ПОСНОВ

Докт. дис. П.- результат его работы по изучению проблем гностицизма. Рассматривая вопрос о появлении гностицизма, П. писал, что ко времени появления христианства в тогдашнем мире господствовало смешение религ. и философских воззрений, вост. и зап. идей, греко-римских, ассиро-вавилонских, персидских и иудейских верований. В частности, он полагал, что генезис гностических идей тесно связан с течениями внутри самарянства. Рядом с христианством стояли самарийские лжехристы - Досифей, Симон Маг и Менандр. Один из них - Симон Маг, упоминаемый в Деян 8. 9-11, считается у отцов Церкви ересиархом, «от которого произошли все ереси» и «получило свое начало лжеименное знание (γνῶσις)».

Наиболее энергичная борьба с гностицизмом падает на II и нач. III в., когда выступили такие знаменитые гностики, как Саторнил и Василид, Кердон и Маркион, Валентин и Птолемей. Церковь в лице своих лучших представителей - св. Иринея, еп. Лионского, св. Ипполита, папы Римского, и писателей Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена - отразила натиск и вышла из этой борьбы победительницей, единым соорганизованным институтом.

В предшествующем Рождеству Христову веке философия через этику так близко подошла к религии, что последняя была объявлена источником высшего знания (и для философии). Это особенно заметно в философских системах, проникнутых всецело религиозно-мистическим духом,- в платонизме и неопифагорействе. Известный неопифагореец из более позднего времени Аполлоний Тианский изображается пророком, живущим в храмах и беседующим с богами.

Появляются особые творения: сохранились отрывки, напр. миф о творении в Лейденском папирусе или космогония в Страсбургском мифе о творении человека у наассенов, т. н. герметическая лит-ра и мандейские писания. Характерной чертой этих памятников является усвоение религ. знанию исключительного значения. Однако это знание не было обыкновенным теоретическим, но совершенно особым: это знание - сила, несущая человеку небесное спасение. Часто это знание приближается к внутреннему созерцанию или чувству - и таким образом γνῶσις уравнивается с ευσεβεία, религиозным, благочестивым настроением. В глубокой древности появилась секта мандеев, существующая еще и доныне. Слово «мандеи» халдейское, в переводе оно означает «знающие» (γνωστικοί), т. е. полагающие путь спасения в знании.

Формально признавая за христ. религией ее завершительный и абсолютный характер, гностики не хотели принять ни христ. учения, ни того пути спасения, какой оно указывало как единственно возможный. Все здание своих систем и установления, ведущих ко спасению, которого гностики также пламенно желали, они утверждали и строили из материала мнимооткровенных языческих религий или произвольных, непосредственных откровений отдельным лицам и на основании различных теогонических и космогонических философских мифов. Христианским же учением они пользовались больше для наружной отделки своих систем. Это была, пишет П., какая-то странная попытка припаять к глине золото.

Нашлись лица, к-рые, вместо того чтобы уверовать в христианство, не чуждавшееся жизненных элементов Древнего миpa, наоборот, базируясь на началах язычества и иудейства, само христианство стремились подчинить им и начали брать из него и прилагать к своим фантастическим системам те или иные положения. Таковы и были гностики. П. приводит слова Оригена об этом: «Так как и в христианстве находили нечто достойное внимания не одни только подонки общества, как это думает Цельс, но также и многие люди из состава греческого населения, то вполне естественно и здесь образовались секты - и это не исключительно по одной только любви к спорам и препирательству, но главным образом потому, что многие ученые люди старались углубиться в истины христианства. Вот почему случилось и то, что Писания, которые всеми единогласно признавались Божественными, стали толковаться различно; словом, образовались секты, принявшие названия от тех мужей, которые хотя и высказывали свое удивление перед христианством по основным вопросам его учения, но в то же время, однако, по некоторым всяким основаниям вынуждены были высказывать не согласные друг с другом положения» (Orig. Contr. Cels. III 12).

Первоначальный, восточный по преимуществу, религ. характер гностического учения подвергся сильным влияниям со стороны греч. философского духа; простые формы переходили в более сложные и т. п. Однако общими признаками гностических учений являются дуализм, демиургизм и докетизм. Главные вопросы, решением к-рых занимался гностицизм,- это вопросы о Боге, материи, Демиурге, Христе Спасителе, о человеке и его спасении.

До сер. XIX в. сущность гностицизма видели в спекулятивном воззрении на христианство. Но когда были открыты или обнародованы открытые раньше важные источники для изучения гностицизма - сочинение св. Ипполита «Refutationis omnium haeresium» (первоначально приписываемое Оригену) и копт. гностические манускрипты - Pistis Sophia, 2 книги Иеу, или книга о великом κατά μυστηριον λόγος, неизвестное, без заглавия, древнегностическое произведение, и неск. фрагментов (Гностицизм. 1917. C. 256-257, 259), знакомство с этими источниками вызвало радикальную перемену в воззрениях на гностицизм. П. приводит мнения исследователей К. К. Гаккеншмидта, Г. Вайнгартена, Г. Коффмана, Э. Г. Г. Воббермина и др.: гностицизм «обязан своим возникновением ближайшим образом не стремлению к знанию, но во всяком случае уродливому религиозному интересу и выступает поэтому не как школа, но как товарищество, как тайный союз»; это «редкое химическое соединение теогонически-космогонических фантазий с мыслями об избавлении и спасении» (Там же. С. 584-585).

