоский, Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает… Взойди на второй уровень, и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь… Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку, и подумай о памяти… Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» (Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II // PL. 180. Col. 724). Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности).

Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг.

Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг.

Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus - Alcherus Clarevallensis. De spiritu et animae. 22, 32 // PL. 40. Col. 795, 803). При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д.: «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела… что же касается того, что пять чувств души называются телесными… то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» (Abaelardus. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. I 2 // PL. 178. Col. 812-813). Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. Так, Вильгельм из Сен-Тьерри полагал, что невидимая и бестелесная Д. действует в отношении видимого и телесного (т. е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. е. через зрение, слух, осязание и т. д.). При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д.), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis); это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено.

В нач. и сер. XII в. (отчасти в связи с углублением интереса к психологической проблематике в работах мистически ориентированных авторов, отчасти в связи с появлением переводов на латынь ранее неизвестных философских и медицинских текстов греч. и араб. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память - разум - воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. Эта тенденция наиболее заметна в посвященных Д. трактатах Вильгельма из Сен-Тьерри, Исаака из Стеллы, Алхера Клервоского, а также в работах представителей сен-викторской школы и Иоанна Солсберийского. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия.

В связи с этим появились новые трактовки структуры Д., прежде всего ее познавательных способностей. Так, согласно Вильгельму из Конша, у Д. есть четыре способности: чувство, воображение, рассудок, интеллигенция. Чувство есть способность души, посредством которой человек воспринимает наличествующие тела; воображение есть сила души, посредством к-рой человек воспринимает отсутствующие тела. Чувством и воображением человек не отличается от прочих животных, но он отличается от них рассудком и интеллигенцией. Посредством одного из этого, т. е. посредством рассудка, человек различает, в чем вещи сходны, а в чем различны, а другим, т. е. интеллигенцией, человек с достоверностью созерцает невидимое. Оригинальная классификация способностей Д. обнаруживается у Исаака из Стеллы. Дихотомию «разум - воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность - гневность - вожделение», причем, по его мнению, из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения - аффективные. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений - рассудок - память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему; рассудок (ratio) - способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память - способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus), интеллигенция (intelligentia). Чувство воспринимает тела, воображение - образы тел, рассудок - бестелесные природы и характеристики тел, разум - духовные творения, а интеллигенция - божественное (Isaac de Stella. Ep. de anima // PL. 194. Col. 1877-1880).

Бессмертие Д.

Отношение Д. и духа

Отношение Д. и тела

После того как лат. Западу в кон. XII - нач. XIII в. стал в полном объеме известен корпус сочинений Аристотеля, вместе с большим массивом греч. и араб. комментариев к нему, а также сочинения таких авторов, как Прокл Диадох, Авиценна (Ибн Сина), аль-Газали, Аверроэс (Ибн Рушд) и др., в учении лат. богословия о Д. произошли значительные перемены. Хотя они не коснулись догматической стороны вопроса (как и ранее, признавалось, что Д. сотворена Богом, бессмертна и неразрушима, а также обладает свободой воли и получает воздаяние в посмертном своем существовании за деяния, совершенные человеком в его земной жизни), тем не менее философская составляющая учения о Д. претерпела радикальные изменения, поскольку лат. богословы стали активно внедрять в свои сочинения новый философский материал, приводя в соответствие с ним и учение о Д.

Весьма существенным следствием введения в научное обращение трактата Аристотеля «О душе» и комментариев к нему стало возникновение особой науки о Д. («психологии»), выразившееся в создании многочисленных философско-богословских трактатов, посвященных Д., а также появление в трудах по систематическому богословию («Суммы», комментарии к «Сентенциям») специальных психологических и гносеологических разделов. По сравнению с предшествующим периодом учение лат. богословия о Д. стало более богатым и философски насыщенным, стремясь при этом остаться ортодоксальным с т. зр. католич. догматики.

Расширение философского горизонта в период поздней схоластики привело к образованию внутри лат. богословия 2 основных философских школ - аристотелистской и августинианской: представители 1-й активно использовали в качестве основного философского инструмента для католич. богословия философию Аристотеля; представители 2-й, перенимая определенные аристотелевские идеи, оставались в целом верны более раннему платонизму Августина и авторов X-XII вв. В учении о Д. различие этих школ выразилось прежде всего в том, что психологические доктрины аристотеликов, основанные на понимании Д. как формы тела, отличались значительной последовательностью и непротиворечивостью, в то время как психология августинианцев зачастую совмещала взаимоисключающие элементы: напр., Д. рассматривалась одновременно как форма тела и как самостоятельная субстанция, доктрина абстрагирования сочеталась с теорией божественной иллюминации, способности Д. рассматривались как в контексте аристотелистской схемы (растительная Д.- чувственная Д.- разумная Д.), так и в контексте августинианской триады (память - разумение - воля).

В сер. XIII в. в рамках фак-та искусств Парижского ун-та возник т. н. лат. аверроизм - философская доктрина, шедшая вразрез с основными положениями христ. богословия, причем прежде всего в том, что касается учения о Д. Полемика с лат. аверроизмом, в т. ч. с аверроистской психологией, занимала важное место в творчестве Фомы Аквинского и Альберта Великого, к-рые посвятили ей отдельные сочинения.

В XIV в. наметился определенный упадок схоластики, проявление которого в области учения о Д. состоит в том, что часть богословов (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо и др.) обратилась к духовным практикам и описанию мистического опыта, а др. часть (Уильям Оккам и номиналисты) отказалась от попыток рационального обоснования традиц. католич. учения о Д., перейдя на позиции описательной психологии, т. е., оставив в стороне вопрос о структуре и сущности Д., занялась по преимуществу описанием психических феноменов. Тем не менее в изолированных орденских школах (томистской доминиканской, скотистской францисканской и др.) отдельные элементы схоластического учения о Д., разработанные в XIII - нач. XIV в., сохранились неизменными вплоть до XVI-XVII вв.

Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого; «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского; «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры; «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты; «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского; «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона; «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского. Кроме того, мн. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского, Иоанна Дунса Скота, Григория Риминийского, Уильяма Оккама и др.).

Сущность и природа Д.

Происхождение Д.

Способности и структура Д.

рассматривались авторами этого периода преимущественно в связи с психологическим учением Аристотеля. Краткая и общая сводка этого учения в его схоластической интерпретации обнаруживается, напр., у Бонавентуры: «Душа дает не только бытие, но и жизнь, а также ощущение и мышление, поэтому она обладает растительной, чувственной и разумной способностями. Посредством растительной способности она порождает, питает и увеличивает [тело]… Посредством чувственной способности воспринимает чувственно воспринимаемое, сохраняет воспринятое, сочетает и разделяет сохраненное. Воспринимает она при помощи пяти внешних чувств, соответствующих пяти основным телам мира; удерживает посредством памяти (memoria), сочетает и разделяет посредством фантазии (phantasia), которая является первой силой, занимающейся соотнесением [воспринятых в душе форм]. Посредством разумной способности душа различает истину, избегает зла и желает блага. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis), избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» (Bonav. Breviloq. II 9).

В эту характерную почти для всех схоластов XIII - нач. XIV в. схему иногда вносились дополнения. Бонавентура, стремясь соединить традиц. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» (Idem. Itin. III 1), т. е. о традиц. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет [нас] к cамой блаженнейшей Троице. Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь - как бы их связь между собой. И эти три, т. е. порождающий ум, слово и любовь, пребывают в душе, насколько это относится к памяти, разумению и воле, которые единосущны, взаимно равны, едины во времени и пересекаются между собой… Итак, ум, рассматривающий сам себя, через себя как через отражение восходит к созерцанию блаженных Отца, Слова и Любви, трех совечных, взаимно равных и единосущных Лиц» (Ibid. III 5). Сходные добавления и уточнения, касающиеся описания способностей и структуры Д. как образа Троицы, характерны для большинства августинианцев. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям; вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова [т. е. понятия разума], и в воле, сообразно исхождению любви» (Thom. Aquin. Sum. th. I 93. 6), как и Бонавентура, используя специфически католич. схему внутритроичных отношений (с Filioque).

Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. Восходящее к Аристотелю схоластическое учение о наличии у человека 2 разумов как 2 интеллектуальных способностей выражено в словах Альберта Великого, утверждавшего, что у человека имеются 2 разума, причем «один из них, посредством которого душа должна становиться всем умопостигаемым, называется возможностным разумом; другой, посредством которого все умопостигаемое должно становиться таковым [актуально], называется действующим разумом» (Albert. Magn. De natura et origine animae. I 7). Большинство аристотеликов (Фома Аквинский, Альберт Великий и др.), а также часть представителей других школ (напр., Иоанн Дунс Скот и его последователи) считали, что оба разума являются способностями Д. и никоим образом от нее не отделены. Поэтому учение Аристотеля о 2 разумах толковалось ими следующим образом. В процессе интеллектуального познания одна способность Д. (действующий разум) отвлекает от полученных посредством чувственного восприятия чувственных образов их умопостигаемое содержание (процесс абстрагирования) и «оформляет» этим содержанием (умопостигаемыми познавательными формами) другую часть Д. (возможностный разум), благодаря чему и осуществляется акт мышления. Данная трактовка предполагала, что человек изначально наделен Творцом «светом естественного разума» (lumen rationis naturalis), т. е. собственно действующим разумом, и что процесс познания носит самостоятельный характер и не требует особого Божественного вмешательства.

"Души праведных в руце Божией". Фрагмент иконы "Чудо арх. Михаила в Хонех". Кон XV в. (РИАМЗ)

"Души праведных в руце Божией". Фрагмент иконы "Чудо арх. Михаила в Хонех". Кон XV в. (РИАМЗ)

В то же время нек-рые августинианцы, желая подчеркнуть зависимость человека в его познавательной деятельности от Бога, полагали, что действующий разум отделен от Д. по своей субстанции. Так, Р. Бэкон писал: «Человеческая душа называется возможностной, поскольку сама по себе не способна ни к знанию, ни к добродетелям и получает их извне. А действующим разумом называется тот, который изливается в наши души, просвещая их в знаниях и добродетелях» (Bacon R. Opus Majus / Ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897. Vol. 1. P. 38). В этом случае действующий разум приписывается Богу и ангелам, поскольку «Бог по отношению к нашим душам - все равно что Солнце, а ангелы - все равно что звезды» (Idem. Opus Tertium // Opera quaedam hactenus inedita / Ed. J. S. Brewer. L., 1859. Vol. 1. P. 74). Менее радикально настроенные августинианские богословы (Иоанн Пекам, Роджер Марстон и др.) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. Наконец, лат. аверроисты считали, что отделенным является не только действующий, но и возможностный разум.

В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio - рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia - «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. Как отмечал Фома Аквинский, «надлежит сказать, что рассудок и разум в человеке не могут быть различными способностями. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. В самом деле, «разуметь» - значит просто постигать умопостигаемую истину. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины… Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» (Thom. Aquin. Sum. th. I 79. 8).

Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно cвязывалась с волей как с «разумным желанием». Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны, и свободным решением и волей - с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля - к избирающей силе, т. е. к свободному решению… Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности; поэтому воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. I 83. 4). Наличие у человека свободного решения обосновывалось при этом скорее на догматическом, чем на философском уровне. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» (Bonav. Breviloq. II 9). Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» (Thom. Aquin. Sum. th. I 83. 1).

В кон. XIII - нач. XIV в. аристотелевское подразделение способностей Д., характерное для классической схоластики, стало подвергаться все большей критике, причем сразу с 2 сторон. Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др.) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера). При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. др. мыслителей аристотелевски ориентированная психология была малоинтересна и иногда даже критиковалась как пустое умствование. Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д.

Бессмертие Д.

Отношение Д. и тела

Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. религии и мифологии. На древность религ. верований греков в существование у человека Д. и ее связь с дыханием как источником жизни указывают дошедшие до наст. времени тексты из ранней греч. поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. Разноречивость и немногочисленность этих источников делают весьма проблематичными попытки достоверного определения представлений о Д. в древнегреч. религии на ранних этапах ее существования.

Слова ψυχή в значениях «дыхание», «жизнь», «Д.» (близком к философско-психологическому пониманию Д.) и θυμός в значениях «жизненное начало», «дух», «Д.» употреблялись уже Гомером. О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул / В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным / Птицам окрестным и псам» (Homer. Il. I 1-5). О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде»; по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она - призрак (εἴδωλον); отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. Однако в кн. XI «Одиссеи», написанной с позиций др. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою / Души усопших, из темныя бездны Эрева поднявшись…» (Od. XI 36-37), к-рые после вкушения жертвенной крови животных узнают Одиссея и беседуют с ним о событиях прошедшей жизни.

На формирование и развитие античных философских учений о Д. большое влияние оказало орфическое миросозерцание, в котором религиозно-мифологическое понимание человека, вера в бога Диониса и его культ были связаны с представлениями о Д., наказанной за преступление и сосланной в тело человека, как в могилу (σῆμα), и освобождаемой по смерти для вечной блаженной жизни. В оде Пиндара «Острова блаженных», по мнению М. Л. Гаспарова, присутствует «самое раннее в греческой литературе выражение учения о переселении душ. Пиндар представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор» - ст. 67), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище (где Д. ведут «беструдную жизнь» - ст. 62), но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) периодически возвращаются на землю; если 3 таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями» (Фр. 133), а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных» (Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. С. 399). Геродот в «Истории» ошибочно объяснял широко распространенное среди пифагорейцев учение о бессмертии и переселении Д. заимствованиями из Египта, он писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. Я знаю их имена, но не называю» (Неrоd. Hist. II 123).

Платон в суждениях о греч. мифологии отмечал ее неясность и запутанность; обсуждая в диалоге «Кратил» этимологию слова «Д.», он связывал понимание Д. с дыханием, прекращение к-рого означает смерть (Plat. Cratyl. 399d-е), и разделял приписываемую Анаксагору т. зр., что Д. вместе с умом «поддерживает и упорядочивает» всякую др. природу (Ibid. 400a). Размышляя о свойственном «некоторым философам» сопоставлении σῶμα (тело) и σῆμα (могила), Платон писал: «…поскольку все, что душа выражает знаками, она выражает знаками (σημαίνει) с помощью тела, то и в этом смысле оно правильно называется σῆμα («знаком»). И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой, наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась (σῴζηται). Таким образом, оно оказывается для души - до тех пор пока она не заплатит долгов - именно тем, чем называется,- «хранилищем» (σῶμα), и не следует менять ни одной буквы» (ФРГФ. 1В3; ср.: Plat. Cratyl. 400c).

В становлении теоретического учения о Д. исключительно важную роль сыграла философия, которая собственными средствами пыталась разработать доставшиеся от античной религии и мифологии натуралистические представления о Д. в качестве центральной проблемы в отношениях человека с богом и миром. Созданные в античной философии учения о Д., в особенности Платона и Аристотеля, предопределили на длительный период характер учений европ. философии и оказали влияние на формирование христ. концепции Д., по своим исходным принципам одновременно близкой и противоположной языческому толкованию Д.

На внутреннюю религ. взаимосвязь представлений о Д., уме, боге и мире указывает уже история «досократовской» философии. По Фалесу, «бог - это ум (νοῦς) космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» (ФРГФ. 11A23; пер. А. В. Лебедева); Фалесу же приписывают впервые высказанное утверждение, что «душа бессмертна» (DK. 11A2), а также понимание Д. как движущего начала (DK. 11А22). 2 других представителя милетской школы, Анаксимандр и Анаксимен, считали, что Д. по своей природе воздушна (DK. 12A29), по мнению Анаксимена, «начало сущих - воздух, ибо из него все рождается и в него вновь разлагается. «Как душа наша,- говорит он,- сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»» (ФРГФ. 13В2; пер. А. В. Лебедева).

От философа, математика и основателя пифагорейского союза Пифагора не дошло ни одной книги, по одним свидетельствам, среди утраченных сочинений была книга «О душе», по др.- он, подобно Сократу и Карнеаду, вообще книг не писал; однако, несмотря на отсутствие письменных источников, пифагорейское предание связывает с Пифагором учение о бессмертии и переселении Д., понимание Д. посредством числа и гармонии, деление Д. на разумные и неразумные и ряд др. учений. Противоположность Д. и тела нашла выражение в словах, ошибочно приписываемых пифагорейцу Гиппасу: «Совершенно иное есть душа, а иное тело; ведь душа и при бесчувственном теле бывает здоровой, и при слепом (теле) видит, и при мертвом живет» (DK. 18В10; пер. А. О. Маковельского). Пифагореец Филолай связывал Д. с сердцем (DK. 44B13), учил о бессмертии и предсуществовании Д., ему же приписывали кн. «О душе», в к-рой он развил учение о мировой Д., близкое к тому, к-рое впосл. излагал Платон в «Тимее».

Представленное в разрозненных фрагментах учение Гераклита Эфесского о Д. отличается сложностью и обусловлено его загадочной концепцией Логоса, первой в истории европ. философии. Многозначность Логоса, понимаемого Гераклитом то в качестве «вечно» сущего и непостижимого для людей (DK. 22B1) божественного ума, «управителя» сущего (DK. 22B72), «Судьбы» и «Необходимости» (ФРГФ. 22В28(c1)), то в качестве огненно-световой стихии и мировой Д., то в качестве отрешенной от всего «мудрости», т. е. абсолюта (DK. 22B108), а вместе с тем - «Слова», «Речи», обращенных к человеку,- делает чрезвычайно трудными истолкование фрагментов философа. Важнейшими определениями и характеристиками Д. у Гераклита являются положения: 1) о всеобщей одушевленности космоса божественным Логосом («все полно душ и демонов» - Diog. Laert. IX 1); 2) о причастности Д. человека к Логосу и ее способности к познанию посредством мышления, к-рое носит всеобщий характер («Душе присущ Логос, сам себя умножающий» - DK. 22B116); 3) о беспредельной глубине Д., обусловленной Логосом (DK. 22В45); 4) о световой природе Д. и преимуществах светлой и сияющей Д. мудреца над Д. влажной и расслабленной (DK. 22В118); 5) о бессмертии Д. в границах существующего мирового года.

