ГЕРАКЛИТ

[греч. ῾Ηράκλειτος] (ок. 520 - ок. 460 гг. до Р. Х.), сын Блосона из Эфеса, древнегреч. философ, досократик. О жизни и деятельности известно лишь, что он, возможно, принадлежал к «царскому» роду Андроклидов, но отрекся от своего титула в пользу брата; убедил тирана Меланкому сложить с себя власть; потерпел в Эфесе политическое поражение: эфесяне изгнали его единомышленника Гермодора, буд. помощника рим. законодателей - децемвиров. Анекдоты же о мизантропии Г. и неприглядных обстоятельствах его смерти и образ Г. как «плачущего» философа (ср.: Stob. Anthol. III 20. 53 et al.) скорее всего досужие выдумки позднейших комедиографов и характерологов. От краткого сочинения Г. (1 свиток), названного позднее «О природе» или «Музы», и его учения сохранилось ок. 200 цитат и пересказов и неск. десятков свидетельств, рассеянных в сочинениях античных и средневек. авторов. Среди этих авторов наиболее заслуживают упоминания Платон, Аристотель, Теофраст, Филон Александрийский, Плутарх, Климент Александрийский, Ипполит Римский, Диоген Лаэртский, Иоанн Стобейский, Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, Иоанн Цец, Евстафий, митр. Солунский, Альберт Великий и Фома Аквинский.

Гераклит Эфесский. Гравюра. Нач. XIX в.

Гераклит Эфесский. Гравюра. Нач. XIX в.

Книга Г.- руководство к мудрости, ее основная философема - «единое Мудрое». Это - и мудрость мудреца, и то знание, «отличное от всех (отдельных) вещей» (108; ссылки на фрагменты даются в нумерации DFV), приобщение к чему делает мудреца мудрецом. Мудрость же «Мудрого» и, стало быть, мудреца - в едином «все знать» (50), т. е. в овладении таким знанием, усвоив к-рое «можно управлять всеми вещами» (41). От «Мудрого» к мудрецу это всезнание передается, как от мудреца к его ученику, через «Глагол» (Логос): если устами истинного мудреца (ср. 87), изрекающего «единое всезнание», глаголет само «Мудрое», то глагол мудреца есть не что иное, как изречение предсуществующего своему изречению «Глагола» «Мудрого» (50). Как таковой «Глагол» (Логос) вечен и отражает и определяет действительное положение вещей в мире (1).

Хотя «Глагол» доступен («общ») всем (17, 2, 113, 116), люди его чураются, отказываясь от мудрости (1, 34, 19, 72, 17; ср. 73-74; 70, 97, 56), как, впрочем, и их «мудрецы»: поэты - Гомер (56, А 22, 105?, 42), Архилох (42), Гесиод (57, 99, 106; ср. 120; 40); философы - Фалес (38?), Пифагор (129, 81, 40, 35), Ксенофан (40), а также историк и географ Гекатей (40). Все они, за исключением Бианта Приенского (одного из «семи мудрецов») и Гермодора, «единому знанию всего» предпочли различные виды «многоучености», к-рая «уму не научает» (40; ср. 129, 104).

Но, «чтобы говорить с умом (ξὺν νόωι), нужно опираться на всеобщее (ξυνῶι πάντων), как города на закон...» (114), а это значит понимать, что «единое расходясь само с собою сходится» (отсутствие запятых отражает преднамеренную двусмысленность текста оригинала.- С. М.) - «врозь обращенное сопряжение (ἁρμονίη) как у лука и лиры. Оно связывает в (?) гнутом и негнутом сходящееся расходящееся, созвучное разнозвучное, и из всех (производит) единое, а из единого - все» (51+10). Единое, из всех противоположностей состоящее, есть «Мудрое» или Бог: «Только Единым Мудрое называться не хочет и хочет имени Зевса (Ζηνός = жизни)» (таков один из многочисленных совмещенных смыслов фрагмента 32.- С. М.), ибо «Бог - день ночь, зима лето, война мир, сытость голод...» (67), «т. е. все противоположности»,- поясняет приводящий эти слова Ипполит Римский. Но и отдельные противоположности, сопрягаясь попарно, образуют в вещах некие напряженные двуединства живого мертвого, бдящего спящего, юного старого (88), болезни здоровья, голода пресыщения, усталости отдыха (111; ср. 58, 9, 4, 84), прекрасного безобразного (82), чистого грязного (61; ср. 37, 13) и т. д., в к-рых противоположности суть одно и то же.