Итак, мы считаем доказанным, пишет П., что гностицизм и по происхождению своему, и по своей сущности есть явление религиозное, какое значение имел гносис в развитии христ. Церкви. Не подлежит сомнению, что значение в этом случае гностицизм имел чрезвычайно большое, но не положительное, существенное, а отрицательное, формальное. Гностицизм есть религия и очень сложный культ с различными обрядами, мистериями и посвящениями. Но всякая религ. система, полагает П., основывает свое учение и свой культ на откровении. Так было и с христ. гностицизмом - он старался обосноваться на откровении. Со стороны формальной христ. гностицизм не отличался от тогдашней христ. общины. Он также ссылался на предание, будто бы полученное от Христа, к-рое он тоже заключал в священные книги и старательно научно наследовал. По словам сщмч. Иринея Лионского, у гностиков было «несказанное множество апокрифических и подложных писаний, которые они сами составили, для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих писаний истинных» (Iren. Adv. haer. I 20. 1). Василид возводил свое учение к Главку, толкователю ап. Петра; Валентин - к Севде, спутнику ап. Павла; Маркион, Василид и Валентин ссылались на Матфея. Офиты утверждали, что их учение заимствовано у Марии, Которой передал его Иаков, брат Господень. Относительно карпократиан св. Ириней пишет, что они все «нечестивое, неправедное, запрещенное» обосновывали на тайном учении, полученном им будто бы от Христа и записанном в их книгах.

Среди последователей гностицизма, отмечает П., было много людей интеллектуальных, философски образованных, «при помощи их-то гностицизм думал узурпировать самые источники христианства. Последние основывались на свящ. Писании и свящ. Предании. Гностицизм ловко учел в свою пользу то обстоятельство, что ни то, ни другое не были точно определены, а также хранение их не было строго организовано. Гностицизм наполнил их своим содержанием и выдал его за подлинное учение Христа и Его учеников, будто бы полученное от них непосредственно или через посредственно заверенных лиц, их спутников» (Гностицизм. 1917. С. 601).

Сщмч. Ириней Лионский и свт. Епифаний Кипрский указывают, как гностики извращали отдельные места Писаний. Ср., напр.: «…Они, выбирая из Писаний, усиливаются уверить о своем Первоотце, бывшем никому не ведомым до пришествия Христова…» (Iren. Adv. haer. I 19. 1). Маркион собрал канон священных книг, в к-рый между прочим вошло 10 Посланий ап. Павла; «…он урезывал и Послания апостола Павла, устраняя все, что апостолом ясно сказано о Боге…» (Ibid. I 27. 2). Кроме того, гностики имели в чрезвычайно большом количестве апокрифические сочинения, надписанные именами апостолов или ветхозаветных великих людей. Христ. таинства гностицизм стал ассимилировать со своими мистериями, он широко воспользовался обрядовой стороной. «Гностицизму казалось, что обобравши, таким образом, христианство, обогатившись на его счет, он сделает уже ненужным христианство и станет на его место. Но жизнь показала всю утопичность замыслов гностицизма» (Гностицизм. 1917. С. 601).

Гностицизм дает себя знать и в наши дни, в своеобразных явлениях - учениях и движениях - в толстовстве, теософстве, модернизме, отмечал П. Следов., изучение гностицизма вскрывает истинную сущность мн. совр. явлений, от такого вскрытия они утрачивают свою жизнеспособность. Папа Пий X в своей энциклике против модернистов «Pascendi dominici gregis» от 8 сент. 1907 г. указывал, что в модернизме возрождается древний гностицизм. П. показывает, как извращают ход дела представители Тюбингенской школы (напр., Баур, А. Швеглер), когда самое бытие католич. Церкви выводят из борьбы с гностицизмом. Вопреки им, утверждает П., все основы католич. Церкви в принципе даны еще в учении апостолов, особенно ап. Павла (Там же. С. 643).

Обобщающий труд, в к-ром отражены взгляды П. на историю взаимоотношений Восточной и Западной Церкви в течение первых 11 веков. В сокращенном виде книга вышла в Софии в 1937 г., новые издания (без сокращения) - в 1964 и 1988 гг. в Бельгии выпустило изд-во «Жизнь с Богом» благодаря стараниям дочери П., И. М. Посновой, основавшей это изд-во и ставшей его главным редактором.

История христ. Церкви есть, с одной стороны, отмечает П., наука историческая; этим определяется предмет и указывается метод исследования: как наука историческая, церковная история излагает перемены в прошлой жизни Церкви, пользуясь историческим или индуктивным методом. С др. стороны, церковная история есть наука богословская, входит в семью богословских наук и здесь занимает определенное место (История. 1964. С. 13).