Эмпедокл разделял пифагорейское учение о душепереселении, в книге «Очищения» он «вспоминал» о своих прожитых жизнях: «Был уже некогда отроком я, был и девицей когда-то / Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной» (DK. 31B117). Само переселение Д. и круговорот воплощений Эмпедокл склонен был объяснять в качестве наказания Д. за совершенные преступления и нарушение клятвы. Поскольку человеческие Д. переселяются в животных, то употребление человеком животной пищи, по мнению Эмпедокла, это каннибализм, преступление, за которое Д. понесет наказание. Лишь праведная жизнь и участие в очистительных обрядах, считал Эмпедокл, могут освободить Д. от бесчисленного повторения рождений и перерождений. Секст Эмпирик приписывал Эмпедоклу и учение о мировой Д.

Анаксагор учил о самовластном и неограниченном уме, к-рый «правит» жизнью всего сущего, в т. ч. и Д. людей (DK. 59B12), и предопределяет их, однако его толкование ума, воздействие к-рого на вещи понималось преимущественно механически, подверглось суровой критике сначала Платоном, затем Аристотелем.

Демокрит, подобно Гераклиту, считал Д. воздушной и огненной (Arist. De anima. 404a1-15), утверждал, что «людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела, ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может совершенствовать душу» (DK. 68В187; пер. С. Я. Лурье). Полагая, что тело приводится в движение Д., Демокрит связывал конечную причину движения с атомами и тем самым толковал Д. человека как особую разновидность телесной структуры; на этом основании он отрицал бессмертие Д. и рассматривал смерть человека как разрушение состоящей из атомов душевно-телесной природы (Лурье. С. 320); по мнению Демокрита, Д. рождается и умирает вместе с телом. В теории образов, близкой по содержанию к теории «истечений» у Эмпедокла, Демокрит пытался объяснить происхождение в Д. ощущений и представлений притеканием «образов», испускаемых вещами.

До Платона наиболее полное учение о Д. в античной философии было создано Сократом, о философских воззрениях к-рого известно в основном благодаря непохожим друг на друга трудам Платона и Ксенофонта. Сложный и загадочный мыслитель Сократ представлен у Платона преимущественно в качестве неутомимого искателя истины, диалектика и философа, у Ксенофонта - учителем жизни. Поворот Сократа от «природы», составляющей основной предмет исследования у большинства философов-досократиков, к познанию человека, религиозно-нравственной проблематики добра и зла обусловил его особое внимание к Д. 3 основные темы - о природе Д., познании Д. и посмертной участи Д., определившие общее толкование Д. у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ.

Сократ утверждал, что можно провести аналогию между местом невидимого Бога в космосе и положением невидимой Д. в человеке; Д. в отношении к телу выступает как царственное, господствующее начало; оставаясь невидимой, говорил Сократ, «душа человека, которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божеству,- царит в нас» (Xen. Мem. IV 3. 14). Причастность Д. к божеству, по Сократу, связана не только с любовью человека к богу, но и с божественным происхождением Д. человека - «бог нашел недостаточным позаботиться только о теле, он насадил в человеке и душу самую совершенную» (Ibid. I 4. 13). К совершенствам Д. человека Сократ относил дарованный Д. ум, выражающий мысли посредством языка, и свойственное только людям почитание бога. Ум Д., считал Сократ, через познание добра (истины) и зла (лжи) соединяет человека с богом, побуждает Д. стремиться к добру и остерегаться зла. Сократ верил в необходимость познания добра и зла, без к-рого главное дело человека - «забота о душе» (θεραπεία τῆς ψυχῆς)- превращалось в пустые разговоры, но он не утверждал, что с помощью ума человек способен постичь мудрость бога; в сравнении с божественной мудростью «человеческая мудрость стоит немногого» (Plat. Apol. Socr. 23а). О признании Сократом внерациональных источников Д. свидетельствует его «даймоний», слушая к-рого он принимал самые важные решения, а также его учение об «исступлении» как прирожденной способности отдельных Д. к поэзии и пророчествам и т. д. В учении о посмертной участи Д. Сократ исходил из идеи бессмертия Д. и посмертного воздаяния за прожитую жизнь, полагая, что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах…» (Ibid. 41d).

Философия Сократа, вызывавшая много нареканий у его современников, к-рые справедливо усматривали в его воззрениях покушение на традиц. религию, по своему определению - в качестве любви к мудрости - была новой для языческого мира формой служения богу и богопочитания.

Д.- центральное понятие философии Платона. По богатству идей, способам разработки и их художественному воплощению в диалогах учение Платона о Д. не имеет себе равных. В истории европ. философии и психологии вплоть до З. Фрейда включительно трудно найти учение о Д., к-рое не испытало бы прямого или косвенного воздействия идей Платона. Широта воззрений Платона, соединявшего мифотворчество и научное исследование, богословие с астрономией, философию с мистериями, сделала возможными многочисленные толкования его учения о Д.- от рационально-логических до мистико-аллегорического и астрологического. При всех обнаруживаемых исследователями философии Платона разногласиях в этом учении, объяснимых теми обстоятельствами, что оно создавалось на протяжении мн. лет, испытало влияние различных течений орфико-пифагорейской традиции и было изложено в диалогах, художественная форма к-рых предъявляла особые требования, безусловной заслугой Платона является создание целостного и систематического учения о Д. Впервые в греч. философии он пытался разработать метафизику Д., определить религ., онтологический и космологический статус Д., выявить ее внутреннюю чувственно-эмоциональную и интеллектуальную структуру; обосновать ее притязания на самопознание и познание мира, ее связь с устройством гос-ва; описать принципы религиозно-нравственного совершенствования и воспитания Д.

Особую глубину учению Платона о Д. придает его связь с учением об идеях. Разделяя концепцию предсуществования Д., Платон полагал, что Д., прежде чем вселиться в тело, была причастна к истинно сущему бытию, божественному «миру идей». В диалоге «Федр» в форме мифа изображена исполненная глубокого символического значения картина пребывания Д. в «занебесной области», которую «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму» (Plat. Phaedr. 247c). Пребывание Д. в мире идей и созерцание Д. умопостигаемого мира идей, самой истины, рассматривается Платоном как необходимая предпосылка вселения Д. в тело, принятия человеческого образа и познания мира. Платон писал: «…душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием... Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божественен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным» (Ibid. 249b-с).

Под «припоминанием» Платон имел в виду обусловленный предсуществованием Д. априорный характер идей («сущностей»), соединение к-рых с опытом чувственного познания дает истинное знание. Хотя вселение Д. в тело, по причине иноприродности Д. телу, лишает Д. всех знаний (Phaed. 75е), и родившийся человек вынужден познавать мир «с помощью чувств», условиями познания мира являются априорные идеи («сущности»), составляющие суть Д. и связанные между собой единством ума. Этот ум в соответствии с иерархическим принципом построения метафизики Платона (Единое, Ум, Д.) не является свойством Д., напротив, Д. обусловлена типом ума, той мерой истины, к-рую посредством ума она созерцала в мире идей.

Противопоставление Д. и тела у Платона предполагало как принципиальные различия их по природе, так и взаимоотношения, обусловленные их совместным земным бытием. В диалоге «Федон» отношение к телу у Платона крайне отрицательное: тело томится бесконечными желаниями, живет удовольствиями, страстями, страхами, болеет, доставляет хлопоты, связанные с пропитанием, отвлекает от размышлений и мешает сосредоточению. Платон соединял с телом зло, считал телесные ощущения, зрительные и слуховые, источником обмана и заблуждений, а само тело - препятствием на пути познания истины. Платон писал, что «у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Ibid. 66d-e), что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела» (Ibid. 67c), что философ - это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Ibid. 65а). Различаемые по своему происхождению небесная Д. и земное тело отличаются и по их посмертной участи - тело тленно, а Д. бессмертна.

По Платону, Д. проста по своей природе, не имеет частей, этому нисколько не противоречит то, что в диалогах «Тимей» (Tim. 69b - 70c) и «Государство» (Resp. 439b - 443a) в Д. выделяются 3 начала - разумное, аффективное и вожделеющее, из которых бессмертным является только ум, или разумное начало, а смертными остаются 2 других. С умом и размышлением Платон связывал волю, но не считал ее бессмертной.

В диалоге «Федон» Платон приводит 4 доказательства бессмертия Д., построенные на аргументах, в основе к-рых: 1) идея взаимоперехода противоположностей; жизнь переходит в смерть и обратно; если этого перехода не было бы, то жизнь прекратилась бы; 2) учение о знании как о припоминании; припоминание было бы невозможным, если бы Д. человека не существовала прежде рождения человека; 3) учение о самотождестве идеи (эйдоса) Д.; в изложении этого аргумента Платон высказывал ряд важнейших положений: а) простое - неизменно, неделимо, совершенно по своей природе и вечно (такой неизменной сущностью является бытие или идея, а также Д.), все составное и сложное по природе делится, разрушается и временно; б) неизменное (в т. ч. Д.) - безвидно, незримо, постижимо только размышлением, а изменчивое (вещи, тела) зримо, постигается чувствами; в) «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - тоже в высшей степени - наше тело» (Phaed. 80b); г) этот неизменный эйдос (идея) Д. понимается и в качестве демона, приставленного к человеку Богом и ведущего нас от земли к небу (Тim. 90а); 4) теория Д. как эйдоса жизни; в своем доказательстве Платон отмечал, что речь идет о др. аспекте проблемы и аргументы 4-го доказательства не противоречат 1-му (Phaed. 103b), что оно опирается на учение о неизменности эйдоса жизни, неуничтожимости Д. после смерти человека. В диалоге «Федр» было еще одно, важное для космологических построений, доказательство бессмертия Д. Платон писал: «Ведь каждое тело, движимое извне,- неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя,- одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» (Phaedr. 245е).

Вопрос о посмертной участи Д.- один из главных в философии Платона, к-рая нередко понималась им как искусство умирания,- cвязан с представлением, что для одних Д. смерть- это освобождение от оков телесности, для других- наказание и переселение в др. тело. И в одном и в др. случае посмертная участь Д. определялась земной жизнью человека, отношением к миру умопостигаемому и чувственно-наблюдаемому. По выражению Платона, людям после смерти «предназначены места, соответствующие их главной в жизни заботе» (Phaed. 82а).

В диалоге «Государство», рассматривая 4 «состояния» (или способности) Д., Платон выделяет разум (νόησις), рассудок, веру-мнение и «уподобление», которые соответствовали 4 родам сущего: 2 областям умопостигаемого и 2 областям чувственнонаблюдаемого мира (Resp. 509е - 511с). Д., «посвятившая себя истинной философии», очищенная разумом от страстей и зла, чистая и добрая, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки поселяется среди богов» (Phaed. 81а) на др. (истинной) земле и под др. небом; Д., преуспевшие в гражданской добродетели, связанной с рассудительностью и справедливостью, «снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду, и из них произойдут воздержные люди» (Ibid. 82b); что же касается тех, кто угождал телу, жил наслаждениями и удовольствиями, то предававшиеся чревоугодию перейдут в породу ослов, жестокие и властолюбивые - в волков, но прежде Д. этих людей будут «блуждать среди могил… пока пристрастием к бывшему своему спутнику - к телесному - не будут вновь заключены в оковы тела» (Ibid. 81d).

Эта картина воздаяния и наказания уточняется и конкретизируется в конце диалога «Федон» и по своей типологии приближается к орфико-пифагорейским представлениям о местопребывании святых Д. в «стране вышней чистоты», о возможности искупления для тех, кто не совершил тяжких преступлений, и низвержении в Тартар на вечную погибель святотатцев, грабивших в храмах, убийц и злодеев (Phaed. 113d - 114е), при этом, согласно Платону, воздаянию и наказанию Д. предшествует суд, умершего ведет к месту суда его гений (даймон). С нек-рыми др. подробностями - на основе известных Платону сведений из античной мифологии, «поэтического богословия» и орфической традиции с добавлением собственных толкований - картина суда над умершими Д. изображена в диалоге «Горгий» (Gorg. 523а - 526d), а также в 10-й кн. «Государства» (Resp. 614b - 621b).

Вопрос о природе бога, присущи ли ему тело и Д., не находит у Платона однозначного толкования; не отрицая категорично существования Д. у бога, он высказывал сомнения в возможности нашего знания по этому вопросу. В «Федре» он писал: «Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Phaedr. 246c-d), однако в др. месте он утверждал, «что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное, какое каждому из них приятно» (Phileb. 30d).

Один из самых сложных вопросов - происхождение индивидуальной Д. человека обсуждался Платоном в «Тимее»; продуманное здесь тщательным образом учение о мировой Д. оказало влияние на последующую историю разработки этой темы- от античного неоплатонизма до софиологии в России. В представленной в «Тимее» концепции возникновения мира центральное место занимает тема творения благим богом посредством своего ума (второй ипостаси в субординации первых начал) Д. мира, а затем прекрасного космоса (мира). Полагая, что прекрасное творение является живым существом и наделено умом, Платон утверждал, что «ум отдельно от души ни в ком обитать не может», «ум не может обитать ни в чем, кроме души», что бог «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» (Tim. 30b). По Платону, Д. мира как живое существо создается творцом (демиургом) на основе «вечного первообраза», созерцаемого умом, и из смеси, получаемой слиянием в «единую идею»: а) «сущности, которая неделима и вечно тождественна»; б) иной сущности, «которая претерпевает разделение в телах»; в) третьей сущности, «причастной природе тождественного и природе иного» (Ibid. 35а-b). Т. о. сотворенная Д. мира помещается в центре буд. вселенной, распространяется по всему протяжению (пространству), облекает его и соединяется с создаваемым на ее основе из 4 элементов, присущих пространству,- огня, земли, воздуха и воды - телом мира, которого никто, кроме бога, не может разрушить.

Д. мира обнимает и одушевляет собой все сущее, выступает в роли посредника между богом и миром, богом и человеческими Д., между бестелесными божественными сущностями (идеями) и вечно изменяющимся вещественно-телесным миром, она является проводником божественной идеи блага и в качестве самодвижущегося начала определяет устройство и жизнь космоса.

Д. людей, по Платону создаваемые богом отцом почти из той же смеси, что и мировая Д., а далее отданные на попечение низшим сотворенным богам для завершения творения и приспособления их к жизни в мире, изначально причастны Д. мира, к кругу тождественного и нетождественного бытия, вызывающего у них отклик, внутреннее и внешнее слово. Платон считал, что «рождение - эта та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Symp. 206e). По Платону, до своего вселения в тело Д. людей живут на звездах, туда же возвращаются те, кто жил в обличье человеческого тела разумно и благочестиво. В 10-й кн. «Государства» Платон изображает мифологическую картину выбора Д. своего «гения» как буд. жизни в мире и возлагает на «избирающего ответственность» за собственную жизнь и зло в мире. «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это - вина избирающего, бог невиновен» (Resp. 617е).

Чистая душа. Икона. XVIII в. (ГТГ)

Чистая душа. Икона. XVIII в. (ГТГ)

Диалог «Тимей» с его многосложной проблематикой Д. получил в Древней академии значение нормативного текста, обязательного для изучения. После Платона учение о мировой Д., божественных посредниках (демонах) и Д. человека в разнообразных толкованиях и версиях разрабатывалось в Древней академии Спевсиппом и Ксенократом, в среднем платонизме - Антиохом из Аскалона, Плутархом из Херонеи и др., в позднем платонизме - Алкиноем и близкими к платонизму Филоном Александрийским, Нумением Апамейским и Аммонием Саккасом.

Ученик Платона Аристотель мистическому энтузиазму учителя противопоставил трезвую рассудительность философа и ученого. По сообщению Фаворина, на которого ссылался Диоген Лаэртский, Аристотель был единственным из слушателей, кто до конца дослушал диалог Платона «О душе» (имеется в виду «Федон») (Diog. Laert. III 37).

Трактат Аристотеля «О душе», завоевавший его автору репутацию «родоначальника научной психологии», по содержанию и жанру отличается от диалогов Платона. Чуждый орфико-пифагорейским представлениям и учению Платона о мировой Д., Аристотель не испытывал особого интереса к религ. проблематике Д., занимая позицию объективного наблюдателя и осторожного исследователя. Этот недостаток, изначально присущий учению Аристотеля, имел неожиданный результат. Оставляя в стороне без рассмотрения большую часть вопросов, связанных с возникновением Д. и ее посмертной участью, Аристотель ограничил предмет науки о Д. исследованием ее структуры, способностей и их связи с функциями тела. Это позволило Аристотелю обосновать взаимосвязь Д. и тела, их единство и различие и тем самым преодолеть свойственное платонизму отрицательное отношение к телу человека; разработать основные понятия и категории психологии как специальной науки о душевной жизни человека. Общему успеху труда Аристотеля способствовало то обстоятельство, что в нем соединились философия и естествознание, прекрасное знание биологии и анатомии и богатый опыт наблюдений над природой.

В исследовании философской проблематики Д. Аристотель опирался на ранее созданное им учение о «четырех причинах» (или началах), к-рое представляло собой видоизмененную концепцию платонизма, и руководствовался разработанным в своих философских и логических сочинениях дискурсивно-логическим методом. Учение Аристотеля о «четырех причинах», имеющее основополагающий характер для понимания и познания бытия сущего, исходило, за исключением особого случая, когда речь шла о «форме форм» (т. е. о боге), из тезиса о неразрывном единстве эйдоса (формы) и материи и тем самым отрицало характерное для платонизма их обособленное существование, а также принцип «причастности», определяющий у Платона отношение эйдоса (идеи) к вещам. Вместе с концепцией «возможности и действительности» учение Аристотеля о форме и материи было использовано для исследования проблемы Д. и тела и предопределило их толкование; Д. человека, понимаемая в качестве формы (активной деятельной стороны), оказалась неразрывно связанной с телом (материей, органом Д.). Об этом свидетельствуют определения Д. в «Метафизике» Аристотеля: «...душа не существует без материи» (Arist. Met. 1026a5); «...душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой как общее» (Ibid. 1037a4-6); «...душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Ibid. 1043a35).

Исключительно важное значение для всей аристотелевской концепции Д. имел заключенный в учении о «четырех причинах» телеологический принцип, благодаря к-рому Аристотель стал рассматривать Д. в качестве формообразующего начала, конституирующего тип и построение тела, единство его функций и их связь с определенной Д.