Однако природа каждой вещи, состоящей из таких вот единств, «любит скрываться» (123; ср.: 86, 92, 93), т. к. «сопряжение неявное явного крепче» (54). Чтобы постигнуть вещь конкретно, нужно уметь приложить к ней «общий закон» (114), для чего необходимо: во-первых, не бояться невероятного (86), «чаять нечаемое» (18), быть терпеливым и упорным (22), «искать себя» (101); а во-вторых, опираться на показания органов чувств (55, 101А, 7), поверяя их судом души (107; ср. А 23, 3-94?) согласно Правде (28; ср. 23, 94). Душа же должна быть мудрой, т. е. сухой (118) - влажность хотя и приятна ей (117, 77), но вредна, а превращение в воду смертельно (36),- и соприкасаться с «Глаголом». Т. е. душа участвует в круговороте веществ и не бессмертна. Душа есть воспарение (А 15), воспарением же, объемлющим землю - т. е. мировой душой,- является и «Глагол», с к-рым душа общается - постоянно через дыхание (и потому человек жив), а во время бодрствования также через глаза и уши (и потому человек разумен) (А 16; ср. 67 А, 75, 89, 26). Более того, «Глагол» (к-рому здесь более подходят др. значения слова λόγος - «Разум» и «Размер») - продолжение каждой индивидуальной души, к-рая в предельном случае ему коэкстенсивна: ее пределы суть пределы ее «Глагола», т. е. области «Глагола», с к-рой она в контакте, «Глагол» же есть непрерывный круговорот душ: «В одну и ту же реку ты не вступишь дважды - и пределов души не отыщешь, даже весь путь пройдя, так обширен ее Глагол» (91+45; ср. 115), ибо «на вступающих в одну и ту же реку текут новые и новые воды, а <мудрые> души от влажных питаются воспарений» (12). Люди как бы купаются в потоке «Глагола», воды к-рого - души; а душа каждого - часть «Глагола», к-рая в данное время заключена в теле. В этом упоминавшаяся доступность «Глагола», к-рою люди пренебрегают, закрывая глаза и уши и тем самым отсекая от него свои души. Такая трактовка образа реки не исключает наличия у Г. и более общей формулировки знаменитого тезиса «все течет»: «Все отступает и ничто не пребывает» (А 6), «в одни и те же реки мы вступаем и не вступаем, мы в них есмы и не есмы» (49 А). Участие и центральное положение душ и «Глагола» в общем круговороте - «пути вверх вниз» (60; ср. А 1, 8) - элементов (36, 12, 77; ср. 76) вполне оправдывает распространение образа потока на все вещи и на мир в целом (125?).

Но космос Г. (слово κόσμος впервые встречается у Г. в значении «мир»; его космология, учение о мире, больше всего пострадала и труднее восстановима) - поток скорее огня, нежели воды. Наш мир никем не создан, «а вечно был, и есть, и будет: присноживой огонь, мерно загорающийся и мерно потухающий» (30). «На огонь обменивается все и огонь на все, как на золото товары и на товары - золото» (90), все вещи «сплавлены» из огня, как слитки золота из золотого песка (Arist. De cael. 304а20). Огонь обращается в море, море - в землю и «престер» (πρηστήρ - небесный огонь-эфир?); земля - обратно в море (31). Эти превращения, равно как и восхождения и нисхождения душ, суть «пути вверх и вниз» (60, 59, А 1, 8, 76, 102). «Недостаток» и «избыток» огня (65) вызывают попеременные периоды возгорания и потухания мира. Возможно, что Г. считал цикл от одного возгорания до другого «великим годом», длящимся 10 800 лет (А 13), и делил его на 360 «великих дней» по 30 лет, называемых «поколениями» и определяемых как время, достаточное для свершения «круга века» от рождения (или половозрелости) деда до рождения (или половозрелости) внука (А 19, А 18). Неясно, было ли это возгорание мира тотальным («мировым пожаром»), как указывают нек-рые источники (А 10) и как позже принимали стоики. Астро- и метеорология Г. сводятся к отождествлению светил с вогнутыми чашами, в к-рых горят воспарения; установлению порядка Луна - Солнце - звезды, из коих первая ближе всего, но проходит «по темному месту»; объяснению затмений поворотами чаш вокруг своей оси и толкованию большинства явлений (дни и ночи, месяцы, сезоны, годы; дожди, ветры и проч.) как результатов действия разных испарений (А 1, 9-11, А 11, А 12, А 14). Два новонайденных папируса (CPF. Vol. 1**) немного обогатили наши знания о гераклитовском понимании размеров Солнца и о периодичности месяца и длительности новолуний.