Создание трудов по церковной истории П. делит на 2 периода: «Если в первый период… было собственно лишь собирание фактов, накопление церковно-исторического материала и появлялись только самые несовершенные опыты обработки его, то во 2-й период происходит всестороннее, критическое изучение готового материала и систематическое построение прошлой жизни Церкви» (Там же. С. 23).

Большое внимание П. уделяет источникам церковной истории: монументальным, письменным памятникам, их изданиям, изданиям агиографических памятников, канонов Восточной и Западной Церкви. П. рассматривает связь церковной истории с др. науками.

Историю христ. Церкви П. начинает с Иисуса Христа. Прежде всего во вводной главе он рассматривает 2 вопроса: 1) в чем состояло приготовление человеческого рода к пришествию Иисуса Христа и 2) каково было состояние языческого и иудейского мира ко времени пришествия Иисуса Христа (Там же. С. 27).

Согрешившим прародителям обетование о спасении дано было очень скоро, во время произнесения суда над ними (ср.: Быт 3. 15). Но прошли тысячи лет, прежде чем это спасение явилось во Христе Спасителе. По апостолу (Гал 4. 4), Сын Божий воплотился только тогда, когда исполнилась «полнота времен» (πλήρωμα των χρόνων); для чего потребовался длинный период, отделявший грехопадение от спасения? Спасение не могло быть навязано людям. Невозможно было спасти человека без сознания им нужды в спасении, без желания этого спасения, без деятельного участия в спасении его свободной воли (История. 1964. С. 27). Приготовление человеческого рода ко Христу происходит в течение всей ветхозаветной истории. Иудейский народ подготовлялся через непосредственное водительство Божие, а языческие народы были предоставлены самим себе. Однако они не были лишены милости Божией: «…дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их…» (Рим 2. 14-15).

Главу «Миссия Церкви в первые три века» П. начинает с рассмотрения наименования «Мессия». Прежде чем ответить на вопрос, кем же был Иисус, П. предлагает «более радикальный»: был ли, существовал ли Иисус? не есть ли Он мифическая личность? И этот вопрос он не считает праздным, ибо «в последней четверти XIX в. марксисты - Энгельс и К. Каутский выступили с утверждением, что Христос не существовал, христианство явилось без Христа, оно выросло из движений римского пролетариата. По почину марксистов некоторые ученые кон. XIX и нач. XX в. также стали оспаривать исторический характер личности Иисуса Христа» (История. 1964. С. 51-52). Это воззрение, отрицающее бытие Иисуса Христа, возникло лишь в кон. XIX в. На самом деле вопрос заключался в том, был ли Иисус Христос Богочеловек или просто человек.

П. дает краткую историю рационалистических воззрений на Иисуса Христа (Штраус, Ренан, А. Ревиль). Он подвергает критике рационалистический подход к евангельской истории. «Некто Павлюс (1761-1851),- пишет П.,- в благом будто бы намерении, даже с апологетическими целями, старался выместь все чудесное из евангельской истории и устранить все сверхъестественное посредством натуралистического объяснения и искусственного экзегезиса. Не отрицая подлинности евангельских повествований, Павлюс признавал исторические основы христианства. Его задачею было приблизить евангельскую историю к рассудочному, историко-прагматическому пониманию» (Там же. С. 52). У Ренана, считает П., нет ни веры, ни серьезной науки; вопрос о личности Основателя Новозаветной Церкви он пытался решить на эстетической, художественной почве. «Вот почему Ренан превратил «жизнь Иисуса» в красивый роман» (Там же). У Ревиля в соч. «Jésus de Nazareth» (P., 1897. 2 t.) Иисус Христос - ««великий мистик», Который осуществил «взаимное проникновение самой интенсивной религии и возвышенной морали»… Личность Иисуса Христа сделалась предметом такого почитания, что не замедлили увидеть в Сыне Человеческом существо большее, чем человек. Его постепенное обожествление началось!!. Таким образом, взгляд Ревиля на Иисуса Христа типично-рационалистический, стоящий под сильным влиянием Ричлианской школы» (История. 1964. С. 53).

П. утверждает, что иудейские авторы Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Иустин из Тивериады обходят молчанием Иисуса Христа, не испытывают интереса к иерусалимским или галилейским религиозным и народным движениям (Там же. С. 54-55). «С середины II века это боязливое демонстративное замалчивание уступает место ненавистным возгласам и хулениям, чтобы… очернить, опозорить воспоминание о распятом Иисусе» (Там же. С. 55).

Затем П. переходит к «изображению подлинного Лика» Иисуса Христа. Рассматриваются библейские и внебиблейские источники; среди последних - Тацит, историк Светоний Транквилл (Там же. С. 53-55), письмо Плиния Младшего имп. Траяну. Библейские источники, канонические Евангелия, имеют неопровержимые доказательства относительно жизни Иисуса Христа: древность Евангелий, подлинность, достоверность евангельских рассказов, ибо ученики Иисуса Христа и их спутники имели возможность наблюдать жизнь Иисуса Христа и слышать непосредственно или через верное посредство (для Марка - ап. Петр, для Луки - ап. Павел) Его истинное учение (Там же. С. 55-56).