В 1-й кн. «О душе» Аристотель излагал, анализировал и опровергал не всегда безупречными аргументами учения «досократиков», пифагорейцев и платоников о Д., сведя их к 3 «взглядам»: 1) «...душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя»; 2) Д. «есть тело, состоящее из тончайших частиц или наименее телесное по сравнению со всем остальным»; 3) «...душа состоит из элементов» (De anima. 409b19-25); кроме того, Аристотель критиковал толкование Д. в качестве гармонии и числа. В этой же книге были сформулированы основные теоретические вопросы исследования и связанные с ними трудности - что такое Д., является ли она «сущностью», состоит ли из частей или нет, существует ли одно определение для Д. вообще или растительная, животная и человеческая Д. имеют свои определения. Особое внимание было уделено 2 темам - Д. и движению; соотношению ума, мышления и Д.

По Аристотелю, «душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (Ibid. 408b30), но это нисколько не противоречит тому факту, что «вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души» (Ibid. 411а28). Мысль о том, что Д. неподвижна, но вместе с тем является причиной движения, в полной мере согласуется с теологией Аристотеля, в которой бог понимается в качестве «неподвижного двигателя», неизменный и неподвижный бог является причиной движения в мире, движет единым и непрерывным круговым движением небо (Phys. 265a28-265b), к-рое бессмертно.

Положение Аристотеля о неподвижности Д. получает теоретическое обоснование в связи с решением проблемы соотношения Д. и тела во 2-й кн. «О душе», в к-рой понимание материи в качестве возможности, а формы - энтелехии (действительности, осуществления) привело к следующему определению: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (De anima. 412а28) - и вытекающему из него - поскольку тело живого существа обладает органами, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (Ibid. 412b5); это и означало, что Д. неотделима от тела и в качестве причины является источником движения, целью и сущностью одушевленных тел (Ibid. 415b10). Эти определения Аристотель считал общими для растительной, животной и человеческой Д. и соединял с каждой из них обусловленную данным типом Д. основную жизненную способность: растительной Д. присуща растительная способность, животной - осязание, Д. человека - размышление и движение (Ibid. 413b10-15).

Аристотель связывал с растительной способностью Д. питание и воспроизведение себе подобных существ и понимал воспроизведение в качестве «возможности быть причастным вечному и божественному» (Ibid. 415а29); с ощущением соединял ощущаемое как воспринимаемый единичный внешний предмет и ощущающего (субъект ощущения), к-рый не властен над своими ощущениями, что, по мнению Аристотеля, подчеркивало особый статус ощущения и его отличие от мышления. К ощущениям Аристотель относил 5 чувственных способностей - зрение, слух, обоняние, осязание, вкус - и впервые в истории античной философии подробно исследовал их в отношении к органам чувств и друг другу. В 3-й кн. «О душе» Аристотель писал о необходимости существования в животной Д. некой единой инстанции, «чувствилища» (αἰσθητήριον), объединяющего все чувственные способности и позволяющего воспринимать мир как единое целое (Ibid. 426b8-24), составлять представления и помнить о прошедшем (память). Проводя границу между ощущениями и мышлением (рассудком), Аристотель, предвосхищая учение И. Канта о познавательном значении воображения, рассматривал его как пограничную область, отличную от ощущений и мышления, а вместе с тем связанную с ощущениями и необходимую для мышления; считал, что воображение в отличие от ума присуще и животным.

Д. человека, по Аристотелю, включает свойства и способности растительной и животной Д., но в своих существенных характеристиках определяется высшим, разумным началом, обусловленным присутствием в ней божественного ума. Учение Аристотеля об уме выходит далеко за пределы науки о Д. и связано с его теологией, теорией познания и этикой. В теологии (или первой философии) бог в самом себе понимался у Аристотеля как полнота действительности («энергии»), бестелесная сущность, чистый ум, «мышление о мышлении» (νόησις νοήσεως) (Met. 1074b34); в отношении к миру бог - это «форма форм», причина движения и непрерывный источник существования мира, его цель. Соединяя, с одной стороны, понимание ума с богом, а с другой,- рассматривая божественный ум как основание разумной части Д., Аристотель в разработке учения о Д. оказался перед рядом сложных проблем, в первую очередь перед необходимостью различения божественной и человеческой сторон ума, их связи между собой и с др. способностями Д. Решение этих вопросов, от к-рых зависели понимание ума и проблема бессмертия Д. в философии Аристотеля, остается предметом споров в научной лит-ре.

Опираясь на принцип единства Д. человека (при наличии в ней 3 уровней и многообразии способностей и стремлений), Аристотель чувственные способности человека (животную Д.) рассматривал в виде материи Д., формой к-рой является ум, и тем самым связывал чувства с умом при безусловном приоритете ума в познании; однако чрезвычайно важным остается положение, высказанное им в др. работе, что «никакие свойства [души] не телесны» (De generat. et corrupt. 334а14). В качестве формы этот ум, по Аристотелю, дан извне (от бога), «будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается» (De anima. 408b18), т. е. бессмертен. С представлением об уме связано важнейшее положение Аристотеля: Д. является местонахождением форм.

Принимая во внимание то обстоятельство, что не все люди умны, хотя им и дан ум, а также др. факты, Аристотель понимал ум как возможность, возможность возрастания, и противопоставлял этому «страдательному уму» (νοῦς παθητικός), связанному с чувствами, а через чувства с вещами, ум деятельный (νοῦς ποιητικός), к-рый «существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (Ibid. 430а17). Единство между «страдательным» («претерпевающим») и деятельным умом, согласно Аристотелю, аналогично единству в боге; «ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (Ibid. 430а2-4).

Понимая человека в качестве микрокосмоса, в к-ром отражается весь космос, Аристотель писал: «...некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее - это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом…» (Ibid. 431b21-22); в этом же контексте рассматривается определение времени: «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени…» (Phys. 223а25-27).

В этике, центральной идеей к-рой была идея блага, Аристотель соединял с Д. присущую человеку свободу воли; с воспитанием Д. и возрастанием в уме посредством размышлений связано учение об этических и дианоэтических добродетелях, понимание добродетели как «царского пути», середины 2 зол - избытка и недостатка.

Согласно воззрениям древних стоиков (Зенон, Клеанф, Хрисипп), Д. телесна, это теплая пневма. В Д. человека стоики различали 8 частей - 5 чувств, «управляющую часть» (ἡϒεμονικόν), речевую и породительную части, весьма подробно разработали учение об ощущении, о представлении и «логосе», который связывали с «управляющей частью» Д.- умом и помещали ее в сердце. Если стоики и признавали бессмертие Д., то лишь в качестве продолжающегося после смерти человека существования пневмы до начала мирового пожара (Diog. Laert. VII 156-157). Посидоний, представитель средней Стои, соединял традиц. учение стоицизма о космосе, как заполненном пневмой, с учением Платона о мировой Д., о переселении Д. и с демонологией. В рим. стоицизме Д. (пневма), по учению Сенеки, телесна (Seneca. Еp. 106. 4. 4), связана c мировым разумом, способна восходить к богу, к-рый может толковаться и в качестве Д. (духа) мира, понимаемого как тело бога (Idem. Quaest. nat. I proleg. 13). О единой «разумной душе» писал и Марк Аврелий (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. XII 30). Этика стоицизма при всем богатстве и разнообразии т. зр. была тесно связана с учением о благе и судьбе и обусловлена не противоположностью Д. и тела, как это представлено у Платона, а их единством (по Аристотелю); в своем фундаментальном отношении к миру - это этика приятия мира со всеми его несчастьями и трагедиями.

В неоплатонизме подробнейшим образом разрабатывались, уточнялись и находили новое обоснование учения Платона о Едином, Уме и Д., взаимоотношении Д. мира и Д. человека, Д. и тела, переселении Д. В философии Плотина Д. рассматривалась гл. обр. в ее божественно-космологическом аспекте в качестве умопостигаемой мировой Д., третьей ипостаси, первосущности и в качестве индивидуальной Д. человека: 1) одновременно обособленной от мировой Д. и связанной с ней; 2) делимой как обособившейся и воплотившейся и неделимой по своему возникновению и присутствию в ней вечного начала; 3) нисходящей с неба при рождении и в своем соединении с мировой Д. восходящей к божественному уму и созерцанию Единого (Plot. Enn. V 1. 6). Д. (мировая и индивидуальная), по Плотину, бестелесна, противоположна телу, по своему происхождению связана с предшествующим ей, согласно принципу субординации, умом - носителем «форм», чистых сущностей. Д. человека, связанная с познанием ума, прекрасна своей мудростью, пренебрегающая умом - безобразна (Ibid. V 9. 2).

Проблематика Д. обсуждалась во мн. трактатах Плотина, специально в 4-й «Эннеаде». В трактате «О бессмертии души» (Ibid. IV 7) Плотин, обосновывая бестелесность Д. и ее бессмертие аргументами Платона, с этих же позиций критиковал представления пифагорейцев о Д. как гармонии, учение Аристотеля о единстве Д. и тела, стоическую концепцию телесного характера Д. и ее посмертной участи. Разделяя учение Платона о разумной и неразумной части Д., Плотин объяснял происхождение растений вселением безумной и безрассудной Д., животных - вселением Д. с преобладающей чувственностью, людей - вселением Д., склонных к размышлениям рассудка и ума (Ibid. V 2. 2).

Прокл в «Первоосновах теологии» разделял учение о Едином, Уме и Д., строил типологию Д., согласно к-рой высшее место в троичной иерархии Д. занимают неизменные божественные Д.- боги, за ними следуют Д. демонов, как причастные божественному уму,- спутники богов, далее Д. людей, как «подверженные изменениям»,- временные спутники богов. Д. человека Прокл рассматривал как эманирующую из божественного ума бестелесную сущность, отделимую от тела, бессмертную, начало жизни и саму жизнь, способную к познанию мира и нравственному совершенствованию по причастности к мировой Д. и божественному уму; возвращающуюся по познании божества на свою небесную родину. В «Гимне к музам» Прокл писал в духе орфико-пифагорейской традиции о рождении Д. как о наказании и падении с соименной звезды «на берег рождений / В жажде безумной испробовать жребий вещественной жизни» (Procl. Hymn. III 1-9).

Основные культурно-исторические установки Возрождения, получившие выражение в новом мировоззрении и жизнепонимании на основе гуманизма и антропоцентризма, в критическом отношении к теологии и философии средних веков, определили общий характер возрожденческой философии, к-рая включала широкий спектр учений - от христ. гуманизма и новых версий неоплатонизма до пантеизма, натурализма, мистики, астрологии и скептицизма. Несмотря на существование противоположных направлений, учений и тенденций, обусловивших сложный исторический путь философии эпохи Возрождения и многообразие ее т. зр. на христианство (от приятия его в качестве реформированного миросозерцания или новой гуманистической философии до отрицания Церкви и учения о спасении Д.), ее главной и преобладающей темой становится проблема человека, его достоинства, отношения к миру и самому себе.

Судимая душа. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.

Судимая душа. Роспись ц. Спаса на Сенях в Ростове Великом. 1675 г.

Философия Возрождения в своих многочисленных учениях о человеке исходила из душевно-телесного состава, лишь в нек-рых из них речь шла о трихотомии тело-Д.-дух; большинство философов-гуманистов признавали бессмертие Д. человека, но были и те, кто его отрицал (П. Помпонацци «Трактат о бессмертии души»); за редкими исключениями (М. Лютер), вопрос о свободе воли решался положительно (Эразм Роттердамский «О свободе воли», К. Салутати «О судьбе, фортуне и случае», Л. Валла «О свободе воли», Дж. Пико делла Мирандола «Речь о достоинстве человека», Н. Макиавелли «Государь», Помпонацци «О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении» и др.), философы, близкие к неоплатонизму, возрождали античное учение о мировой Д. и учили о существовании единой мировой Д. и одушевленности всего мира, считали, что Д.- начало жизни и движения (М. Фичино «Платоновская теология о бессмертии души», Ф. Патрици «Новая философия универсума», Дж. Бруно «О причине, начале и едином»); о существовании у человека 2 Д.- человеческой (природной) и божественной учил, используя античные представления о пневме, Б. Телезио в кн. «О природе вещей согласно ее собственным началам».

Ориентированная преимущественно на античную философию как на образец для подражания философия эпохи Возрождения в учениях о Д. не проявила особой самостоятельности и была подвержена многочисленным влияниям; в отдельных концепциях и трудах склонялась к эклектике в стремлении соединить нравственные принципы христианства с этикой стоицизма (Телезио) или эпикуреизма (Валла «Об истинном и ложном благе»), с каббалистикой и герметизмом (Пико делла Мирандола).

К числу немногих оригинальных учений эпохи Возрождения относится философия всеединства Николая Кузанского, в которой была сделана попытка осуществить синтез христианства в его католич. толковании (с учением о Filioque) с философскими построениями в духе неоплатонизма, с использованием идей «Ареопагитик» и ряда положений вост. отцов Церкви. Уже в одном из ранних сочинений- «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский возлагает связь между Богом Троицей и миром на мировую Д., в ней, по мнению автора, «следует видеть некую вселенскую форму, которая свернуто заключает все формы, но актуально существует только конкретно в вещах, будучи в каждой вещи ее определенной формой» (Nicol. Cus. De doct. ign. II 150). Понимая Бога в качестве действующей, формальной и целевой причины, создающей в Слове все многообразие вещей («формы существуют актуально только в Слове как само это Слово и, конкретно определившимся образом, в вещах» - Ibidem), Николай Кузанский тем самым утверждал, что мировая Д.- в Слове; из этого следовало, что ошибочно рассматривать мировую Д. в качестве посредника между Богом и конкретным миром, поскольку «единый Бог есть душа и ум мира в том смысле, в каком душа рассматривается как абсолютное вместилище вещей» (Ibidem).

Учение о мировой Д. в философии Николая Кузанского дополнялось не менее важным для понимания его общей концепции учением об исходящем от Св. Духа сотворенном (тварном) «вселенском духе», «наполняющем земной круг» и связующем в любви все сущее, всю Вселенную (Ibid. II 154), который служил посредником между Св. Духом и вещами. В соч. «Берилл» Николай Кузанский высказывал свою излюбленную мысль, что «для любого способа бытия с избытком достаточно первого триединого начала» (Idem. De beryllo. 24. 37), т. е. Св. Троицы, однако он не отказывался решительным образом от учения о мировой Д.

В учении о Д. человека Николай Кузанский придерживался общих для христианства воззрений, оставляя в стороне ряд вопросов, связанных с возникновением индивидуальной Д., считал, что «во Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей» (Idem. De doct. ign. III 227), признавал свободу воли и необходимость борьбы с грехом, весьма подробно разработал учение о познавательных способностях Д.- уме (intellectus), созерцании (contemplatio) и предмете мысли - умопостигаемом (intelligibile); в вопросе об отношении Д. и тела он стоял на т. зр., близкой к учению Аристотеля, считал, что Д. неизменна, но с ее помощью приводится в движение тело и что, как все умопостигаемое, Д. невидима.

В «христианском гуманизме» Эразма Роттердамского человек состоит из духа (spiritus), «души (anima) - как бы некоего божества (numen)» (Оружие христианского воина. С. 111) и плоти (caro); причем с т. зр. телесной организации человек уступает мн. животным, а «что касается души, то мы настолько способны воспринять божественное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов и соединиться с Богом» (Там же). Констатируя враждебность Д. и тела по отношению друг к другу и невозможность в условиях человеческого земного бытия существовать друг без друга, Эразм этот конфликт объяснял поврежденностью природы человека после грехопадения. По мнению Эразма, следствием греха стало превращение небесной (эфирной) по происхождению и бессмертной по природе Д., повелевающей телом, в Д., зависимую от похотей тленного тела.

Рассматривая проблему «внутреннего и внешнего» человека с позиций Свящ. Писания и отмечая различия между языком богословия и философии, Эразм писал: «Что философы называют разумом (ratio), ап. Павел зовет то духом (spiritus), то внутренним человеком (homo interior), то законом совести (lex mentis). То, что они именуют страстью (affectus), он иногда зовет плотью (caro), иногда телом (corpus), иногда внешним человеком (homo exterior)» (Там же. С. 118). Эразм считал, что по своему серединному положению Д. «стоит на распутьи» между духом и плотью (телом); побуждаемая духом, она стремится к преодолению греха, обуреваемая страстями, она предается грехам. Не отрицая значения жизни в Церкви, богослужения, св. таинств, молитв и поста, Эразм особое внимание уделял познанию страстей и их укрощению разумом, считал необходимым «оружием христианского воина» разработку общих правил «истинного христианства» для борьбы со страстями и научения добродетели. К числу важнейших условий преодоления «зла незнания» и греха Эразм относил веру в Бога Иисуса Христа и Свящ. Писание (прав. 1), свободу воли, ведущую от мира ко Христу, к несению Его креста (Там же. С. 131; правила 2, 4), путь благочестия (прав. 3) и др.

В мистике XIV-XVII вв. тема Д., ее божественной нетварной основы, заключенной в Д. человека, становится одной из главных. Развивая основную идею Майстера Экхарта о божественной частице Д. (aliquid in anima), односторонне и ошибочно интерпретируя ряд ключевых евангельских текстов, в частности стихи: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк 17. 21) и «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге» (1 Ин 4. 15), нем. мистика сформулировала один из важнейших своих постулатов о рождении Бога в «недрах» Д. человека и человека в Боге, обожении как тождественности Бога и человека в мистическом акте слияния божества и человека. Этот принцип обретения Бога в Д. путем освобождения от страстей, разработанный еще в средние века, оказался по своей антропоцентристской направленности и умалению роли Церкви в богопознании созвучным идеям гуманистической философии эпохи Возрождения.

И. Таулер, рассуждая о «глубине души», усматривал в человеческой воле препятствие на пути к Богу, считал, что отрешенность от своеволия и есть «истинная благодать». Полагая, что в «глубине души» («которая не имеет ни образа, ни формы, ни места, ни способа») присутствует Бог, Таулер писал: «Кто в нее погружается, обретает там Бога и обретает себя в Боге, становится единым с Ним» (Царство Божие внутри нас. С. 139). В этом соединении 2 «бездн» - «глубины души» и «обители Божией», по мнению Таулера, является Св. Троица, «Бог вечно рождает Своего Сына» (Там же. С. 146).