Наконец, до нас еще дошли разрозненные высказывания Г. по этическим, социально-религ. и политическим вопросам. Они носят ярко выраженную печать злободневности и отражают отчасти скорее практические, нежели теоретические заботы мыслителя. Высказывания Г. о войне или розни и о смерти в бою связаны, по-видимому, с критикой Гомера (А 22, 42) и Архилоха (42; ср. фрагмент 133 West). Война - условие существования социальных различий (боги - люди, свободные - рабы), без к-рых немыслимо общество и невозможна жизнь людей (53). Шире, рознь - условие всякого рождения (А 22), условие существования противоположностей, без к-рых невозможно никакое сопряжение воедино (8, 80; ср. 124). Война превращает павших в бою в гениев (δαίμονες) (25, 24, 136); люди же, страшась смерти, желая долго жить, производя детей и заботясь о погребении или кремации, сами себе противоречат (27, 110, 20, 96). Политические высказывания Г. явно развивают изречение Бианта «все почти люди дурны» (39, 104); один хороший правитель лучше тьмы дурных (49, 121), ибо большинство людей помышляют не о славе, а о пресыщении и обогащении (29, 125). Демос должен биться за истинный закон (44; ср. 114) и следовать воле одного (33), чего не сделали эфесяне, изгнав Гермодора, «наиполезнейшего из них» (121), т. е. поддавшись гневу (85), самомнению (46) и нахальству (43), с к-рыми, равно как и с невежеством (95-109, 47), необходимо бороться. Столь же бескомпромиссен Г. и по отношению к языческим обрядам. В отличие от животных люди не должны «грязи радоваться» (13), смывать кровь кровью (5), молиться истуканам (4, 128), приносить безобразные жертвы (68; ср. 69), участвовать в фаллических шествиях и оргиях, пусть даже в честь бога Диониса (15, 14) и уповая на прикрытие ночи: «От никогда не заходящего (солнца = Зевса или огня) разве кто-нибудь скроется?» (16), ведь он, «приидя, всех рассудит и настигнет» (66), ибо «всем этим ведает (Зевсов) перун» (64), бичом к-рого «всякая тварь ведома на пастбище» (11), и каждой назначает ее жребий (137?).

Совпадения и различия между учением Г. и нек-рыми аспектами буд. убеждений первых христиан очевидны. Мч. Иустин Философ (II в.) считал Г. христианином (Iust. Martyr. I Apol. 46. 3), а Климент Александрийский (2-я пол. II в.) ссылался на него наряду с ветхозаветными пророками (Clem. Alex. Strom. II 2. 8; 4. 17; 5. 24; IV 3. 10 et al.). Еще раньше связывал Г. с Моисеем и современник Иисуса Христа - александрийский иудей Филон. Однако мч. Ипполит Римский (нач. III в.) видел в Г. вдохновителя патрипассианской (монархической) ереси Ноэта Смирнского и его последователей. Но наибольшее влияние Г. оказал еще в III в. до Р. Х. на основателей Стои: Зенона Китийского, Клеанфа и Хрисиппа. Именно они подхватили и развили его понятие «Глагола» (Логоса). От них его воспринял Филон в толкованиях ВЗ и применил в качестве обозначения Мудрости Бога, посредницы между Богом и миром. К иудейскому окружению Филона, возможно, восходит использование этого понятия в прологе Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-18) - одном из выражений христологии ранней Церкви.