«Главное доказательство мессианского достоинства Иисуса Христа представляет Его воскресение, свидетелями чего выступили апостолы. Это исповедание (признание) Христа, как Мессии и Сына Божья, было условием спасения» (Там же. С. 63).

Через смерть Иисуса Христа и Его воскресение положено основание христ. Церкви, «метафизическое, мистическое, но конечно реальное. Апостол Павел говорит: «…внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян 20. 28). Явление же Церкви Христовой миру и действие ее среди людей последовало (и началось) в день Пятидесятницы. Иисус Христос положил начало также и внешней организации Церкви, как Христианского общества. Церковь, по учению Христа, есть общество верующих в Него, как Сына Божия и Спасителя» (История. 1964. С. 61).

«История» повествует о внутренней жизни Церкви, ее общин, об иерархическом строении; отдельная глава, 4-я, посвящена церковному вероучению в первые 3 века и борьбе с ересями; 5-я глава рассматривает таинства и богослужение в первые 3 века. Вторая часть «Истории» посвящена периоду Вселенских Соборов: исторической ситуации, церковной организации и раскрытию христ. учения в период деятельности Вселенских Соборов, христ. богослужению и нравственной жизни (в т. ч. монашеской жизни, истории монашества, его историческому значению).

Заключает «Историю» раздел «Великий церковный раскол» - т. н. «Разделение Церквей». П. пытается достаточно подробно и поэтапно раскрыть причины «разделения Церквей». «Первый серьезный конфликт у архиепископа Константинопольского с папою произошел в последней четверти V века, по поводу издания императором Зиноном энотикона в 482 г., автором которого называли Константинопольского епископа Акакия. Тогда возник первый раскол между Римской и Константинопольской Церковью, продолжавшийся 35 лет (482-519)» (Там же. С. 529-530). В IX в. произошел, по выражению П., «великий церковный раскол», и для этого были все основания, считает П.: Рим воспитал у своих граждан чувство превосходства над всеми; Римский епископ «занял издавна выдающееся положение в Христианской Церкви», он «считал себя призванным заботиться «о мире всего мира и благосостоянии св. Божиих Церквей»» (Там же. С. 527).

П. рассматривает политическое положение (папство разорвало связь с Византийским гос-вом и объединило свои интересы с франк. династией, возвело Карла Великого на трон рим. императоров), идейно-церковные (главенство Римского епископа, он не подчинялся даже имп. эдиктам по делам веры и Церкви), административно-канонические (учреждение К-польской архиепископии и возвышение ее как столичной), религиозные (вопрос о Filioque, латиняне неправомочно упрекали греков в том, что те исключили его из Символа веры, хотя не-лат. христианство всегда рассматривало это учение как противоречащее апостольской традиции) течения, приведшие во 2-й пол. XI в. к церковному расколу (Там же. С. 528-535).

С V в. начинается взаимное национальное обособление христианского Востока и Запада. Сначала это выразилось в том, отмечает П., что римлянин не хотел знать греч. язык, восточный - латинский. ««Разделение языков» повело к взаимному непониманию в мыслях, идеях и духовному своеобразию в дальнейшем развитии. По словам Григория Богослова, восточные стали считать западных «иноземцами»» (Там же. С. 530).

В IX в. папа Николай I не признал К-польского патриарха Фотия, восшедшего на престол после изгнания Игнатия; в апр. 863 г. папа на Италийском Соборе осудил Фотия и низложил его. Фотий папского низложения не признал; император написал папе резкое, обидное письмо. Принятие папой под свое церковно-адм. ведение Болгарии привело Фотия в крайнее негодование; в самом кон. 866 г. или ранней весной 867 г. Фотий отправил окружное послание к вост. патриархам, к-рых он приглашал в столицу на Собор - судить папу (Там же. С. 538-539). Вместе с тем для полного упорядочения церковных дел император и патриарх каждый раз писали в Рим, прося папу прислать легатов. «…Во второй половине IX века начавшиеся частые, оживленные взаимоотношения между Римской и Византийской Церквами имели… не мирный, а политический характер», причем «раздор вращался более между личностями, чем между Церквами» (Там же. С. 541-542). Как папа ни сочувствовал и, отчасти, ни нуждался в союзе с Византией, однако честь Римской кафедры для него была превыше; переуступать свои права он не хотел. Вместе с тем и К-польский патриарх не видел никакого смысла поддерживать ту полемику, которая не приносила пользы Византийской Церкви. Столкновение 2 сильных характеров стало вопросом ближайшего времени. Патриарх Михаил I Кируларий, будучи сам очень слабым богословом, поручил монаху Студийского мон-ря Никите Стифату составить обличение против латинян. Он оперировал теми же предметами, как опресноки и субботний пост, прибавляя еще целибат. В 1054 г. в К-поль были отправлены папские делегаты: кард. Гумберт, канцлер Римской Церкви Фридрих (впосл. папа Римский Стефан IX(X)) и архиеп. Петр из Амальфи. Рим. легаты, имея, разумеется, от папы очень определенные инструкции относительно К-польской Церкви и патриарха, официально делали вид, что назначались только для императора. Они прибыли в К-поль в июне 1054 г. Им был оказан торжественный прием. На 1-м приеме легатов императором присутствовал и патриарх. Они отнеслись к последнему с важностью и холодно; не оставили своего высокомерия, когда сами посетили патриарха. Они как будто бы хотели показать, что они выше всей визант. иерархии, как и патриарха, и явились лишь для суда и решения (Там же. С. 547-548). Кард. Гумберт написал опровержение на трактат Никиты Стифата. На коллоквиуме, проходящем в присутствии императора, Никита Стифат признал свое поражение и отказался от своего трактата, к-рый был сожжен во дворе Студийского мон-ря. Затем последовали взаимные обличения, в июле 1054 г. легаты положили на св. престол в Великой ц. буллу, которая обвиняла патриарха в тенденции к ересям и содержала анафему на патриарха, на Льва Охридского, на канцлера Никифора и на их приверженцев, причисленных к различным еретикам. Видимо, такими действиями папские легаты хотели произвести волнения в народе против своего патриарха. Однако они просчитались: волнения действительно поднялись, но не против патриарха Михаила Кирулария, а против самих легатов, это чуть не стоило им жизни, через день они покинули К-поль. П. ставит риторический вопрос: «В сущности событие 16-25 июля 1054 г. не было ли столкновением двух сильных, гордых личностей, как Гумберт и Михаил? И не преступная ли ошибка истории придавать или усвоять такому ничтожному фактически событию трагическое, прямо роковое значение в жизни Вселенской Церкви?! История такую ошибку сделала» (Там же. С. 551).