В мистике нем. гуманиста, историка и философа С. Франка, склонного к различного рода еретическим учениям, отрицавшего сотериологическое значение Боговоплощения, Искупления и Церкви, а также наследственность первородного греха, Д. человека понималась как причастная в равной мере к нетварному «духу Христову» и «адамическому» (человеческому) началу. Объясняя именно причастностью к этому началу греховность человека, Франк связывал обретение Бога с преодолением своего человеческого «я», достижением состояния отрешенности (Gelassenheit) и освобождения Д. для «духа Христова», актуализацией духа и рождением Бога в Д. человека.

Мистик, астролог и оккультист Ф. Парацельс учил о мировом разуме и мировой Д., а также об индивидуальной Д. человека, обязанной своим небесно-звездным (в духе орфико-пифагорейской традиции) происхождением мировой Д. и тождественной ей по природе. В своем мистико-оккультном учении, наполненном натурфилософскими толкованиями, данными из астрологии, алхимии и медицины и фантастическими измышлениями, Парацельс рассматривал состав человека как 3-частный, включающий 2 тела (физическое и астральное), 3 Д. (животную, разумную и духовную) и дух (как выражение высшего божественного начала в человеке), признавал реинкарнацию Д. и толковал бога в качестве Д., телом к-рой была Вселенная.

Идею неразрывного единства Бога и человека, рождения человека в Боге и Бога в Д. человека, очищения и «отрешенности» Д. разделял и др. мистик - В. Вейгель, к-рый исходил из понимания человека как состоящего из тела, Д. и духа и рассматривал тело и Д. в качестве природных реальностей, обусловленных мировой Д., а дух - в качестве обладающей свободой самой божественной реальности; этот тройственный состав человека как «образа Божия» соответствует 3 уровням мира - физическому, астральному и божественному. Когда Д. человека отрешается от своей воли и своих грехов и рождается для новой жизни в Боге, тогда, по мнению Вейгеля, в божественном духе, неразрывно связанном с Д. человека, безличное и лишенное воли Божество получает личностный и волевой характер, становится Богом, Христом.

В учении Я. Бёме о Д. нашли отражение многочисленные теории его предшественников о рождении Бога в Д. человека, о венчании с небесной Софией, открывшей ему знание о Боге и мире, таинственном символическом языке природы, сигнатурах, открывающих доступ к тайнам вещей. Мистика Бёме оказала большое влияние на становление и развитие идей нем. романтизма, представлений о мистической связи между Д. человека, природой и Богом, и толкованием природы как символа духовной реальности (Л. Тик, Новалис, Ф. Шлегель и др.).

В новоевроп. философии, начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта, исследование Д. становится неразрывно связанным с учением о познании и знании. Бэкон недостатком предшествующих толкований Д. считал их несистематичность и понимание Д. в качестве функции, приводящей в движение органы тела. Полагая необходимым в науке о Д. исходить из деления на «учение о субстанции и способностях души и на учение об использовании и объектах этих способностей» (О достоинстве и приумножении наук. С. 268), он отличал в человеке сотворенную Богом «боговдохновенную душу», непостижимую в полной мере для философии и поэтому составляющую в части ее происхождения и посмертной судьбы предмет теологии, от чувственной Д. (anima sensibilis). Эти различия между разумной Д. и чувственной (неразумной, животной) Д., состоящей из тонкого тела, Бэкон обосновывал ссылками на Свящ. Писание ВЗ и теологию Фомы Аквинского, вместе с тем он воспроизводил учение Телезио о 2 Д., но в форме существования 2 субстанций Д.: субстанции духовной и по определению бессмертной и субстанции материальной; последнюю, по мнению автора, в силу ее непосредственной связи, с одной стороны, с разумной Д., с другой,- с телом человека следует называть «жизненным духом». К способностям Д. Бэкон относил интеллект, рассудок, воображение, память, волю, он разделил учение о познавательных способностях и объектах познания на логику и этику.

Родоначальник новоевроп. философии Декарт рассматривал Д. человека как нематериальную мыслящую субстанцию, сотворенную Богом, познаваемую с достоверностью в отличие от тела и бессмертную по своей природе; полагал, что вопрос об отношении Д. и тела, мыслящей субстанции и субстанции протяженной, требует дополнительных естественнонаучных исследований, и в учении о Д. пытался точно определить границы Д. и сделать ее объектом метафизического анализа. Будучи убежденным в том, что исследование Д. возможно только на основе самопознания, Декарт считал этот метод единственно истинным, полагая, что разработанные им философские средства анализа позволяют разграничить постоянно текущую и изменяющуюся душевную жизнь «я» от лежащей в ее основе области ума и актов мышления, составляющей подлинный предмет философии и получившей наименование «сознания» (conscientia; термин, восходящий к Цицерону).

Несмотря на то что при изложении своей философии, в частности учения о сомнении и cogito ergo sum, Декарт прибегал к примерам и нередко смешивал психологические и метафизические аспекты проблемы, он не только различал их в своем исследовании, но и настаивал на принципиальном значении этого различия. Противопоставляя нематериальную и неделимую субстанцию Д. человека протяженной и делимой субстанции тела, Декарт выделял в Д.: 1) ум, остающийся неизменным и направленный на постижение присущих Д. «врожденных идей» (априорных понятий), и 2) подверженные изменениям акты мышления - понимание, желание, воображение, ощущение. Декарт считал, что Д. человека в качестве мыслящей субстанции по определению неотделима от ума; ум изначально присутствует в Д. человека в качестве возможности, а также в актах мышления, безотносительно к тому, о каком человеке идет речь, ребенке или взрослом.

Наименее разработанная сторона философии Декарта связана с учением о врожденных идеях Д. В письме к принцессе Елизавете (28 мая 1643), проясняя замысел своего учения, Декарт писал, «что в нас имеются некоторые первичные понятия, являющиеся как бы оригиналами, по образу которых мы формируем все наши другие познания» (Из переписки 1643-1649. С. 490). Декарт включал в эти понятия: 1) наиболее общие понятия - бытие, числа, длительности и др.; 2) имеющие отношение к телу - протяженность и следующие из нее фигуры и движение; 3) имеющие отношение к Д.- «понятие мысли, включающее в себя восприятия разума и наклонности воли» (Там же); 4) имеющие отношение к Д. и телу - «понятие их единства». В др. письме к тому же адресату (28 июня 1643), не обсуждая вопроса о наиболее общих понятиях (идеях), Декарт разъяснял учение о «трех родах познания» следующим образом: «Душа познается лишь чистым разумением (entendement). Тела, т. е. протяженность, фигуры и движения, могут также познаваться разумением, но гораздо лучше - разумением с помощью воображения. И, наконец, вещи, принадлежащие к единству души и тела, познаются чувствами» (Там же. С. 492-493). С учением Декарта о «врожденном» (априорном) характере идей связаны вызвавшие много споров его доказательства бытия Божия.

Рассматривая тело человека как в высшей степени сложную живую машину природы, сотворенную Богом, вдохнувшим в нее Д., и отрицая существование Д. у растений и животных, Декарт в учении о единстве Д. и тела, мыслящей и протяженной субстанции руководствовался общим положением о подчиненности их Богу как высшей субстанции и пытался найти в самом человеке (в шишковидной железе) место их соединения. О том, как Д. и тело действуют друг на друга посредством т. н. животных духов, Декарт писал в соч. «Страсти души».

Т. Гоббс в учении о посмертной участи Д. отрицал бессмертие как благочестивых, так и неблагочестивых Д. до Судного дня, до телесного воскресения умерших и обосновывал это положение тем, что Д. и тело неразделимы, что учение о бессмертии Д. вне тела имеет языческий характер (Левиафан. С. 472-473) и в Свящ. Писании нет указаний на это учение (Там же. С. 347). В своем весьма произвольном толковании текстов Свящ. Писания Гоббс, умаляя значение Боговоплощения и Воскресения, на первый план выдвигал Искупление, которое рассматривал в качестве жертвы, приносимой Богу, связывал спасение с раскаянием грешников в «промежуточном периоде» между смертью Христа и Вторым пришествием (Там же. С. 357).

Учение о Д. Б. Спинозы носит следы внутренних противоречий его системы и мировоззрения. Спиноза полагал, что «человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога» (Этика. С. 412), ибо «все, что только существует, существует в Боге» (Там же. С. 373), что по смерти «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» (Там же. С. 605); вместе с тем он решительно отрицал бессмертие Д., существование воли у Бога и человека (Там же. С. 446); с одной стороны, следуя учению о бесконечных атрибутах мышления и протяжения, считал Д. и тело независимыми друг от друга: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» (Там же. С. 457), с др. стороны, исходя из принадлежности Д. и тела единой субстанции, склонялся к учению об их взаимодействии и часто объяснял нравственные состояния и страсти человека физиологическими причинами; утверждая, что «высшее благо для души познание Бога, а высочайшая добродетель познавать Его» (Там же. С. 548), понимал Бога крайне отвлеченно - как субстанцию, природу вещей.

Н. Мальбранш в соч. «Разыскания истины» опирался на картезианское понимание Д. как мыслящей субстанции, противоположной телесной, и считал возможным преодоление этого дуализма в бытии и познании посредством учения «о видении вещей в Боге», к-рое по своему характеру преследовало и познавательные цели - созерцание умопостигаемого мира идей в Боге, и нравственно-мистические - соединение Д. с Богом. Полагая, что Д. познаваема «только сознанием» во внутреннем опыте, Мальбранш тем не менее утверждал, «что хотя мы и познаем яснее бытие своей души, чем бытие своего тела: о ней нам менее всего известно» (С. 289).

Дж. Локк, последовательный сторонник идей веротерпимости, либерализма и разделения власти Церкви и гос-ва, в вопросе о бессмертии Д. писал, что «каждый смертный обладает бессмертной душой» (Опыт о веротерпимости. Т. 3. С. 120), что «в нашей смертной природе нет ничего, что могло бы сравниться с бессмертием и вечностью души» (Там же). В своем главном соч. «Опыт о человеческом разумении», целиком посвященном анализу познавательных способностей человека, возникновения, состава и достоверности знания, Локк рассматривал Д. в качестве разумной и мыслящей основы человеческого бытия; оставляя в стороне вопрос о ее природе - нематериальности или материальности Д., связывал с ней человеческое познание, свободу воли и нравственность. В разрабатываемой концепции Д. Локк отрицал существование в Д. человека к.-л. умозрительных или практических врожденных идей (в т. ч. и идеи Бога), исходил из единства внутреннего и внешнего опыта, рефлексии (или мышления как деятельности Д.) и ощущений (чувственных восприятий Д.), на этом фундаменте строил свою концепцию сознания и личности. Локк писал: «Поскольку сознание всегда сопутствует мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ, то именно в [сознании] и состоит тождество личности, т. е. тождество разумного существа» (Там же. С. 388). Т. о., уже у Локка «личность», возникающая на основе рефлексии и самосознания Д., выступает на 1-й план по своей значимости.

Учение Г. В. Лейбница о Д. и теле занимает центральное место в его философии. Складывающееся на протяжении мн. лет учение было результатом его многочисленных и разнообразных исследований, выходящих далеко за пределы философии - в область теологии, физики, математики, биологии и физиологии. Уже в начале своей философской деятельности, разделяя основные идеи картезианской философии о мыслящей субстанции, Лейбниц выражал неудовольствие по поводу обсуждения проблемы единства Д. и тела Декартом, Гоббсом, Мальбраншем, Локком и особенно Спинозой. Полагая, что «великая тайна соединения души и тела плохо разъяснена» (Рассуждение о метафизике // Соч. Т. 1. С. 158-159), Лейбниц сводил решение этой проблемы к 3 «концепциям» в совр. ему философии: 1) «взаимного влияния» Д. и тела (по его мнению, совершенно несостоятельной и распространенной в картезианских школах); 2) «непрерывного надзирателя, который создает представление в душе о том, что совершается в теле и наоборот», и опирается на «систему окказиональных причин» - неудовлетворительной, поскольку она предполагает непосредственное вмешательство непостижимого Бога в целях согласования деятельности Д. и тела; 3) «естественного согласия двух субстанций - такого, какое существует между двумя точно идущими часами» (Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем… // Там же. С. 321). 3-я концепция, наиболее предпочтительная по мнению Лейбница, должна быть обоснована учением о предустановленной гармонии.

К этим недостаткам в истолковании единства Д. и тела Лейбниц присоединял идущее от Декарта «ошибочное» определение природы тела через протяженность. Не отрицая протяженности тел, он считал, что природу тела следует определять из движения и далее из находящегося в вещах источника движения - силы (Kraft; force), энтелехии (а у живых существ - нематериальной Д.). Говоря об ошибочности истолкования природы тела из протяженности, Лейбниц приводил теологические аргументы: невозможность одного и того же тела присутствовать в разных местах и соответственно несовместимость этого толкования с христ. учением о таинстве Евхаристии. Согласно воззрениям Лейбница, только понимание природы тела в качестве нематериальной предполагает ее присутствие в разных телах под разными видами и объясняет транссубстанцию или пресуществление.

Разрабатываемая Лейбницем в ряде сочинений концепция субстанциальных форм проложила путь к построению учения о божественном универсуме, Граде Божием, соединенном законами нравственными, физическими и благодатью.

В построенной Лейбницем «монадологии» были систематизированы на основе «предустановленной гармонии» ранее разработанные т. зр. на Д. и тело. Среди них- учения о Д. человека как: 1) субстанции, простой по своей природе, неделимой, без частей (Там же. С. 384), невидимой, непротяженной, но пребывающей в теле (Там же. Т. 3. С. 595) и обладающей особого рода телесностью; 2) субстанции, сотворенной Богом и соединенной с др. субстанциями только через отношение к Богу, а потому не претерпевающей изменений извне и бессмертной по своей природе (Там же. Т. 1. С. 83-84); 3) субстанции мыслящей: а) определяемой внутри себя «стремлением» (Там же. С. 415) - сознательными и бессознательными актами мышления; б) обладающей памятью, сознанием и самосознанием (перцепцией и апперцепцией), разумом и свободной волей; в) характеризующейся внутренним единством на основе субстанциального субъекта, самосознания, «я, которое составляет тождественную личность» (Там же. С. 160); г) познающей мир посредством «врожденных» идей, но не в Боге, «а через Него» (Там же. С. 153); 4) субстанции, связанной с Богом нравственными отношениями и занимающей в качестве носителя «образа Божия» особое место в восходящем ряде существ, сотворенных Богом.

На решение проблемы единства Д. и тела значительное влияние оказала эволюция воззрений Лейбница на тело. В большинстве его сочинений оно понималось в качестве субстанции, в поздних - хорошо «обоснованного феномена». В неотправленном приложении к письму к Н. Ремону (июль 1714) Лейбниц писал: «…тела не субстанции, а посредством энтелехий или душ - обоснованные феномены или основание видимостей (le fondement des apparences)…» (Там же. С. 539). Это новое, несубстанциальное толкование тела изменило характер взаимоотношения Д. и тела в философии Лейбница: с одной стороны, в «Монадологии» он остается верным принципу самостоятельности и независимости друг от друга Д. и тела, и их единства, согласно предустановленной гармонии (Там же. Т. 1. С. 427), с другой - возвращается к платоновско-аристотелевской концепции Д. и понимает тело как орган Д., постулирует нераздельность Д. и тела.

Новая трактовка единства Д. и тела стала одной из причин иного понимания проблемы бессмертия Д. Заимствованная Лейбницем из естественных наук идея возникновения живых существ из предобразованного семени сделала его сторонником теории преформации; в «Теодицее», обсуждая учение о первородном грехе в связи с происхождением Д., он приводил 3 известные теории - предсуществования, традуционизма и творения, склонялся ко 2-й теории, считая 1-ю ошибочной, а 3-ю - вызывающей ряд трудноразрешимых проблем. Лейбниц писал, что в строгом смысле слова животные не рождаются и не умирают, что Д. животных, однажды сотворенные Богом, не могут уничтожиться в силу одних естественных причин, поэтому рождение животного надо понимать как всего лишь развертывание (développement) монады, а его смерть - как ее свертывание (enveloppement) (Там же. Т. 4. С. 183-184). Полагая, что человек не «изъят из этого порядка», Лейбниц переносил это учение на происхождение Д. человека; он писал: «...я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» (Там же. С. 184). Уточняя свою концепцию, Лейбниц объяснял происхождение человеческой Д. из чувствующей (животной) Д. дополнительным актом Бога - транскреацией, наделением Д. разумом (ср.: Там же. С. 388).

Пытаясь опереться в своем учении о рождении и смерти как развертывании и свертывании Д. (и соответственно тела) на теологические аргументы, Лейбниц в учении христианства о телесном воскресении видел развертывание монады, т. е. ее Д., на основе к-рой восстанавливается ее собственное тело. Он писал: «Почему бы душа не могла всегда сохранять тончайшее особым образом организованное тело, которое могло бы впоследствии при воскресении взять вновь то, что ему необходимо, от видимого тела?» (Там же. Т. 1. С. 363).

Д. Юм в эссе «О бессмертии души» критиковал им самим сформулированные отнюдь не лучшим образом метафизические, моральные и физические аргументы в пользу бессмертия Д.; отрицал бессмертие Д. на основании: 1) неопределенности понятия о субстанции и своего учения о Д. как «пучке» или собрании различных восприятий; 2) ошибочных представлений о наказании людей за их пороки и о вознаграждении за добродетели; считал, что все происходящее в мире «установлено Им и ничто не может быть предметом Его кары или мести» (Там же. Т. 2. С. 692), что за «временные проступки» не может назначаться вечное наказание; 3) «аналогии природы», обнаруживаемой между жизнью Д. и тела, у к-рых «все общее» - и жизнь и смерть (Там же. С. 695).

Х. Вольф в ряде сочинений развивал учение об эмпирической и рациональной психологии; положив в основание последней понятие о Д. как о «мыслящем субъекте», он выводил из этого понятия все способности Д.

