ПИФАГОР

П. приписывается создание слов «философ» и «философия», а также объяснение того, в чем состоит специфика философского познания как особого вида человеческой деятельности. Наиболее раннее свидетельство об этом принадлежит Гераклиду Понтийскому, который входил в круг платоников, поэтому в его сообщении сложно отделить изначальное историческое содержание от позднейшего платонического осмысления; вместе с тем Х. Ридвег выдвинул ряд весомых аргументов в пользу исторической достоверности свидетельства (см.: Riedweg. 2004; ср.: Жмудь. 2008. С. 557). Соответствующий отрывок диалога Гераклида Понтийского «О бездыханной женщине» доступен лишь в пересказах: кратком греческом у Диогена Лаэртского (см.: Diog. Laert. I 12 = Heracl. Pont. Fragm. 84; также ср.: Diog. Laert. VIII 1. 8) и более подробном латинском у Цицерона (см.: Cicero. Tusc. disp. V 3. 8-9 = Heracl. Pont. Fragm. 85; также ср.: Iambl. Pythag. 12. 58-59). Согласно этим источникам, в беседе с тираном Леонтом П. назвал себя философом, а свое занятие - философией. В подробном пересказе Цицерона отмечается, что П. сделал это, отвечая на вопрос тирана о том, в каком искусстве он считает себя наиболее сведущим. Поясняя свой ответ, П. сравнил человеческую жизнь с ярмаркой, на к-рую одни люди приходят, чтобы приобрести славу, одержав победу в атлетических играх, другие - чтобы получить выгоду от купли или продажи, и лишь немногие, наиболее благородные и свободные,- не в поисках похвалы или выгоды, но для наблюдения за происходящим. Подобно этому, приходящие в мир люди по большей части всю жизнь ищут славы или денег, тогда как немногочисленные философы не придают всему этому значения и «старательно созерцают природу вещей» (rerum naturam studiose intuerentur), предпочитая созерцание и познание всем прочим занятиям. Достоверность этого свидетельства Гераклида Понтийского дополнительно подтверждается Аристотелем, к-рый также возводил к П. представление о философии как свободном от низменных интересов чистом созерцании и размышлении. Согласно его сообщению, П. учил, что «всякий человек произведен богом, чтобы познавать и созерцать» (ἐπ τὸ γνῶναί τε κα θεωρῆσαι πᾶς ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ θεοῦ συνέστηκεν), и считал собственным назначением в земной жизни «созерцание неба» и «созерцание природы» (см.: Arist. Protr. Fragm. 18, 20). Диоген Лаэртский присоединяет к упоминанию о беседе П. с тираном Леонтом замечание о том, что, по мнению П., «мудрым может быть только бог, а не человек» (μηδένα γὰρ εἶναι σοφὸν ἄνθρωπον ἀλλ᾿ ἢ θεόν - Diog. Laert. I 12). Мн. исследователи считали, что это добавление не может восходить к П., т. к. является известной формулировкой Платона (см.: Plat. Apol. Socr. 23a; Idem. Lys. 218a; Idem. Symp. 204a; Idem. Phaedr. 278d; ср.: Riedweg. 2004. S. 154-156; Жмудь. 2012. С. 366-367). Однако по общему смыслу сентенция не противоречит позиции П. и могла быть впервые высказана им; представление о полноте мудрости как достоянии богов встречается не только у платоников, но и у ранних пифагорейцев (см.: DK. 44B6). Согласно замечанию Диодора Сицилийского, П. считал, что человек слишком слаб, чтобы достичь полноты мудрости, свойственной богам, однако должен постоянно стремиться к божественной мудрости и любить ее (см.: Diodor. Sic. Bibliotheca. X 10. 1 = ФРГФ. 14А21a). Возможно, именно с таким пониманием философии связан приписываемый П. призыв: «Следуй богу!» (῞Επου θεῷ - Stob. Anthol. II 7. 3f = ФРГФ. 14A21b). Т. о., философия для П. была не только выбором наиболее благородного занятия из всех доступных человеку и рациональной «любовью к мудрости», но и религ. стремлением «уподобиться богу», т. е. посредством интеллектуальных усилий ввести собственную душу в божественный мир и максимально приблизить ее к высшей божественной природе.

П. не проводил строгого различия между философией и ученостью, полагая, что любая осознанная и целенаправленная познавательная деятельность может иметь философский характер, т. е. тем или иным образом способствовать движению к мудрости. Это позволяло П. и его последователям не ограничиваться лишь общими философскими рассуждениями, но активно заниматься разнообразными научными исследованиями частного характера. Вероятно, с убеждением П. в том, что человеку следует постоянно извлекать знания из любых доступных ему источников, связаны направленные против него критические высказывания Гераклита, к-рые входят в группу наиболее ранних свидетельств о П. В одном из сохранившихся фрагментов Гераклит упрекает П. в том, что тот «больше всех людей занимался собиранием сведений (ἱστορίην ἤσκησεν)», создав на основе чужих «сочинений» (συγγραφαί) собственную «мудрость» (σοφίη), к-рая в действительности есть «многознание» (πολυματίη) и «мошенничество» (κακοτεχνίη) (см.: DK 22B129; ФРГФ. 22B17). В др. фрагменте, ставя П. в один ряд с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, Гераклит вновь обвиняет всех их в «многознании», к-рое не приводит к обладанию «умом», т. е. к истинной мудрости (см.: DK. 22B40; ФРГФ. 22B16). Если Гераклит считал, что необходимо самостоятельно исследовать «природу вещей», а не изучать чужие сочинения, то П. был сторонником иного подхода, полагая, что наряду с собственными исследованиями и размышлениями философ нуждается в усвоении разнообразных мнений, чтобы затем путем их сравнения и сопоставления найти наиболее близкое к истине. Признавая значимость конкретных познавательных результатов, достигаемых при занятиях теоретическими и практическими науками, П. считал еще более важной воспитательную функцию наук. Он был убежден, что науки отвлекают человека от низменных страстей и учат его находить порядок и гармонию в кажущихся случайными и хаотичными мировых явлениях.