Заключив, что разделение Церквей было «ошибкой истории», П. приводит доводы тех, кто считали, что разделение имело причины и было необходимо. Проф. Н. А. Скабаланович полагал, что существовали 3 причины: этнографическая (различие в гении, характере грека и римлянина), государственно-политическая (перенесение столицы в К-поль) и религиозная (различие в нек-рых верованиях, канонических действиях, обрядах и обычаях) (Там же. С. 552-553). П. начинает опровергать эти причины, показывая, что они не являлись новостью, хотя вначале он указывал и обосновывал те же причины как причины «разделения Церквей». Приведя еще неск. т. зр.: А. Пихлера, считавшего главной причиной церковного раскола образование Франкской империи как наследницы Римской; А. фон Гарнака, увидевшего основную причину раскола в различных представлениях об идеале жизни, П. заключает: «Мы лично, признавая громадное значение за фактом коронования папою Львом III - Карла Великого, склоняемся на сторону тех, кто видит причину великого Церковного раскола, в конце концов, в области каноническо-административной организации Церкви, именно, в борьбе за власть между папой Римским и патриархом Константинопольским. Конечно, для широких верующих масс, уже разделенных этнографически, географически и политически между собою,- все это прикрывалось религиозными мотивами - борьбою за чистоту веры, обряд и тому подобное. Даже больше можно сказать: эти массы,- а к ним принадлежало и духовенство и многие епископы, в особенности впоследствии,- в своем расхождении с Римской Церковью руководились и психологически отталкивались от нее именно религиозными мотивами, от души считая ее, в своей sancta simplicitas, «еретической»» (Там же. С. 557).

Такой т. зр. на главную причину разделения Церквей, как на борьбу за власть, отмечает П., придерживается проф. Т. В. Барсов (Барсов Т. В. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПб., 1878. С. 121), проф. Н. С. Суворов (Суворов Н. С. Византийский Папа. М., 1902. С. 78), проф. Скабаланович (Разделение Церквей при патриархе Михаиле Кируларии // ХЧ. 1884. № 11/12. С. 626-656; 1885. № 1/2. С. 95-145), проф. В. М. Грибовский (Грибовский В. М. Народ и власть в Византийском государстве. СПб., 1897. С. 365, 368), автор специального труда о разделении Церквей Л. Брейе (Bréhier L. Le schisme oriental du XIe siècle. P., 1899. P. 201, 203), Й. Гергенрётер (Hergenröther J. Photius. Regensburg, 1867. Bd. 1. S. 308-311), К. Й. фон Гефеле (Hefele C. J. Conciliengeschichte. W., 1878. Bd. 4. S. 767-777), В. Норден (Norden W. Das Papsttum und Byzanz. B., 1903), Пихлер (Pichler A. Geschichte der Kirchlichen Trennung. Münch., 1864. Bd. 1-2) и др. (История. 1964. С. 559). П. считал необходимым реальное объединение Церквей. Причем он полагал, что это единение должно осуществиться «при помощи единого для Востока и Запада Собора, который должен рассмотреть все допущенное Римской Церковью, вне общения ее с Восточною» (Там же. С. 563), т. о. при объединении, согласно П., Восточная Церковь должна была полностью принять римское учение, отступив от православия. П. употребляет выражение «догматический примат»: «Папа иногда призывался Востоком помочь ему в делах веры, сам писал догматические послания для Соборов...» (Там же. С. 558). В оценке ряда событий церковной истории П. придерживался прокатолич. взглядов. Так, он пишет, что начало разногласий между Церквами было положено на Востоке; что К-польский архиепископ не хотел признавать канонического первенства папы Римского вопреки принятым Вселенскими Соборами канонам, нек-рые даже вмешивались в дела Римской кафедры, К-польский архиепископ хотел быть папой Востока. П. утверждает, что К-польский архиепископ находится в каноническом подчинении папе Римскому (История. 1964. С. 558-559, 562), хотя в действительности каноны указывают на первенство чести, а не на подчинение. П. ставит под сомнение апостольское преемство К-польской кафедры (Там же. С. 532).

«Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете» с подзаголовком «Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа», затем «Иудейство (к характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время)» посвящены истории ветхозаветных евреев. Первая работа представляет жизнь израильского народа в допленный период, а 2-я - в послепленный. Плен был для израильского народа как бы водоворотом, в который погрузились все потоки предшествующей жизни и из к-рого исходили новые течения (Иудейство. 1906. С. 1). П. пишет о том, что послепленный период в истории израильского народа был знаменателен с т. зр. развития национального самосознания этого народа. «…Народ израильский наконец заговорил и выразил в книгах неканонических, апокрифических, таргумах, мидрашах и особенно в талмуде свой взгляд на свою собственную историю, на свое высокое назначение и отношение к остальным народам мира» (Там же. С. 2).

Противостояние между законниками и эллинистами в Иерусалиме и решение сир. царя Антиоха IV Епифана окончательно эллинизовать иудеев (Там же. С. 116-117) привели к восстанию, известному как восстание Маккавеев (кон. 166). Восстание было успешным: оно принесло евр. народу религ. и политическую независимость. Образовались 2 религиозно-политические партии - фарисейская и саддукейская. Саддукеи представляли аристократические круги; они занимали большинство мест в синедрионе, но фарисейское меньшинство пользовалось поддержкой населения (Там же. С. 31). Впрочем, нек-рые авторы относят факт образования этих партий к более раннему времени, а именно к возвращению из плена (Там же. С. 128).

П. подробно описывает жизнь и воззрения иерусалимской иудейской общины (части израильского народа, вернувшейся в 538 г. до Р. Х. в Палестину после указа персид. царя Кира II) и вавилонской общины (оставшейся на месте пленения) (Там же. С. 32-35).

П. предлагает следующий вывод: «Исполинская работа, направленная прежде всего на закон и продолжавшаяся 1000 лет, дала в общем очень хорошие результаты. Во многих выводах и изучениях книжникам удалось коснуться нового завета. Книжник, спрашивавший Иисуса Христа о пути в жизнь вечную, на вопрос Спасителя: в законе что написано? отвечал: «возлюбиша Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея, и всею крепостию твоею, и всем помышлением твоим, и ближняго, яко сам себя». Иисус сказал ему: «правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить» (Лк 10. 25-28)» (Иудейство. 1906. С. 263-264). Встречаются у книжников и такие выражения: «возлюби твоего ближнего как самого себя» (ср.: Мф 22. 39), «чего не желаешь, что бы с тобою произошло, этого не делай никому другому» (ср.: Мф 7. 12).

К сер. II в. саддукейство «оказалось пустоцветом», а строго законническое, национально-политическое направление торжествовало. Чтобы обезопасить себя от иноземных влияний, оно выставило передовую фалангу бойцов в партии фарисеев, «как в свое время католичество - орден иезуитов». Однако законничество не могло подавить, а тем более удовлетворить «стремлений живой души к идеальному небесному царству Мессии и мессианизм», и, не желая разделять апокалиптических чаяний, фарисеи представили учение о Мессии, времени Его пришествия и Царстве, «строго соответствующее националистическому, формально законническому направлению» (Иудейство. 1906. С. 262-263). Вместе с тем «если же народ после плена проникается глубоким сознанием, что Иегова есть единый истинный Бог,- пишет П.,- и уже более не уклоняется к языческим богам; если через 500 лет после плена народ, кроме того, имеет уже много высоких религиозно-нравственных понятий, имеет представление о Мессии и его царстве,- то это уже, с общей культурной точки зрения, такой большой прогресс, какой только знает история» (Там же. С. 267).

П. подробно разбирает деятельность Ездры в иерусалимской общине по приведению ее к закону и отделению от окружающих народов (в т. ч. разрушение браков с иноплеменницами) (Там же. С. 34-46). Законом браки с некоторыми иноплеменниками запрещались вовсе не потому, что нужно было сохранить «физическую чистоту еврейской крови», а потому, что нужно было оградить от соблазна языческим культом еще не окрепший в вере в Иегову новый народ; в законодательстве Моисея запрещены были браки с народами хананейскими, идолослужение которых было особенно грубо, но не с египтянами и идумеянами (Там же. С. 52). «…Религия иудейская в сущности была универсальною религией, возвещавшею спасение «всем народам», а не узко-национальною, имевшею в виду только благо израильского народа. И только в виду высоты самой религии и несовершенства носителей ее, еврейскому народу надлежало вдали от соблазнов языческого мира, в одиночестве, тиши проникнуться ею и укрепиться в началах ее, чтобы затем поведать ее всему миру. Следовательно,- утверждает П.,- национальные формы или рамки религии были временны, случайны; рано или поздно, но необходимо они должны быть разбиты» (Там же. С. 51).