Поворотное значение для новоевроп. понимания Д. имел Кант, к-рый в своей философии «критического периода» пытался преодолеть как догматические, так и скептические учения о Д. Если догматизм полагал, что Д. составляет «мыслящую вещь», субстанцию, реальный предмет для философского и естественнонаучного исследования, то скептицизм вел к отрицанию духовной субстанции, а порой и самой Д. Отсутствие удовлетворительного решения психофизической проблемы в философии от Декарта до Лейбница включительно, кризис субстанциального понимания Д., выразившийся в критике сначала материальной, а затем духовной субстанции, требовали новых решений.

Разработанные в «Критике чистого разума» Канта новые подходы были связаны: 1) с делением «вещей» (или типов сущего) на «вещи для нас», как воспринимаемые опытным путем в пространстве и во времени, и «вещи в себе», как несуществующие и невоспринимаемые в пространстве и во времени, 2) с разграничением сферы компетенции теоретического и практического разума, 3) с отнесением Д. человека к области «вещей в себе». Разделяя новоевроп. понимание Д. как противоположности телу, Кант расходился с традицией по 2 самым существенным вопросам: он не рассматривал Д. в качестве субстанции и утверждал на этом основании, что она не находится в теле; последнее означало, что по крайней мере один вопрос, касающийся взаимоотношения Д. и тела, решен, Д. существует, но ее местонахождение не следует искать в пространстве - как «вещь в себе», в теле она находиться не может. В заметке «Об органе души» Кант писал, что, «хотя большинство людей, как они полагают, чувствуют, что процесс мышления происходит в голове, это не более чем заблуждение…» (Трактаты и письма. С. 621).

В учении о паралогизмах чистого разума Кант пытался решить вопрос, как возможна рациональная психология (psychologia rationalis), т. е. наука о Д., выведенная из разума посредством только понятий, без обращения к эмпирическому материалу. Хотя, по мнению Канта, путем сочетания понятий можно сконструировать рациональную психологию, что подтверждается примерами из истории философии, она в качестве настоящей науки не может быть построена на одной трансцендентальной идее разума по причине противоречивости самого замысла - в качестве рациональной науки она должна быть выведена из одних понятий, но, по учению Канта, существование вещи несводимо к понятию о вещи; «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования» (Соч. Т. 3. С. 285).

Этот отрицательный результат, по мысли Канта, не обесценивает значения самого исследования о возможности рациональной психологии, поскольку тем самым получает обоснование мысль, что: 1) Д. должна пониматься в качестве идеи, 2) характеристика Д. посредством теоретического разума имеет регулятивный, а не конститутивный характер, 3) Д. как «вещь в себе» не является частью мира явлений, познание которого посредством рассудка обнаруживает в нем только «причинность по законам природы», т. е. одну необходимость, а принадлежит миру умопостигаемому, нравственному, существующему по законам свободы и потому обладает свободой воли.

Отношение Д. человека к миру «вещей в себе» (идей) определяет положение человека как принадлежащего к 2 мирам - природному и нравственному, миру необходимости и свободы. Однако из этого не следует, что Д. не имеет отношения к природному (феноменальному) миру и самому процессу его познания. Кант старался избежать дуализма 2 миров; Д. не только существует в нравственном измерении и оценивается по шкале добра и зла, она рассматривается в качестве необходимого условия познания феноменального мира, существования самих познавательных способностей (чувственности, рассудка, разума): 1) как то, без чего невозможна чувственность как «способность получать представления», т. е. материя опыта, поскольку «предмет некоторым образом воздействует на нашу душу» (das Gemüt afficiere) (Там же. Т. 3. С. 127); 2) как носитель форм: «…хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе (im Gemüte) a priori…» (Там же. С. 128); 3) как условие созерцания внутреннего - времени и внешнего - пространства, но при этом, по мнению Канта, «внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души (Seele) как объекта…» (Там же. С. 129); это означает, что Д. не субстанция, не вещь, она не может быть объективирована и познана ни в априорном синтезе чувственности и рассудка, ни средствами теоретического разума.

Положительное раскрытие учения о Д. Кант связывал с построением новой метафизики, получившей в «Критике чистого разума» название этикотеологии (Moraltheologie), науки, соединяющей конечные результаты этики с теологией, в основу к-рой «как высшие цели существования» были положены «три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (Т. 3. С. 365). В разработанной в этических сочинениях концепции автономной этики Кант особое место отводил учению о благе и блаженстве, свободе воли, присущей человеческой Д., совести как внутреннему мерилу помыслов Д. и поступков человека, моральному закону, к-рый «непосредственно определяет волю» (Критика практического разума // Соч. Т. 4(1). С. 396).

В подчинении чистой воли закону Кант не усматривал отрицания свободы, поскольку сам моральный закон - «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347) - своим источником имел практический разум человека. Отрицая гетерономную этику и считая, что мораль не должна зависеть от веры в Бога, Кант вместе с тем утверждал, что добрые поступки, совершаемые на основе морального закона, полностью согласуются с требованиями Божественных заповедей (Соч. Т. 3. С. 671), с верой в загробную жизнь, в божественный Суд и в воздаяние. Выводя из природы морали веру в Бога, Кант полагал, что постулаты чистого практического разума - бытие Божие и бессмертие Д.- основываются на безусловно-истинных заключениях. Игнорируя мистическую сторону христ. учения и церковной жизни, он все надежды возлагал на «моральную веру» и был убежден в том, что «для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей…» (Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 154).

И. Г. Фихте, развивая нек-рые идеи Канта в направлении учения о едином разуме с его общими структурами и формами выражения, в своей работе «Факты сознания» считал традиц. разделение на Д. и тело иллюзией сознания, к-рую объяснял присущей «чистому мышлению» деятельностью творческого воображения, создающего образ Д. как «я», и отвергал на этом основании существование Д. (С. 62). По мнению Фихте, в отличие от чужого тела, которое может быть предметом созерцания, собственное «никогда не является предметом созерцания, ни внутреннего, ни внешнего» (Там же. С. 63). Фихте писал: «Мы не воспринимаем себя целиком посредством внешнего чувства осязания, хотя и воспринимаем при его посредстве отдельные части, но при этом другие части являются осязающими, т. е. самим внешним чувством, а не объектом его. Таким образом, мы мыслим наше тело только как орудие понятия» (Там же). В соч. «Наставление к блаженной жизни», в к-ром Фихте соединял учение христианства с представлениями неоплатонизма, в частности учения Плотина о Едином, и необходимости для его постижения «самому стать единым», блаженство и спасение Д. истолковывались «как возвращение нашей любви от множественного к единому», а единственным условием блаженной жизни становится «тщательное собирание души и вхождение в себя» (Там же. С. 17).

В философии Г. В. Ф. Гегеля учение о Д. имело второстепенный характер; за исключением учения о «прекрасной душе», оно отсутствует в 1-м программном соч. «Феноменология духа»; в «Энциклопедии философских наук» учение о Д. кратко рассматривалось в разд. «Субъективный дух» в качестве антропологической проблематики, включающей учения о природной, чувствующей и действительной Д. Гегель трактует Д. в качестве низшей формы конечного духа, к-рая в своем развитии через ряд ступеней - отношения к телу, рефлексии «я» - возвышается до сознания.

Категорическим противником учений о Д. человека стал материализм во всех его формах, от механистического (Ж. О. де Ламетри) и т. н. вульгарного (Л. Бюхнер) до диалектического и исторического (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин). А. Шопенгауэр считал недостатком всей предшествующей философии то, что она видела в мыслящей Д. сущность человека и понимала его по преимуществу как познающее существо, в то время как, по его мнению, сущностью человека является воля, лежащая в основе как присущей человеку интеллектуальной деятельности, так и действий его тела. Ф. Ницше в кратком отрывке из кн. «По ту сторону добра и зла» характеризовал совр. ему философию как антихрист. и направленную против учения о Д., высказывал глубокую мысль, что в новоевроп. философии после Декарта формируется убеждение о бессубъектном характере мышления и тем самым представление о Д., составлявшее фундамент и христианства и философии, становится лишним. Ницше писал: «Кант хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект,- а также объект: может быть ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося индивидуального субъекта, стало быть, души…» (С. 98). В соч. Ницше «Так говорил Заратустра» основной персонаж утверждает, что «у каждой души особый мир; для каждой души всякая другая душа - потусторонний мир» (С. 257). А. Бергсон считал ошибочным аристотелевское понимание Д. как объединяющее растительную, животную и человеческую Д.; критикуя интеллектуалистическую психологию в работе «Два источника морали и религии», разрабатывал на основе своих предшествующих исследований о сознании учение об «открытой душе», понимаемой как жизненный порыв, противопоставляя ее «закрытой», ориентированной на социальное и индивидуальное самосохранение.

В совр. философии проблемы Д. рассматривались лишь в нек-рых философских учениях; в ряде направлений Д. вообще не была предметом исследования (неопозитивизм, материализм). Б. Рассел считал понятие Д. ненаучным, обязанным своим происхождением теологии, психологию как науку о Д.- самой отсталой наукой, а деление на Д. и тело - фундаментальной ошибкой всей предшествующей философии. В психоанализе З. Фрейда тема Д. отошла на 2-й план за построениями динамической структуры душевной жизни: «сознательного» и «бессознательного психического», и «я». К. Г. Юнг, написавший ряд книг о Д., сводил ее состав к сознанию, личному бессознательному и коллективному бессознательному (Структура души нашего времени. С. 125). М. Бубер писал об исследованиях Юнга, что «учение о душе, которое занимается таинственным, не зная отношения веры к таинственному, есть современное проявление гностицизма» (Затмение Бога. С. 420).

В экзистенциальной философии М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра Д. не рассматривалась в качестве первоосновы человеческого бытия, а ее проблематика была отнесена к учению об экзистенции, в философии К. Ясперса Д. занимает место в иерархии «я», но подчинена сознанию и экзистенции. Л. Клагес в получившей широкую известность кн. «Der Geist als Widersacher der Seele» (Дух как противник души) развивал учение о противоположности и враждебности духа по отношению к жизни и Д., к-рую понимал как непосредственно связанную с телом,- как «смысл тела», его проявление и выражение.

Д.- центральное понятие сравнительной морфологии истории О. Шпенглера. В критическом обозрении исследований Д. в европ. философии и в психологии Шпенглер констатирует их полную неудачу, объясняет ее непониманием сути предмета исследования, истолкованием Д. в качестве чего-то природного, некой объектной реальности. Рассматривая мировую историю как историю различных культур (егип., вавилонской, инд., кит., аполлоновской, фаустовской, араб. и др.), Шпенглер связывал постижение каждой из них с истолкованием ее индивидуальной «Д.», запечатленной в характерном для каждой культуры символически-словесном и мифическом языке, выражающем основные установки миропонимания и жизнечувствования, характер искусства и науки, социальное устройство, религ. веру, отношение к пространству, времени и природе.

Э. Гуссерль в кн. «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия», отмечая глубокий кризис в совр. психологии и новоевроп. философии, утративших проблематику Д. в физикалистском истолковании, считал необходимым переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической для исследования Д. на основе разработанных им способов анализа сознания.

Слово «Д.» получает широкое употребление на Руси с утверждением христианства и распространением христ. лит-ры - Свящ. Писания, богослужебных книг, житий святых, творений отцов Церкви, оно встречается в «Поучении Владимира Мономаха», в летописях, в юридической и политической лит-ре, в духовных стихах («Голубиная книга» и др.). Сложившееся в христианстве понимание единства Д. и духа находит выражение и в древнерус. языке: слова «Д.» и «дух» используются как синонимы. Согласно И. И. Срезневскому, Д.- это «то, что дает жизнь существу»; в древнерус. языке слово «Д.» употреблялось для обозначения духовных свойств, нравственных качеств, совести, обещания (присяги), человека, существа вообще, жизни (Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893. Т. 1. С. 748-751). По мнению Н. В. Подольской, слово «Д.» в XI-XIV вв. обозначало: «бессмертное нематериальное начало в человеке»; «дух, духовное начало в человеке»; «совесть, нравственную ответственность»; «жизнь»; «человека» вообще (Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 1990. Т. 3. С. 104-106). В статье Т. А. Фоменко в «Словаре современного русского литературного языка» со словом «Д.» связаны следующие значения: «внутренний мир человека»; «нематериальное бессмертное начало в человеке, составляющее сущность его жизни и связывающее его с Богом»; «дух»; «совокупность характерных свойств, черт, присущих определенному лицу»; «сущность, основа чего-либо»; «человек»; «часть тела человека - впадина под ребрами в центре груди» и др. (М., 1993. Т. 4. С. 533-541). В «Новом объяснительном словаре синонимов русского языка» (М., 1997. Вып. 1. С. 87-92) Е. В. Урысон устанавливает смысловые параллели между словами «Д.» и «сердце».

В древнерус. лит-ре Д. была предметом рассмотрения в замечательной по своим художественным достоинствам и глубине «Притче о человеческой душе», приписываемой еп. Кириллу Туровскому, а также в ряде др. произведений. Специальному историко-лит. и сравнительному анализу преданий и апокрифических видений об исходе Д. из тела, о сетованиях Д. телу и др. посвящена работа Ф. Д. Батюшкова «Спор души с телом в памятниках средневековой литературы», в к-рой значительное внимание уделено древнерус. лит-ре (С. 77-153).

Прп. Максим Грек в Словах «Беседует ум к душе своей» и «Беседа души и ума в вопросах и ответах, откуда рождаются у нас страсти» отмечал, что у человека «душа и самый вид тела прекрасно устроен прямо премудрым Художником» (С. 6), что Д. человека «создана бессмертною, разумною и вечно нетленной и, будучи образом Божиим», несет в себе «познание свойств своего Первообраза» (Там же. С. 8). Переход от этого совершеннейшего райского состояния Д. к нынешнему прискорбному состоянию прп. Максим объяснял грехопадением («внутренней смертью»), а следствиями его - подверженность Д. человека забвению и неведению, из к-рых родились тщеславие, гордость, гнев, зависть, сребролюбие, одержимость Д. темными страстями, отсутствие страха Божия и животная жизнь (Там же. С. 49-50). Прп. Максим подробно писал о средствах освобождения Д. от порабощения греху и необходимости идти узким путем благочестивой и молитвенной жизни, чтобы удостоиться почести небесного звания: «Очи твои да будут постоянно устремлены вниз, к земле, а мысль да возвышается туда, где Божественные ангельские чины славословят Христа вместе с Отцем безначальным и с Преблагим Духом - Вседеятельную, Господственную и Живоначальную Троицу» (Там же. С. 19).

Исход души праведной. Фрагмент иконы "Притча об исходе души праведной и души грешной". Ок. 1721 г. (КГОИАМЗ)

Исход души праведной. Фрагмент иконы "Притча об исходе души праведной и души грешной". Ок. 1721 г. (КГОИАМЗ)

Философские учения о Д., возникшие в России во 2-й пол. XVIII в., разделяют общую оценку рус. философии того времени; она все еще проходит период ученичества; часто копирует не лучшие образцы европ. философии XVII-XVIII вв. и оказывается зависимой в постановке и решении проблем. Известное влияние на философию этого периода оказала идеология масонства и розенкрейцерства (см. Розенкрейцеры). В кон. XVIII в. были изданы на рус. языке сочинения Платона, в т. ч. «Федон, или О бессмертии души», «Единобеседование души с Богом» (Soliloquia), приписывавшееся блж. Августину, «Psychologia vera, или 40 вопросов о душе» Я. Бёме, «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, многочисленные мистические и гностические сочинения др. авторов. Вопрос о бессмертии Д. в рус. философии был связан со спорами в англ. и франц. деизме и с получившей известность работой М. Мендельсона «Федон, или О бессмертии души».

Я. П. Козельский в соч. «Философические предложения» относил к теоретической философии логику и метафизику, последнюю делил на онтологию и психологию, науку о «духе, или о душе», в к-рой выделял 2 способности - разум и волю. Д. С. Аничков в работе «Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем бессмертии» связывал необходимость признания существования Д. с познанием вещей и считал Д. «существом сотворенным, бесплотным и во власти Всемогущего Творца определенным для сопряжения с органическим телом» (С. 95). Проводя различия между протяженным и делимым телом и Д., Аничков отмечал, что последняя «есть дух», сущность, неделимая и необъяснимая посредством физических свойств (С. 97), бессмертная и предназначенная по Промыслу Божию для вечной жизни. К существенным определениям Д. как «сущего разумеющего» Аничков относил свободу воли, подчиненную разуму и осуждаемую умом (совестью, лат. conscientia) в том случае, если человек, побуждаемый этой свободой, выходит за положенные разумом пределы. Связывая с Д. нравственность и благочестие человека и считая невозможным точно указать местоположение Д., Аничков делал робкие попытки установить связь между «идеями» Д. и телесными функциями головного мозга. В. Т. Золотницкий в работе «Доказательство бессмертия души человеческой…» высказывал мысль, что если Бог существует (а в этом у него не было никаких сомнений), то человеческая Д. бессмертна; полагал, что с понятием о Боге как о Всемогущем, Благом и Премудром Творце никак невозможно согласовать представления, что Бог «не мог» или «не хотел» сделать человеческую Д. бессмертной и лишил ее этого блага (С. 156), и поэтому считал, что она бессмертна; выделял в Д. 3 способности - разум, память и волю и считал, что они соединяют человека с Богом, но лишь в том случае, когда направлены на познание Бога. М. М. Щербатов в диалоге «Разговор о бессмертии души» рассматривал Д. как не имеющую частей, неделимую (С. 271), обосновывал бессмертие Д. аргументами от веры и божественного откровения, а также «математическими» (логическими) доказательствами: от чувств человека, от согласия всех народов и «почти всех мудрецов»; от нравственности и «правосудия Божия», от веры, «основанной на преданиях таких, которым здравый рассудок и самая строжайшая философия верить повелевают» (С. 267).

Прот. Иоанн Кандорский в философско-психологическом трактате «Наука о душе…», механически соединяя принципы рационализма и эмпиризма, использовал для доказательства существования человеческого бытия и его мыслящей Д. учение Декарта о сомнении вместе с главным тезисом - cogito ergo sum - и определял Д. как «то, что в нас мыслит, или иначе, что познает и ощущает обстоящие нас вещи» (С. 176); связывал с ней разум, ощущения и волю, считал местопребыванием Д. мозг (С. 175), хотя и высказывал сомнения относительно возможности обитания невещественной, простой и бессмертной Д. в телесной природе человека (С. 209); обсуждал вопрос об отношении Д. и тела на основе споров в новоевроп. философии; доказывал бессмертие Д. из того что «душа есть дух» (С. 215-216); признавал свободу воли, или «вольность» (С. 194).

А. Н. Радищев в первых 2 книгах философского соч. «О человеке, его смертности и бессмертии» приводил аргументы (в основном разработанные в англ. и франц. деизме и материализме), свидетельствующие о смертности Д., в 3-й и 4-й книгах характеризовал эти аргументы как слабые (С. 344), писал о невыводимости Д. из вещественности, считал, что Д. бессмертна (С. 352), и доказывал ее бессмертие неск. известными со времен Платона аргументами, а также новыми - от целесообразности природы, существования языка, Всемудрого и Всеблагого Отца. Радищев сводил природу Д. к единой «мыслящей силе», орудием к-рой было тело человека (С. 363), он писал, что в смерти человека упраздняется внешняя чувственная сторона и сохраняется «мысленность» (С. 391). Рассуждая о посмертной участи Д., Радищев считал ложными учения о переселении Д. в др. человеческое тело или в низшее существо и полагал (снимая проблему греха и «вечных мук»), что поскольку целью человека является «совершенствование» и «блаженство» (С. 390), то «состояние его по смерти не может быть хуже настоящего», буд. жизнь Д. будет связана с более совершенной ее «организацией» (С. 397).

В нач. XIX в. в России окончательно оформляются 2 традиции - богословская и религиозно-философская, учения которых о Д. были обусловлены присущими каждой специальными способами исследования и обоснования истины и особым для каждой кругом проблем; в центре богословских обсуждений темы Д. оказываются проблемы ее происхождения, природы, отношения к телу и посмертной участи; в рус. философии этого времени, на развитие к-рой заметное влияние оказывали рационалистические учения новоевроп. философии от Декарта до Гегеля, основные споры о Д. были связаны с проблематикой сознания. В середине века складывается и 3-я традиция - психологическая, поначалу связанная с философией, но все более и более отдалявшаяся от нее и предпочитавшая «метафизическому» толкованию Д. в качестве субстанции психологическое объяснение душевных явлений (М. М. Троицкий, М. И. Владиславлев и др.).

А. И. Галич в кн. «Картина человека» пытался построить философскую антропологию на основе традиц. представлений о Д. как сотворенной Богом невещественной и бессмертной сущности, наделенной даром свободы и реализующей эту свободу в нравственности. Вслед за Декартом связывая с Д. человека его верховное положение в лестнице существ, Галич видел источник пагубных страстей Д. в ошибочном направлении воли.

Для П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова, первых оригинальных рус. философов, тема Д. имела важное значение. Чаадаев, разрабатывающий в «Философических письмах» религиозно-историческую и культурную проблематику, исходил из понимания человека как существа, наделенного от Бога Д., разумом, сознанием, волей и чувствами. Считая, что «нет человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное» (С. 353), Чаадаев задачу философии видел в прояснении разумом «первоначальных понятий, брошенных самим Богом в нашу душу» (С. 354), однако различия между Д. и сознанием он не делал предметом специального анализа, хотя и толковал духовный мир как «мировое сознание».

В учении Хомякова тема Д. рассматривалась с 3 основных т. зр.- с церковной, философской и историософской. Хомяков писал, что «единственная область Церкви - душа» (Несколько слов православного христианина… С. 27, 32); в богословских сочинениях Хомякова Д. понималась исключительно в отношении человека к Богу, преимущественно в 2 аспектах - сотериологическом (спасает Бог) и нравственно-религ. (человек как духовное существо, сотворенное Богом, обладает свободой); оба аспекта обнаруживаются в феномене веры, в жизни верующего человека в Церкви, в связи с благодатными дарами, ниспосылаемыми Богом, св. таинствами и воскресением мертвых. В философии проблема Д. имела непосредственное отношение к развиваемому учению о различиях между логическим рассудком и цельным разумом личности; по мнению Хомякова, «полное сознание не ограничивается знанием логическим. Знание логическое определяет в рассудке только внешность предмета или мысли и их внутренние отношения к другим. Но сознание живое, без определенного знания логического, требует постоянной цельности и неизменного согласия в душе человека» (По поводу статьи И. В. Киреевского… С. 244). В своей историософии, выступая против гегелевской концепции универсального всемирного духа, Хомяков заимствовал ряд важнейших понятий философии истории Гегеля, объяснял мировую историю противостоянием принципов свободы и необходимости, использовал учение Гегеля о духе народов (его Д.) для изложения своих представлений о народе как об индивидуальной целостности (личности), к-рая накладывает неизгладимый отпечаток даже на его верования.

В рус. богословии, менее зависимом от европ. философии, но испытывавшем влияние со стороны протестантизма, проблема Д. рассматривалась в основном с т. зр. Свящ. Писания и святоотеческого наследия. Этот путь давал правильное направление, но не гарантировал безошибочности суждений, ибо предполагал глубокое знание и понимание святоотеческой лит-ры и требовал самостоятельности в выборе между представленными в ней различными позициями.

Проф. МДА прот. Феодор Голубинский в работе «Лекции по философии. Метафизическая психология» определял предмет разрабатываемой им рациональной психологии как включающий учение о сущности Д., ее происхождении и бытии и давал Д. следующее метафизическое определение: «Душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства и по продолжению бытия своего бессмертна» (С. 31). Обсуждая проблему отношения Д. и тела, места («седалища») Д., прот. Ф. Голубинский, с одной стороны, утверждал, что Д. «не объемлется пространством» (С. 73), с др., сравнивая бытие Д. с «совершенно бестелесным» Богом, отмечал, что Д., «как субстанция, действующая в пространстве… им ограничивается» (С. 74). К способностям Д. он относил познание, чувствование и желание, признавая творение Д. из ничего «идеей о Бесконечном» (С. 107), высказывал сомнение, что «каждая душа, при новом образовании тела, творится и посылается в него», и считал более правдоподобным мнение традуционизма, но в таком понимании, который исключал противоречащую ее простоте делимость Д. (С. 111).

Свт. Филарет (Дроздов) в кн. «Записки, руководствующия к основательному разумению Книги Бытия…», рассматривая существующие в истории христианства объяснения происхождения человеческой Д., считал, что Д. людей происходят от первой Д. человека, сотворенной Богом. Свт. Филарет писал: «Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе: почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностями рождать, то нет сомнения, что во Адаме получил сие благословение весь род человеческий» (С. 39-40). Сам образ вдыхания Д. Богом в человека, по мнению свт. Филарета, не означает, что Д. представляет собою «частицу Божиего дыхания, ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего» (С. 61); он означает, что человек состоит из Д. и тела и соединяет в себе «жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божиему» (Там же). Обсуждая вопрос об отношении образа Божия к Д., свт. Филарет останавливался на основных толкованиях этой проблемы, усматривающих образ Божий: а) в природе бессмертной и духовной Д.; б) в духовных способностях Д.; в) в совершенстве духовных сил, устремленных к Богу; г) в невидимости Д., присутствующей во всем теле и управляющей телом; д) «в теле, сообразно телу славы Богочеловека» (С. 36); е) в господствующем (царственном) положении человека относительно мира. Отмечая, что «черты сходства не всегда суть черты образа Божиего» (Там же), а также то обстоятельство, «что различия пола не делают различия в образе Божием» (С. 38), свт. Филарет считал, что «основания образа Божия глубоко положены в душе» (С. 37), связывал образ Божий с природой и способностями Д. в их отражении божественной истины и благости.

Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» отмечал, что в Свящ. Писании «Д.» и «дух» - разные названия одного и того же; считал ошибочными мнения, согласно к-рым «души происходят от семени родителей», или «происходят от душ родителей сами собой», или же «творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела» (Т. 1. С. 441). Полагая, что вопрос о творении Д. не определен во всей его полноте и составляет тайну Божию, митр. Макарий утверждал, что по учению Церкви и в соответствии с ее догматами Бог «творит души не из ничего, а из душ родителей» (С. 440); предполагая же, что Д. были сотворены Богом из ничего, нельзя объяснить происхождение прародительского греха. В учении о составе человека митр. Макарий отмечал, что одни отцы и учители Церкви исходили из 2-частной душевно-телесной природы человека, другие различали 3 части - дух, Д. и тело, понимая под духом Дух Божий или же отождествляя дух и Д. как высшую и низшую стороны одной духовной природы. По мнению митр. Макария, у человека одна Д., она самостоятельна (субстанциальна), невещественна, неделима, проста по своей природе, свободна и бессмертна. Именно с невещественной Д. следует связывать учение Церкви о человеке как сотворенном по образу и подобию Божию, причем, по мнению большинства отцов Церкви, «образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе, а «подобие» в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, частнее в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другой вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа» (Там же. С. 455).

Странствия души с 3-го по 9-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

Странствия души с 3-го по 9-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

«Первосозданный» человек, неподвластный болезням и смерти, отмечал архиеп. Филарет, был сотворен по образу и подобию Божию, что относится к духовной природе человека. Смерть, ставшая уделом человека после его грехопадения, разлучает Д. и тело. Описывая посмертную участь Д., архиеп. Филарет называл «первым воскресением» переселение из тела к Господу Д. святых и праведников и блаженство «бытия со Христом» (Там же. Ч. 2. С. 446), «вторым воскресением» - общее воскресение всех и Суд, «второй смертью» - осуждение нераскаявшихся грешников на «муки вечные».

Свт. Игнатий (Брянчанинов) рассматривал нравственные и аскетические аспекты жизни Д. в ряде сочинений: в диалоге «Совещание души с умом», в к-ром 3-м участником беседы является «сердце», речь идет о плененности Д. губительными соблазнами и страстями и пораженности ума грехом, следствием к-рого стали забвение Бога, самолюбие, вера в свой «падший и лжеимянный разум» и следование «ложно-направленной воле» (С. 117). На путь избавления Д. от этого плена, считал свт. Игнатий, указывают слова Господа: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф 10. 39), толкуемые как необходимость уничтожения в уме и Д. человека самолюбия, погружения в «нищету духа», отречения от своей воли и исполнения воли Божией. В ст. «Таинственное объяснение 99-го псалма», к-рую можно рассматривать как продолжение диалога Д. с умом, говорится о Боговидении и путях его достижения. Таким путем является смирение Д.; в смирении, писал свт. Игнатий, Богом даруется Д. «исповедание», и из «совершеннейшей покорности воле Божией рождается чистейшая, святая молитва» (С. 326).

Странствия души с 9-го по 40-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

Странствия души с 9-го по 40-й день после смерти. Фрагмент иконы "Синодик четырехчастный". Кон. XVII - нач. XVIII в. (НГОМЗ)

Полагая, что в Свящ. Писании дух и Д. имеют один и тот же смысл, свт. Игнатий отмечал, что «различается душа от духа, когда это требуется для объяснения невидимого, глубокого, таинственного подвига, духом называется словесная сила души человеческой, в которой запечатлен образ Божий и которою душа человеческая отличается от души животных» (Там же. С. 192). Свт. Игнатий считал, что в своем райском состоянии, до грехопадения, человек, обладавший бессмертным телом и Д., был способен к «чувственному видению духов» (Там же. С. 7) и духовному общению со св. ангелами; после грехопадения человек сталкивается с искушениями чувственного общения с падшими существами (демонами) и становится жертвой их обмана, если он не в состоянии противопоставить им свою веру в Бога и способность их духовного распознавания.

Свт. Феофан Затворник в кн. «Душа и Ангел, не тело, а дух» называл учение свт. Игнатия о тонкой вещественности сотворенных духов «ересью» и, используя те же самые святоотеческие источники, пытался доказать как несовместимость этого учения с положениями отцов и учителей Церкви, полагая, что только у прп. Макария Великого оно изложено «неясно» (С. 119), так и ложность этого учения по его обоснованию автором. Свт. Феофан считал, что по учению правосл. Церкви «в естестве душ и Ангелов решительно отвергается… всякая вещественность, не грубая только, но и тонкая, потому что утонченность вещества не делает его невещественным» (С. 13); что из положения о «неприступности естества Божия» нельзя сделать вывод о вещественной природе душ и ангелов; что ошибочно полагать, что «если духовность сотворенных духов ограниченна, то они должны иметь известную степень вещественности» (С. 166-167). Основной недостаток в рассуждениях автора соч. «Слово о смерти» свт. Феофан усматривал в неправильном понимании учения о бесконечности Божественного существа, в неразличении бесконечности (infinitus) и беспредельности, или неопределенности (indefinitus), при этом ссылался на изложение понятия бесконечности в «Догматике» митр. Макария (Булгакова) (Там же. С. 169-171, 175).

В своем положительном учении о человеке свт. Феофан исходил из трехчастности человека, связывал дух с умом и видел в духе, «держимом и укрепляемом благодатью», силу, способную противостоять греху, вместе с тем выделял «умственную часть» и в Д.; различал грехи по их отношению к телу и Д.: 1) к телу относил похоть блудную, чревоугодие, леность, смехотворство, празднословие и др., 2) к Д. относил: а) в умственной части - «веру в свой только ум», «восстание на ум Божий», блуждание помыслов, сомнение, гордость и др.; б) в части желательной - своеволие, властолюбие, жестокость, неблагодарность и др.; в) в части чувствующей - страсти, гнев, ненависть, злобу, тщеславие, гордость, тоску, печаль, скорбь, веселость и др. (Путь ко спасению. С. 267-270). Полагая основным содержанием христ. жизни борьбу с грехом, свт. Феофан неоднократно писал о средствах борьбы с грехом; считал «оружием христианского воина» «хождение перед Богом», совершение поступков во славу Божию и во исполнение воли Божией (Там же. С. 300), называл восхищение духа к Богу, очищение сердца и отстранение Д. от всего мирского «погружением в Бога», «умным безмолвием» (Там же. С. 303-304).

Еп. Сильвестр (Малеванский), излагая учение о творении Богом бесплотных духов (ангелов) в книге «Опыт православного догматического богословия», с одной стороны, категорически утверждал, что «нигде им не усвояется никакого тела, или чего-нибудь похожего на тело» (С. 162), что «дух не только чужд тела человеческого в его грубо чувственном или земном виде, но даже в том его особенном и прославленном виде, какой оно имело в лице воскресшего и явившегося ученикам Господа», с другой - отмечал, что «нельзя сказать, чтобы столь же прямо отрицалась в их природе и телесность в ее высшем или прославленном состоянии» (С. 163), что бестелесность духов надо понимать в «сравнительном» и «ограничительном» смысле, приводил мнения отцов и учителей Церкви как выступающих за признание тонкой огневидной телесности духов, так и против (С. 166-167), заключал суждением, что и в этом случае остается невыясненным вопрос, принадлежат ли эти тела духам по природе или даны на время.

В учении о сотворении человека Богом еп. Сильвестр обращал внимание на то, что «два акта» творения - творение тела из земли (притом что все тварное до человека было сотворено Словом) и творение Д. для уже сотворенного тела - имеют глубокий смысл и означают особую взаимосвязь между телом и Д., связь, к-рая даже по разлучении тела с Д. в смерти человека остается и будет восстановлена в воскресении мертвых; что «образ вдуновения Богом в лице человека души» свидетельствует о близости человека Богу (Там же. С. 208-209).

Рассматривая основные концепции происхождения человеческой Д.- предсуществование, традуционизм и креационизм- и отношение к ним отцов и учителей Церкви, еп. Сильвестр писал, что в Свящ. Писании нет прямых ответов на этот вопрос, в истории христианства Тертуллиан был сторонником «гипотезы традуционизма», Ориген - «гипотезы предсуществования», но уже к V в. «гипотеза творения» получила «преимущественное и господствующее положение в самой Церкви» (Там же. С. 321). Обсуждая достоинства и недостатки каждой из гипотез, еп. Сильвестр к достоинствам предсуществования относил премирное понимание Д., к недостаткам - абсолютную недостоверность сведений о др. жизнях Д.; гипотеза традуционизма ему представлялась более убедительной, особенно тем, что она пыталась объяснить сходство детей с родителями, но способ рождения душ от душ вызывал большие сомнения, поскольку предполагал деление неделимой и простой по своей природе Д., неясным оставался и вопрос, идет ли речь о Д. одного родителя или двух, в последнем случае эти сомнения становились неразрешимыми. Еп. Сильвестр склонялся к гипотезе творения (Там же. С. 335), признавая вместе с тем ряд сложных проблем, вытекающих из ее принятия.

Рус. религ. философия сер. XIX - нач. XX в. развивалась в культурно-исторических условиях, когда усвоение европ. философской традиции и критическая оценка ее сопровождались интересом к философии Платона, новоевропейской философии (Декарт, Лейбниц) и нем. идеализма (Кант, Шеллинг, Гегель). Преобладающее влияние получил платонизм, к-рый со временем начал рассматриваться в противовес западному «субъективизму» и «гносеологизму» в качестве исконно вост. традиции онтологизма, дополняемой христианским персонализмом (что и дало повод нек-рым исследователям говорить о рус. философии как о наследующей традицию «христианского платонизма»).

Если платонизм оказал огромное влияние на формирование учений о мировой Д. и различных концепций Софии Премудрости Божией у таких философов, как Вл. С. Соловьёв, Вяч. И. Иванов, свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, прот. Василий Зеньковский и др., то значение Декарта и Канта обнаружилось в спорах о природе человеческой Д. и возможностях ее познания, а Гегеля - в учениях о всеединстве и богочеловечестве. Начиная с Вл. Соловьёва, в рус. философии платонизм с его религиозно-возвышенным, но языческим учением о Д. человека оказался соединенным с вопросом о сознании и личности - с трудноразрешимыми проблемами, с к-рыми столкнулась и западноевроп. философия.