П. останавливается на деятельности книжников: вначале это было простое толкование законов, ведь они жили во время составления писаний ВЗ, значит, и хорошо понимали его, но книжничество не остановилось на букв. истолковании законов: им было положено начало галахи и агады, П. рассматривает их особенности в противоположность букв. истолкованию ВЗ и судьбу дальнейшего развития.

Далее рассказывается о переводе LXX и тех отступлениях от оригинала, к-рые были сделаны переводчиками в смысле традиц. представления о Боге, устранения антропоморфизмов. Рассматривая Книгу премудрости Соломона, П. цитирует Д. В. Поспехова, утверждающего, что такого ясного догматического учения, взгляда на буд. загробную жизнь и окончательные судьбы человека не находим ни в одной ветхозаветной священной книге. Поворот в судьбе книжничества произошел после Маккавейского восстания: к развитию апокалиптики, т. е. от занятия законом оно обратилось к эсхатологическим вопросам, в т. ч. к идее Мессии.

Фарисейство и саддукейство - это не секты, это стойкие, обособленные богослужебные направления, к-рые по недоразумению считаются противоположными, после изложения различных т. зр. заключает П. (Там же. С. 126). «В делах гражданских и религиозных саддукеи были рутинерами и врагами всякого развития и движения. Они признавали за священные книги только пято-книжие Моисея. Полную противоположность составляют им фарисеи, представители народа» (Там же. С. 127),- цитирует П. одного из исследователей (Geiger A. Sadducäer und Pharisäer. Breslau, 1863).

Исследователи высказывали противоположные т. зр. на задачи и действия партий саддукеев и фарисеев. А. П. Лопухин, к-рого П. называет в числе рус. авторов, рассматривавших этот вопрос, писал: «Лучшею стороною фарисейства была их ревность к распространению религии Иеговы, и в этом отношении они сделали весьма много, подготовляя чрез своих прозелитов почву и для распространения христианства среди языческих народов. Но их обрядовая мелочность, холодное бездушие, ханжество, высокомерие и возмутительная лицемерность, прикрывавшая маскою набожности самые безнравственные деяния, и были теми их недостатками, которые навлекли на них молниеносное обличение Христа: «горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры» [Мф 23. 13-15, 23-39]» (Лопухин А. П. Библейская история Ветхого и Нового Заветов. М., 2009. С. 550). А в то же время прот. Тимофей Буткевич, на к-рого ссылается П., о фарисеях писал: «В сущности, фарисеи были той именно партией, которая стремилась снова привести иудейский народ к точному соблюдению закона Моисеева и отеческих преданий. Фарисейство - это самая решительная реакция иудейского народа против отпадения от отечественных законов и обычаев. Вследствие этого стремление фарисеев всегда было направлено к тому, чтобы точно определить, что позволено ветхозаветным законом и что запрещено им, причем предписанное законом - исполнять точнейшим образом. Вот почему среди иудейского народа фарисеи пользовались славою самых точных толкователей и исполнителей ветхозаветного закона» (Буткевич Т., прот. Иудейство // Верою разумеваем. М., 2014. С. 166). И оба они опровергают А. Гейгера. Вероятнее всего, ни саддукеи, ни фарисеи не могли отказаться от верования предков - закона Моисея. «…Закон был центром жизни послепленной эпохи, которую называют временем (господства закона) номизма или номократии» (Иудейство. 1906. С. 138). Вместе с тем разногласия между фарисеями и саддукеями касались догматики, культа, права и нравственного учения. Суждения ученых о партиях позднейшего иудейства вообще представляют собой калейдоскоп. Доказать же истинность или ложность к.-л. мнения не представляется возможным. Причина такого явления, замечает П., в неудовлетворительности источников: главнейшим источником служат сообщения Иосифа Флавия; сведения Талмуда кратки и сбивчивы, свидетельства Евангелия об этих партиях попутны и отрывочны (Там же. С. 133).

П. приводит свидетельства о партиях фарисеев и саддукеев из сочинения Иосифа Флавия «Иудейская война». Фарисеи слывут точнейшими толкователями закона. Они считают, что все зависит от Бога и судьбы; и хотя человеку предоставлена свобода выбора, но и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, бессмертны; души добрых переселяются по смерти тела в др. тела, а души злых обречены на вечные муки. Саддукеи совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог никак не влияет на человеческие деяния; выбор между добром и злом предоставлен свободной воле человека. Они отрицают бессмертие души и загробное воздаяние (Там же. С. 136-137). Фарисеи, по Иосифу Флавию, признавали писаный закон и устный, или предание, а саддукеи - только писаный закон (Там же. С. 138).

Однако, отмечает П., Иосиф Флавий не дает ответ на «наиболее важный и интересный вопрос» - о происхождении этих партий: он знал их на тот момент их развития, на к-ром застал,- через 2 века после их появления (Там же. С. 137). В то же время П. предупреждает, что Иосиф Флавий был приверженцем фарисейской партии, так что он не мог быть в данном случае объективным историком.