П. Д. Юркевич в работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божиего» на основании большого количества свидетельств из Свящ. Писания и высказываний отцов и учителей Церкви противопоставлял совр. ему «науке о душе» и рационалистической философии с их упором на мышление и сознание учение о сердце; полагал, что учения психологии о головном мозге как телесном органе Д. ведут к ошибочному истолкованию, что «душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть сущность души или мышление составляет всего духовного человека» (С. 76). Критикуя представления о Д., связанные с ее отождествлением с разумом, и ошибочный взгляд на разум как составляющий суть всей жизни, Юркевич писал, «что древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание» (С. 84), разум - «вершина, а не корень духовной жизни человека» (С. 87). Разделяя учение правосл. Церкви о Д., Юркевич впервые в рус. философии ставил вопрос о таинственной и загадочной глубине человеческой Д. и необходимости ее описания, считал, что «в самой душе есть нечто за-душевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления» (С. 76-77); высказывал воззрение, близкое к т. зр. Аристотеля, что «телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело» (С. 78). Юркевич был убежден в необходимости проводить ясные и недвусмысленные границы между разумом, Д. и сердцем; в своем учении о сердце утверждал, что сердце - «хранитель и носитель всех телесных сил человека», «седалище всех познавательных действий души», средоточие «духовной и душевной жизни», «многообразных душевных чувствований» и «нравственной жизни» (С. 69-71); однако оригинальные идеи Юркевича не получили у него дальнейшей систематической разработки.

Б. Н. Чичерин в кн. «Наука и религия» вслед за доказательствами существования Бога приводил умозрительное и нравственное доказательства бессмертия Д., к-рую рассматривал в качестве простой, невидимой и бестелесной субстанции. Считая, что состав человека предполагает наличие тела, Д. и разума (духа) и что 3 основных воззрения на посмертную жизнь Д.- материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое - могут быть оправданы лишь в том случае, если они принимаются вместе, Чичерин писал о тленности тела, неуничтожимости Д. и разума.

Ф. М. Достоевский пришел к вере во Христа «через горнило сомнений» и атеизм и считал веру в бессмертие Д. наряду с верой во Христа обязательным условием всякого положительного миросозерцания и практического действия. О себе он писал, что изображает «глубины души человеческой» (Записи… С. 65). В раздвоенности Д. совр. человека Достоевский видел конфликт раздирающих ее противоположных начал, светлых и темных стремлений, трагическое переплетение «идеала Мадонны» с «идеалом содомским»; считал сердце «полем битвы» диавола с Богом, человекобога с Богочеловеком; с редкой глубиной и психологической достоверностью описал до Фрейда «подполье души» с его бессознательными или полусознательными влечениями к наслаждению и страстями.

В своих (отнюдь не безошибочных) теоретических размышлениях о личности и буд. жизни Достоевский придерживался учения, что личность (к-рую он нередко отождествлял с Д.) творится Богом, вместе с тем полагал, что человек при рождении ребенка «передает ему часть своей личности» (Записная книжка… С. 174). Рассматривая земную жизнь в качестве перехода к жизни вечной, а цель «я» на земле как жизнь для других, слияние «я и все», Достоевский считал, что в условиях нашего временного бытия эта цель неразрешима по причине развития личностного начала в человеке, закреплению которого способствуют брак и половые отношения. В словах «не женятся и не посягают, а живут как Ангелы Божии» (ср.: Лк 20. 35-36) он усматривал указание на исполнение этой цели в буд. жизни, в к-рой семья - «величайшая святыня человека на земле» (С. 173) - полностью потеряет свое значение.

В философии богочеловечества и всеединства Вл. Соловьёва тема Д. была одной из главных. Уже в ранних сочинениях Соловьёв исходил из единства двух абсолютов - абсолютно Сущего (Бога) и абсолютно становящегося (человека), образующих полную истину или Богочеловечество (Соч. Т. 2. С. 323), понимал человека, «второе абсолютное», из развиваемой концепции Д. мира. Само учение о Д. мира включало естественнонаучные и религиозно-метафизические аспекты: Д. мира понималась, с одной стороны, как воплощающаяся в материи сила Божественной идеи, как предшествующее мировому процессу пассивное начало, с другой- в качестве «идеального человечества», Софии, получившей от Логоса принцип всеединства, конечное осуществление к-рого вело «к обожествлению (θέωσις) всего существующего» (Т. 3. С. 145). В учении о Д. человека Соловьёв руководствовался общими положениями теории «идеального человечества»; считал, что и отдельному человеку присущи кроме его тела дух, ум и чувственная Д., и разрабатывал уже в 1-й период своего творчества тему Д., сознания, лица и личности. Соловьёв не является родоначальником учения о личности в рус. философии. Эта тема до него обсуждалась в разнообразных течениях и направлениях рус. мысли - от славянофилов и западников до нигилистов, но только у Соловьёва, в его ранней философии, проблема личности органически связывается с замыслом Божественного творения человека. Он писал, что «личность человеческая… не отвлеченное понятие, а действительное живое лицо, каждый отдельный человек,- имеет безусловное, божественное значение» (Там же. С. 19). Эволюция философских воззрений привела Соловьёва к скептической мысли относительно возможности построения метафизического учения о личности и теоретической плодотворности такого подхода, он все больше склонялся к положению, что «личность» - это понятие скорее юридическое, нежели философское, однако такое толкование личности никак не отразилось на его понимании Божественной Личности.

По-видимому, Соловьёву, несмотря на незавершенность теоретических исследований последних лет, приоткрылись новые горизонты понимания Д. и ее отношения к Богу. В рамках этой новой концепции Д. не рассматривается в качестве прозрачной для самой себя метафизической субстанции, внутренней реальности, постигаемой посредством сознания и редуцируемой к сознанию или личности; в свою очередь личность человека не наделяется определениями, традиционно приписываемыми Д. или сознанию. Констатируя проблематичность метафизического построения теории личности, Соловьёв писал, что «древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лице или личность, говорили личина («persona» первоначально значит «маска»)» (Т. 9. С. 118-119). Этот поздний подход Соловьёва своим происхождением был обязан, с одной стороны, учениям англ. психологии о Д., с другой- богословской проблематике. Как мыслитель, чуткий ко всему, что происходило в европ. философии и психологии, Соловьёв не мог не понимать, к каким последствиям ведет с т. зр. догмата о Боговоплощении, что «сознание» и «личность» вытесняют тему Д., что вопрос о спасении Д. теряет сотериологический смысл и превращается в метафору в совр. учениях о человеке, к-рые рассматривают личность в качестве фундаментального определения человека и подчиняют личности весь состав человека.

3 основные проблемы Д. в русской философии кон. XIX - нач. XX в.- отношение Д. и тела, Д. и сознания, Д. и личности - нашли отражение в споре Вл. Соловьёва и Л. М. Лопатина о субстанциальности Д. в связи с учением Декарта о cogito ergo sum, а также в тех т. зр. на этот спор, которые обозначили основные линии разработки проблемы соотношения Д. и личности в XX в.

Л. М. Лопатин в реферате «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», прочитанном 16 марта 1896 г., основную проблему, что такое Д., ставил в зависимость от вопроса, как возможно познание Д.? Считая, что Д. может пониматься только изнутри, через душевную жизнь, к-рая есть «цепь явлений и ничего больше» (Аксиомы философии. С. 174), Лопатин спрашивал, «существует ли какая-нибудь субстанция психических феноменов» (понимая под субстанцией - носителя явлений - «подлежащее» явлений). Исследование проблемы отношения психической субстанции к явлениям сознания подвело Лопатина к мысли о невозможности выведения субстанции из явлений и ложности противопоставления явлений и субстанции. Необходимо, считал Лопатин, исходить из принципа соотносительности явлений сознания и субстанции: нет явлений без субстанции и нет субстанции без явлений. Предлагаемый Лопатиным принцип может называться феноменологическим, поскольку теперь «явления и субстанция» - это целостное образование, внутри к-рого они различимы лишь по отношению ко времени, если явления сознания представляются «длящимися» и меняющимися, то субстанция (Д.) есть «пребывающее» и неизменное. Лопатин писал: «Субстанция пребывает в своих изменениях… она имеет бытие сверхвременное» (С. 182), но такое, к-рое не есть вневременное или безвременное, поскольку она присутствует во времени. Повторяя подход Декарта, он делал следующий, далеко не бесспорный шаг- от общей характеристики текучести явлений (как сознательных, так и бессознательных) переходил к вопросу о сознаваемости явлений мыслящим «я» и сводил проблему Д. к проблеме мыслящего «я», оставляя в стороне вопрос о тождественности Д. и сознания и возможных между ними различиях.

Для объяснения очевидного факта, что «длительность психических феноменов есть непременное условие их сознаваемости» (С. 186), Лопатин обратился к учениям Канта о синтезе и трансцендентальном единстве самосознания, к-рые позволили ему утверждать, что «мы никогда не сознаем и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциональное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях» (Там же. С. 190). Не разрабатывая в подробностях тему «синтеза», Лопатин сводил ее к памяти и сознанию времени. «Память и сознание времени суть a priori необходимые атрибуты деятельной субстанции, сознающей себя» (Там же. С. 195), т. е. Д. Связав по своему усмотрению учения Декарта и Канта о сознании, Лопатин делал вывод, что Д. субстанциальна, сознательна и сверхвременна, присутствует в обусловленных временем актах познания и постижима, поскольку может быть подведена под эти акты познания.

В ст. «Вопрос о реальном единстве сознания» Лопатин, защищая прежние позиции, спорил с Соловьёвым, к-рый в работе «Первое начало теоретической философии» (1897) критиковал выводимый Декартом из cogito ergo sum тезис о «субстанциальном характере души», называл Лопатина в числе сторонников этой теории. Суть возражений Соловьёва заключалась в 2 не принятых Лопатиным аргументах: 1-й касался необходимости различать «сознание я» от «я» в качестве Д.-субстанции, т. е. неправомерности отождествления Д. и сознания; Соловьёв писал: «Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений?» (Соч. Т. 9. С. 128).

Различая вместе с Декартом и Лопатиным явления сознания и мыслящее «я», Соловьёв путем тонких рассуждений обосновывал мысль об их взаимообусловленности и формулировал одно из важнейших положений совр. феноменологии - о невозможности понимания мыслящего «я» вне (сознаваемого) мира и мира вне «я». Для самого Соловьёва это означало, что самодостоверность человеческого сознания не ведет с необходимостью к пониманию Д. в качестве субстанции; что в случае отождествления Д. с мыслящим «я» (сознанием) она не может быть субстанцией, поскольку мыслящее «я» (сознание) зависимо от сознаваемого мира; следов., необходимо искать др., лежащие вне «сознания» пути для обоснования самостоятельности Д., в существовании к-рой Соловьёв не сомневался.

2-й аргумент Соловьёва (оставшийся без внимания Лопатина) касался ошибочности расширения сферы субъективного принципа в ущерб абсолютности божественной истины и был направлен против скрытой формы антропоцентризма и умаления Бога, содержащейся в учении о тождестве Д. и сознания. Считая, что понимание Д. не может быть достигнуто из одного внутреннего или сознательного опыта, который имеет дело с феноменами сознания и самим сознанием, но возможно из отношения Д. к Богу, к «месту истины», Соловьёв писал, что в вопросе о Д. «имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто «потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее» (ср.: Мф 10. 39.- А. К.). Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине - вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место, ведь оно зависит от истины, и ни от чего более» (Соч. Т. 9. С. 162).

В теоретических рассуждениях о путях буд. философии Соловьёв констатировал ограниченность сложившихся в европ. философии у Декарта, Канта, Гегеля как выразителей 3 основных ее течений подходов к проблеме Д., ума и абсолюта (Там же. С. 162-164). Не разделяя основного принципа трансцендентально-критической философии Канта в вопросе о Д., Соловьёв, как и Кант, исходил из необходимости проводить разграничения между сознанием и Д. Однако вопрос, что такое Д. с т. зр. поздней философии Соловьёва, остается открытым.

Проф. МДА Алексей И. Введенский в своей рецензии «Спор о душе», посвященной полемике между Соловьёвым и Лопатиным, отмечал, что оба философа совершают ошибку, только один «вовлекает» Д. в «явления» вплоть до отождествления ее с сознанием, др. «извлекает» ее из «явлений» вплоть до полного обособления сознания и Д.- то и другое есть односторонний взгляд. Высказав мысль, что Д. является субстанцией, имеет вневременный и внепространственный характер, деятельна и подчинена «идее нравственного блага», Введенский пытался механически соединить т. зр. Лопатина и Соловьёва в вопросе о сущности Д. (или «субстанциальной природы» Д.), полагая, что «сущность... этой сущности есть мистическое, но тем не менее реальное общение нашей души с Богом, или - религиозная вера» (Введенский. 1900).

В поле зрения спорящих сторон и их рецензента не попала вышедшая неск. годами раньше кн. проф. КазДА В. И. Несмелова «Наука о человеке», в к-рой автор весьма обстоятельно и очень последовательно проводил идею, схожую по своему обоснованию с философскими и логическими аргументами Лопатина, но отличную по смыслу и по терминологии, что позволяет говорить о др. концепции. Несмелов писал: «…сознание живет только в том случае, когда оно сознает самого себя, т. е., когда оно есть самосознание, следовательно - когда оно и есть личность и в своей деятельности выражается как личность сознанием я» (Т. 1. С. 180). Различия между подходами Лопатина и Несмелова даже на этом начальном этапе анализа сознания и самосознания весьма существенны, Лопатин писал о душевной жизни и Д., а Несмелов, несмотря на присущий всему 1-му тому его исследования психологизм, имел в виду «свободную личность» (С. 198), существенным определением к-рой является свобода. Несмелов использовал схемы Канта и опирался на различие между тем, что есть человек в мире и что он есть сам по себе (в качестве умопостигаемой личности), в последнем Несмелов видел истинную природу человека - реальный образ Бога. Он писал: «...образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности» (С. 229). Бог является истинным «Первообразом» человеческой личности, потому что Он- истинная Личность (С. 239, 252-253).

Вопрос об отношении Д. и личности Несмеловым специально не рассматривался, из кратких замечаний следует, что «вся душевная жизнь подчинена физическому организму» (С. 215); более того, по его мнению, и личность человека в ее обычной жизни, реально-эмпирическом бытии, подчинена физическому организму; с этим связана главная проблема, стоящая перед личностью,- привести ее жизнь в соответствие с идеей Бога о человеческой личности. Обсуждая тему воскресения мертвых, Несмелов высказывал своеобразный взгляд на проблему бессмертия Д. Он писал: «Душа человека, разумеется бессмертна, но она только душа человека, а не сам человек. Значит, хотя после смерти душа его и будет сохраняться вечно, сам-то он при этом все-таки не будет существовать, и потому какой же для него смысл в несомненном бессмертии его души? Действительная глубина жизненного смысла заключается не в бессмертии души человеческой, а только в воскресении человека от мертвых, когда человек явится к жизни не духовной половиной себя самого, а целым живым человеком…» (Т. 2. С. 347-348). Эта т. зр. Несмелова была обусловлена его твердым убеждением, что жизнь человека невозможна вне тела, поэтому в строгом смысле слова неправильно говорить о посмертной жизни человека до воскресения мертвых, ибо «души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий которой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют» (С. 272).

С. Н. Трубецкой, обсуждая в работе «Основания идеализма» тему Д. в связи с положением Декарта cogito ergo sum, высказывал сомнения относительно правильности делаемого из него вывода и писал, что в опыте сознания «я, которое мы непосредственно сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания. «Я мыслю,- следовательно, я существую»; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание» (С. 92). Понимая это «я» в качестве Д. и отличая его, с одной стороны, от личности, к-рая выражает только «нравственно-юридическое понятие» (С. 93), а с другой- от индивидуального (личного) сознания, к-рое субъективно, Трубецкой считал, что только связь личного сознания с сознанием соборным и вселенским дает подлинное основание для веры в объективное существование сознания и Д. и открывает предпосылки для их метафизического исследования. Эта позиция, несмотря на сходство с позицией Соловьёва, отличается от нее. Трубецкой, хотя и противопоставлял ограниченному личному сознанию сознание соборное, из которого и должно было пониматься «я» (С. 95), в толковании проблемы Д. оставался на почве философии сознания, утверждая, что «вопросы о душе сводятся, в сущности, к вопросу о природе сознания» (С. 94). Этот подход разделял и брат философа, Е. Н. Трубецкой, к-рый в кн. «Смысл жизни» в рамках умеренного варианта софиологии строил учение о Д. человека на концепции абсолютного или всеединого сознания, утверждал, что «центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью» связан с пониманием «природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе» (С. 151).

Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов в «Начальных основаниях философии» писал о духовной природе Д., ее невещественности, неделимости, простоте; к характеристическим свойствам Д. относил сознание, разумность, наличие свободы воли (С. 354-366); приводил онтологическое, психологическое, телеологическое, нравственное доказательства бессмертия Д. (С. 376-399). Кудрявцев-Платонов считал, что идея бессмертия Д., подобно идее бытия Бога, есть априорная идея нашего разума (С. 379). Еп. Михаил (Грибановский) в «Лекциях по введению в круг богословских наук» излагал метафизические, космологические, психологические и нравственные аргументы в пользу бессмертия Д. (С. 197-205), в учении о человеке писал о невыводимости сознания и самосознания из бессознательных процессов душевной жизни, в этой самостоятельности самосознания видел еще один аргумент, свидетельствующий о творении Богом человека «особым актом творческой воли» (С. 190-191). Проф. СПбДА С. М. Зарин в кн. «Аскетизм...», отмечая роль сердца в христ. мистике, считал необходимым точно определить отношение «сердца» к понятиям «Д.» и «дух». «ψυχή, как субъект личной жизни,- писал Зарин,- имеет в πνεῦμα свой высший, богоподобный принцип, а в «сердце» (καρδία) - свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности» (Т. 2. С. 375). Основные положения о Д., изложенные в книге митр. Макария (Булгакова), почти без изменений были воспроизведены в «Очерке православного догматического богословия» (Серг. П., 1911-19122. 2 кн.) прот. Николая Малиновского.

В книге св. прав. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе», написанной в форме пастырского наставления и духовных советов на разные случаи жизни христианина, наряду с традиц. для христианства религиозно-нравственной темой спасения Д. содержится и особое богословие Д. Иоанн Кронштадтский писал: «Вера в бытие Божие тесно связана с верой в бытие собственной души, как части мира духовного. Душе благочестивой бытие Божие также очевидно, как собственное бытие…» (Ч. 1. С. 15); Д. человека невещественна, нематериальна, обладает дарованной ей Богом свободой, сотворена во благо человека, проста по своей природе «как образ и подобие Божие» (Ч. 2. С. 220), внутренне соединена со Св. Духом и живет благодаря этой связи со Св. Духом, Который укрепляет ее в борьбе с грехом против «смерти духовной», учит ее любви к др. человеку как носителю образа Божия и соединяет всех людей в любви к Богу (Ч. 1. С. 90-91). По поводу происхождения Д. человека Иоанн Кронштадтский утверждал, что «душа первого человека от Бога, от Него же все души последующих людей; все дыхание его божественного Духа, все должны быть чада Его, все как один» (Ч. 2. С. 339). Обсуждая вопрос о составе человека, об отношении тела и Д. в человеке, он отмечал, что начала жизни сами по себе не присущи нашему телу и заимствованы от Д., к-рая в нынешнем поврежденном состоянии греховна и содержит наряду с началами жизни и начала смерти (Ч. 1. С. 100); сам по себе человек «ничто. И как тело его поддерживается воздухом, пищею и питием, так душа - молитвою, чтением слова Божия и св. Таинствами» (С. 138); тело тленно, а Д. человека по своей природе бессмертна; доказательством тому является жизнь праведников и святых (С. 5-6). Рассуждая о месте Д. в человеке, Иоанн Кронштадтский считал, что «душа находится в самой средине его существа - в сердце, почему и называется часто душа сердцем, а сердце - душой» (С. 39); что она «в теле везде, но особенно в сердце, и Бог в мире везде, но особенно на небесах и в храме» (Ч. 2. С. 341).

Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183)

Ангел принимает душу праведника на смертном одре. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 183)

Ф. С. Владимирский в магист. дис., защищенной в МДА, «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе» представил подробный анализ учений о Д. в святоотеческой лит-ре. Проф. КДА М. Э. Поснов в кн. «Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним» значительное место отводил изложению и критике учений о Д., к-рые разрабатывались в дохрист. и совр. христианству гностицизме, в философских учениях языческой античности.

В XX в. разработка учений о личности в рус. философии приобретала все больше сторонников (Вяч. Иванов, Н. А. Бердяев, свящ. Павел Флоренский, Н. О. Лосский, прот. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев, А. Ф. Лосев и др.), проблема личности заняла центральное место в религиозно-философских концепциях человека, вступила в сложные взаимоотношения с учениями о Д., нередко оттесняя их на периферию философских исследований. На понимание Д. и личности в рус. философии этого периода существенное влияние оказали софиология и учение о всеединстве Вл. Соловьёва, учение Юркевича о «сердце», споры о природе имени в имяславии, философия жизни Ницше и Бергсона, феноменология Гуссерля, исследования Фрейда и Юнга о бессознательном, открытия в области ряда естественных наук (физики, генетики и др.).

Тема Д. мира - Матери Земли и Софии Премудрости Божией - занимала важное место в поэзии и в философских сочинениях Вяч. Иванова. В кн. «По звездам», пользуясь методом аналогии, Вяч. Иванов механически переносил учения правосл. догматики о Боге Отце и Сыне и Церкви на понимание природы человека и объяснял основной «антропологический принцип христианства» из противоположности Д. и плоти, символизируемых автором в религиозно-мифологических символах «Неба» (муж. начала Д.) и «Земли» («Жены», «Души мира», плоти), и рождении в Д.- личности, «Жениха» (Христа, Сына), и новой плоти, «Невесты Земли» (С. 421-424).

В идейной эволюции философских воззрений Н. А. Бердяева учение о Д. претерпело существенные изменения: в «Философии свободы» он учил о женственной, пассивной, склонной к добру и злу природе мировой Д., ее отпадении от Бога в акте грехопадения (С. 142), последующем Боговоплощении и возвращении Д. мира и человечества через Христа к Богу (С. 152); в кн. «Смысл творчества» писал о предвечности и премирности сотворенных Богом человеческих душ и утверждал, что «предсуществование душ - абсолютная метафизическая истина» (С. 355); в кн. «Философия свободного духа» считал, что Д. человека «принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Ч. 1. С. 32); телу и Д.- как реальностям природным (связанным с необходимостью) Бердяев противопоставлял «дух» (свободу), а 3-частное деление тело-Д.-дух выражало сложный и заключающий внутренние противоречия состав человека.

Разрабатываемое Бердяевым на протяжении мн. лет учение о личности и ее религ. статусе окончательно складывается в его поздних работах: в кн. «Я и мир объектов» Бердяев отмечал, что «личность целостна, в нее входит и дух и душа и тело» (С. 147); в кн. «О рабстве и свободе человека» он переносил некогда им же самим приписываемые Д. свойства на личность, которая, по новому толкованию, предвечно творится Богом и является внутренней божественной основой человека, единой и многосоставной «духовно-душевно-телесной» структурой человека. «Личность,- писал Бердяев,- только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). В кн. «Опыт эсхатологической метафизики» Бердяев выступал против традиц. учений о перевоплощении Д., предполагающих бесконечное рождение и жизнь на земле, но признавал предсуществование Д. и не исключал «пути души после смерти в ином плане», «в вечности» (С. 207-208).

Проф. МДА свящ. Павел Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины» учение о Д. и личности развивал в 3 основных направлениях: 1) о путях к Богу и Церкви; 2) в связи с религиозно-нравственной стороной жизни человека; 3) об отношении к Другому, или «чужой душе». В «Письме II. Сомнение» свящ. П. Флоренский рассматривал традиц. проблему соотношения разума и веры в их отношении к познанию Бога. Руководствуясь картезианским методом сомнения, к-рый автору «Столпа…» был близок напоминанием о его пути к Богу, свящ. Павел в отличие от Декарта считал, что сомнение не преодолимо одним сознанием человека, что рассудок человека терпит полное крушение в познании истины, приводит к скепсису и отчаянию и должен уступить место вере в Бога, с помощью Которого в Д. человека преодолевается «агония абсолютного скепсиса» (С. 85) и рождаются стремления для жизни в Церкви и постижения Божией Истины разумом, причастным божественному бытию. В «Письме VII. Грех», анализируя онтологическую связь греха и зла, свящ. П. Флоренский отмечал, что следствием греха становится утрата Д. самой себя, своего «субстанционального единства», чувство потерянности, несвободы и нераскаянности (С. 174). В своем герменевтическом исследовании греха он утверждал, что «рас-тление души» означает «уничтожение души до конца, дотла», «выворачивание дна души, раз-вращение до дна» (С. 182). Этому состоянию «начинающегося до геенны разложения личности» свящ. П. Флоренский противопоставлял целомудрие как «само-собранность души для вечной жизни» (С. 190) и подчеркивал исключительное значение любви к Богу в этом собирании Д., а также онтологически понимаемой «памяти» как опирающейся на памятование Бога о человеке. 3-й важнейший аспект рассмотрения проблемы Д. был связан с учением об «уединенной дружбе» («Письмо XI. Дружба»), имеющим своим основанием концепцию Софии и небезупречным по своей богословской аргументации и выводам. Различая брак, или «едино-плотие», и дружбу, или «едино-душие» (С. 455), противопоставляя их, свящ. П. Флоренский трактовал дружбу как особую форму духовного единства людей, образующих «дву-единство», «диаду» с одной Д. (С. 434); приписывал богословское значение этому единству, называя его «единосущным», считал, что подлинная дружба, понимаемая как послушание и несение тягостей, «как и вообще жизнь христианская», есть монашество (С. 444). Складывающееся в этой книге учение о лице-личности-лике получило развитие в работе «Иконостас» и др. поздних сочинениях свящ. П. Флоренского.

Учение о Софии, софийности мира и твари, Д. мира разрабатывал на протяжении всего своего философского и богословского пути прот. Сергий Булгаков, на формирование воззрений к-рого большое влияние оказали Платон, Шеллинг, Вл. Соловьёв и свящ. П. Флоренский. В «Философии хозяйства» Булгаков трактовал Д. мира как «единящий центр мира», предвечное человечество», писал о метафизическом падении ее в силу присущей ей свободы, различал Софию Небесную, Церковь и Софию Земную (С. 145-159); однако это объяснение не имело систематического характера и было лишено необходимой строгости. В кн. «Свет Невечерний» он сделал новую попытку толкования учения о Д. мира, к-рая наряду с предшествующими характеристиками понималась как «высшая основа в царстве идей» (С. 234), «красота» (С. 227). По мнению Булгакова, мировая Д.- «феноменально… многолика, пребывая субстанциально единой», устроена иерархично, включает различные слои и реальности. «Софийность мира,- писал Булгаков,- имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия…» (С. 225). В своей большой богословской трилогии «О Богочеловечестве» прот. С. Булгаков продолжал попытки обоснования правосл. догматики на фундаменте учения о Софии, Премудрости Божией; в кн. «Утешитель» он писал: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233).

С. Л. Франк тему Д. рассматривал в ряде основополагающих работ. В кн. «О душе» проводил важные для его теоретической концепции различия: между стихией Д. и Д., Д. и сознанием («я»), следуя в этом вопросе Вл. Соловьёву; отмечал неправомерность понимания Д. в качестве субстанции (С. 134), объяснял ее из деятельности 3 «инстанций», обусловливающих внутреннее единство душевной жизни (С. 143); при этом онтологический статус этих «инстанций» оставался неопределенным, несмотря на то что с ними он связывал иерархический принцип построения душевной жизни и самой Д., включающий чувственно-эмоциональную, сверхчувственно-волевую и идеально-разумную, или духовную, инстанции (С. 153). Особое значение Франк придавал идеально-разумной инстанции, соединял с ней переживания нравственного характера, «живое знание», вхождение в сферу трансцендентного, сверхиндивидуального, абсолютного бытия. Анализируя классическую проблему отношения Д. и тела, Франк отмечал большую зависимость Д. от тела, решение же самой проблемы сводил к пониманию времени как соединяющего Д. с телом и к истолкованию времени из вневременности (вечности). В кн. «Непостижимое» Д. понималась в ее отношении к духу и личности. Франк констатировал невозможность определения точной границы между Д. и духом, объяснял дух в качестве трансцендентного и имманентного Д. (С. 192) и делал его основанием для толкования Д. Устанавливая внутреннюю взаимосвязь между духом и Д., одновременную отнесенность Д. к самой себе и к духу, Франк «тайну души как личности» видел в «ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя» (С. 198), этой причастностью Д. к духу и Богу он объяснял как возможность восхождения Д. к Богу, так и присутствие и участие Бога в жизни человеческой Д. В книге «Метафизика человеческого бытия» Франк отмечал, что «начало человечности в человеке - есть его Бого-человечность» (С. 214), что Бог, даруя человеку тварное бытие, «Сам нисходит и внедряется в глубины этого тварного духа, творит в ней себе «обитель» и тем освящает ее, делает ее... чем-то богосродным, богослитным» (С. 279), понимал Д. как мистический корень «я», самосознания.

Прот. Василий Зеньковский в своем философско-антропологическом учении о Д. исходил из принципа иерархичности Д., отмечал в ней существование сознательных и бессознательных планов и возможность «сублимации бессознательного», подчеркивал особый индивидуальный характер единства между Д., телом и духом и отождествлял это единство с личностью, не придавая ей субстанциального значения. В «Курсе общей психологии», прочитанном в Праге, Зеньковский выделял присущие Д. «установки» - научную, эстетическую, этическую и объединяющую их- религиозную, которая заключала «искание безусловного» (С. 41), Бога. В ст. «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» прот. В. Зеньковский, разрабатывая концепцию софиологии, в основе к-рой лежало представление о сотворенной Богом идеальной первооснове мира, писал, что «софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке» (С. 39), что принцип софийности обнаруживает весь иерархический состав человека, его тварную природу, причастную к идеальной первооснове мира. Тем самым Зеньковский пытался оправдать учение о мировой Д. (тварной Софии) в новой версии, как ему представлялось, вполне согласуемой с христианством. В ст. «Единство личности и проблема перевоплощения» прот. В. Зеньковский выступал против ставших модными концепций перевоплощения Д. и защищал тезис о единстве и самотождественности личности. Продолжая не завершившийся в XIX в. спор, прот. В. Зеньковский отмечал, что нельзя, подобно Лопатину и Несмелову, сводить личность к «явлениям сознания или самосознания», поскольку она не только «охватывает безграничный мир внесознательной жизни, все подполье души, но включает в себя и жизнь тела». Личность, по мнению прот. В. Зеньковского, «живет в теле, живет в душе и духе» (С. 94). Он собирался посвятить вопросам философской антропологии 3-й т. исследования «Основы христианской философии», однако ему не удалось осуществить это намерение.

Разработанная Вышеславцевым в кн. «Этика преображенного Эроса» концепция персонализма была близка по своему замыслу к построениям прот. В. Зеньковского и Бердяева и предполагала вместо традиц. деления на тело-душу-дух многослойную и «иерархическую структуру человека». В ст. «Образ Божий в существе человека» Вышеславцев выделял 7 онтологических уровней: 1) физико-химической энергии; 2) биологической энергии; 3) психической энергии или «коллективно-бессознательного», на основе к-рого «вырастает и развивается индивидуальная душа»; 4) лично-бессознательного; 5) недуховного сознания, «животной души»; 6) «духовного сознания, духа, духовной личности», мыслящего «я»; 7) непостижимой глубинной реальности - «я сам», или «самости» (С. 53-54). Понимая «самость» (личность) в качестве мистической реальности, объединяющей все уровни человеческого бытия, Вышеславцев связывал с ней «сердце» и дарованные человеку образ и подобие Божие. Он писал, что «животная душа творится Богом в природе, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже не творится, а даруется собственным дыханием Божества» (С. 65), и делал из этих положений ошибочный вывод, что в равной мере можно утверждать, что «человек тварен и нетварен».

В развернувшемся в рус. философии споре о «перевоплощении души» Вышеславцев, хотя и отрицал перевоплощение в его традиц. форме, тем не менее, разделяя учение Юнга о «коллективном бессознательном», полагал, что «потенциально все души живут во мне и действуют», что они «соединены нераздельно и неслиянно» (Бессмертие, перевоплощение и Воскресение. С. 120), что в подсознательном, как в «хранилище» памяти, присутствуют «все времена» и оно дает «ключ к тайне предсказаний» (С. 116).

Л. П. Карсавин в кн. «О личности», умножая сущности и подчиняя философскую и богословскую терминологию целям своей «диалектики», с одной стороны, отождествлял Д. с личностью и определял попеременно то Д., то личность в качестве «духовно-телесного существа» (С. 155, 157), ссылаясь на то, что понятие Д. относится к «традиционному представлению», с др. стороны, противопоставлял дух Д. «как «Божественное - тварному» (С. 158). По мнению Карсавина, «душа умирает как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух, она воскресает, как дух воссоединяющийся…» (Там же); то же самое он утверждал и относительно судьбы индивидуальной личности, к-рая умирает и воскресает (С. 107). В своей основной концепции Карсавин трактовал «симфоническую личность» как иерархически построенный духовно-личностный мир (некий аналог одновременно мировой Д., Софии и Церкви), возглавляемый Ипостасью Логоса, к-рая есть «личность всякой личности и всякого индивидуума» (С. 193).

Н. О. Лосский в конце своего творческого пути под влиянием нек-рых учений Лейбница и его рус. последователя А. А. Козлова пришел к учению о «субстанциальном деятеле» и теории перевоплощения и «дальнейшей транскреации душ» (дополнительного творческого акта Бога) - теории, к-рая, по его признанию, объединяет учения предсуществования и креационизма (Учение о перевоплощении. С. 133), сохраняя достоинства и восполняя недостатки этих учений. По мнению Н. Лосского, Д. сотворена Богом, но субстанциальный деятель «получает свои основные свойства не от своих родителей, а от самого себя, именно из своих предыдущих жизней» (С. 55). Наивно полагая, что предлагаемое им учение вполне согласуемо с учением Церкви, Н. Лосский считал, что в «индивидуальной молитве об усопших сторонник учения о перевоплощении может, конечно, обращаться к Богу с просьбой о благословении умершего на новых путях его жизни…» (С. 134).

В. Н. Лосский в «Догматическом богословии», обсуждая тему творения человека («живой души»), отмечал тварный характер Д., соглашался с мнением свт. Григория Нисского о присутствии в Д. человека «частицы Божества» и писал, что «нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, «Божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого» (С. 239). В понимании природы человека Лосский исходил из признания 3-частного состава человека и объяснял грехопадение свободой воли и тем обстоятельством, что дух, Д. и тело получили ложное направление (С. 253). Особое внимание он уделял теме личности, определяя личность как «образ Божий в человеке», как «свободу человека по отношению к своей природе» (С. 242), «высочайшее творение Божие» (С. 243). Разрабатывая учение о личности, типологически близкое к нек-рым учениям рус. религ. философии XX в., Лосский пытался избежать ее ошибок и найти такие решения, чтобы понимание человека в качестве личности не вело к неразрешимым трудностям в связи с христологическим догматом Церкви. Он подчеркивал, что «во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его с неба» (С. 264); что «Христос - не «человеческая личность… У Него, как и у нас, тело, как и у нас - душа, как и у нас - дух, но ведь наша личность не есть этот «состав», личность живет через тело, душу и дух» и за их пределами; они всегда составляют только ее природу (Там же. С. 268-269). Однако даже при таком понимании Боговоплощения остается вопрос, удалось ли Лосскому успешно разрешить проблемы, к-рые возникали в связи с усвоением личности человека онтологического значения.

Особый раздел в учениях о Д. в рус. философии составляет проблематика «души России», природы «русской души и характера русского народа», представленная в работах И. В. Киреевского, К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, Бердяева, свящ. П. Флоренского, Вяч. Иванова, Аскольдова (С. А. Алексеева), Н. Лосского, И. А. Ильина и др. Г. Г. Шпет во «Введении в этническую психологию» относил понятия «души» и «духа» к наследию старого метафизического языка и выступал против «предрассудков натуралистической психологии», будто «человек состоит из души и тела» (С. 493), пользовался словом «дух» в значении «тип, стиль, тон» или «образ» идеи (С. 466) и понимал этническую (или народную) психологию как описательную науку, изучающую «типические коллективные переживания» (С. 478).