Народ в течение длительного времени поддерживал книжников, но в кон. III и особенно в нач. II в. до Р. Х. власть книжников над народом ослабла в связи с чрезмерным увлечением народа эллинизмом. Правда, увлечение это касалось внешней стороны - заимствования сомнительных удовольствий, грубых развлечений (Там же. С. 146). Согласно П., «это скорее было своего рода болезнию, эпидемией, которая охватила большие группы людей» (Там же. С. 147). Однако «внутреннее существо иудейства» было настолько крепким, что оно органически не могло воспринять направление, подменяющее его главное содержание. И народ вновь обратился к руководству книжников.

При Ироде образовалась еще одна партия - иродиан. П. рассматривает отношение всех 3 партий к Иисусу Христу. Иисус Христос прежде всего старался извлечь закон Моисеев из-под того хлама, под к-рым под именем «предания старцев» погребли закон фарисеи; затем Иисус Христос выяснял истинный смысл закона, выделяя вечное из временного, и потом уже вводил элементы собственно христ. учения: о Св. Троице, о спасении верой и т. п. Т. о., Иисус Христос не исправлял фарисейство, а «потрясал его основы, так как введение устной торы или предания старцев было самым первым догматом фарисейства. П. указывает на 1-ю половину 15-й гл. Евангелия от Матфея («Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?» - Мф 15. 3) и на нач. 7-й гл. Евангелия от Марка («…вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек и чаш, и делаете многое другое, сему подобное. …хорошо ли, [что] вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание?» - Мк 7. 8-9) - эти места показывают, насколько отрицательно относился Иисус Христос к системе фарисеев (Иудейство. 1906. С. 165).

«Книжничество» и «фарисейство», в Свящ. Писании часто употребляющиеся рядом, далеко не совпадают, полагает П.: «Книжничество - это серьезное ученое направление, разрабатывавшее закон по его существу. Фарисейство - это казуистическое перетолкование закона для применения его к жизни в качестве орудия господства над темною массою народа. Фарисеи пользовались работою книжников для своих практических властолюбивых целей, уже по своему фабрикуя и комбинируя выводы книжников. Большое значение за работою книжников мы охотно признаем… но положительное значение за фарисейством отрицаем». Правда, отмечает П., это различие несколько условное, особенно ввиду Мф 23. 2-3 и т. д. («[Иисус Христос] сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» - Мф 23. 2-3) (Иудейство. 1906. С. 165).

В заключение П. вновь пишет о причинах появления направлений в иудействе, о зарождении национального самосознания, любви к своей религии, закону, ко всему вообще национальному. При этом произошло разделение взглядов: у нек-рых любовь к национальному сопровождалась отрицательным отношением к др. народам, духом исключительности, полной замкнутостью, стремлением создать «ограду» закону; ограда «плелась» на основании будто бы «предания старцев», древних обычаев, привычек и т. п. При этом «ограда» вышла столь высока, что закрыла собой закон. Но были и др. люди, к-рые не считали, что древний закон требовал от них замкнутости, через них происходило нек-рое заимствование эллинской культуры. Когда же Антиох Епифан решил заменить иудейский культ греческим, тогда народ в ужасе отпрянул от эллинизма и опять обратился к своим книжникам (Там же. С. 168-170).

Ни фарисеев, ни саддукеев нельзя считать выразителями ортодоксального иудейства, утверждает П., но, не будучи ортодоксальными, фарисеи были самыми популярными. Наибольшее положительное значение имело теоретическое книжничество, или раввинизм (см. ст. Иудаизм раввинистический) (Там же. С. 172). П. останавливается на нек-рых антропологических и сотериологических проблемах, эсхатологических ожиданиях иудеев, их мессианской надежде (Там же. С. 180-231). Представление о Царстве Божием соединяет национальный идеал с универсальным, национально-политические пожелания с духовно-нравственным откровением Божества. «Вне Израиля нет законно установленного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля» (Там же. С. 199). П. ссылается на С. Н. Трубецкого (о мессианических верованиях евреев см.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1994. С. 233-234 и слл.). П. кратко указывает на теоретические вопросы иудейской догматики, не останавливаясь на ней подробно. Грехопадение; отказ покаяться; как следствие - утрата внешних и внутренних благ и смерть - но не наследственный грех (Иудейство. 1906. С. 180). «Талмудическое понятие о прощении не соответствует библейскому. По библейскому учению Бог может уничтожить грех и возвести человека в прежнее состояние. По талмудическому - человек должен сам загладить свои грехи», при этом признается множество средств оправдания: не только исполнение заповедей, но и добрые дела, причем не только собственные добродетели, но и заслуги отцов и содействие живых праведников (Там же. С. 183).

Рассматривая ветхозаветную евр. апокалиптику, П. сравнивает воззрения по апокалиптическим памятникам иудейской письменности с древнепророческими предсказаниями (Там же. С. 231-263), для того чтобы видеть, каким характером отличались верования иудеев в будущее, в особенности надежда мессианская и эсхатологические ожидания (Там же. 195).

П. было написано несколько статей по библейской истории для Православной богословской энциклопедии («Иеремия» - т. 6; «Книжники» - т. 12 и др.).