С именем П. в традиции оказались связаны мн. достижения в частных науках; нек-рые из них действительно могут ему принадлежать (общий обзор см.: Жмудь. 2008. С. 555-557; подробнее о научных результатах П. и пифагорейцев см.: Он же. 2012. С. 207-297). П. исследовал взаимосвязь между 4 точными науками - геометрией, арифметикой, астрономией и гармонией, и тем самым положил начало представлению о математическом квадривиуме (см.: DK. 47B1). В гармонии П. установил числовое выражение гармонических интервалов: октавы (2:1), кварты (4:3) и квинты (3:2). Перенеся концепцию гармонического созвучия в область космологии, П. выработал учение о «гармонии сфер», согласно которому небесные тела при круговом движении порождают звуки, зависящие от их скорости и находящиеся в отношении созвучных интервалов. В космологии П. приписывается также введение понятия «космос» как общего обозначения мироздания, обоснование сферичности Земли, разделение небесной и земной сфер на зоны и др. (см.: Жмудь. 2012. С. 277). П. считается автором 1-го дедуктивного доказательства геометрической теоремы, впосл. получившей его имя, согласно к-рой в прямоугольном треугольнике суммы квадратов длин катетов равны квадрату длины гипотенузы. В античных источниках к П. возводятся разработка учений о четных и нечетных числах, о пропорциях, об арифметическом, о геометрическом и о гармоническом средних, построение некоторых правильных многогранников и многоугольников, а также ряд др. научных открытий.

В космогонических и космологических построениях П. опирался на достижения предшествующих ионийских мыслителей. Так, им было воспринято представление Анаксимандра о первоначале как беспредельном (ἄπειρον; см.: DK. 12A1-15) и учение Анаксимена о том, что первоначалом является воздух (ἀήρ; см.: Ibid. 13A1-10). Отрывочные свидетельства источников не позволяют с уверенностью установить, возводил ли П., подобно мн. досократикам, вселенную к единому началу, раскрывающемуся в разных аспектах, или же дуалистически противопоставлял активное и пассивное начала, как делали впосл. мн. пифагорейцы и платоники. Если судить по позднейшим пифагорейским концепциям, учение П. было скорее дуалистичным и основное внимание он уделял исследованию и объяснению того, каким образом в мироздании соотносятся противоположные начала.

Согласно свидетельству Аристотеля, П. и его последователи считали первоначалом беспредельное, понимая его вместе с тем в физическом смысле как неограниченный и неопределенный воздух, или как пневму (πνεῦμα). П. полагал, что беспредельное находится как внутри, так и вне неба (οὐρανός; подразумевается небо как граница сферического космоса, а тем самым - в целом вселенная), причем небо как бы вдыхает извне бесконечную пневму, вбирая ее в себя вместе с неотделимой от нее пустотой (τὸ κενόν). Внутри неба ограниченная пределом пневма создает все природные вещи (φύσεις), тогда как пустота служит причиной их различия и разграничения (см.: Arist. Phys. IV 6. 213b22-27; также ср.: Ibid. III 4. 203a6-8). К космогоническим понятиям предшественников П. добавил понятие «предел» (πέρας), которое позволило ему перейти от схемы, в к-рой предполагалось иерархическое порождение всего единым началом, к схеме, в к-рой постулировалось взаимодействие 2 противоположных начал: 1) беспредельного, к-рое конкретно-физически понималось как воздух, а абстрактно-онтологически как пустота (строгое разграничение воздуха и пустоты, вероятно, отсутствовало у П.); 2) предела, к-рый как символически, так и онтологически отождествлялся с числом (ἀριθμός), а более конкретно - с единицей (τὸ ἕν), являющейся основой всех чисел и всех числовых отношений. Переход от единства ко множественности был осмыслен П. как процесс определения единицей, понятой как предел и число, единого физического начала - беспредельного. В ходе этого определения возникают пары противоположностей: нечетное и четное, мужское и женское, свет и тьма, хорошее и дурное и др. Противоположности не жестко отделены друг от друга, но, напротив, между ними возникает смешение, т. е. взаимосвязь и соотношение. Принадлежность П. учения о том, что любое сущее в своей основе представляет собой некое соотношение предела и беспредельного, косвенно подтверждается свидетельством Платона, к-рый излагал его в диалоге «Филеб» без упоминания имени П., как «предание древних», в соответствии с которым «сущее... состоит из единого и многого и имеет в самом себе сросшимися (σύμφυτον) предел и беспредельное» (см.: Plat. Phileb. 16c; также ср.: Ibid. 23c).

Будучи убежден, что соотношение противоположностей никогда не бывает произвольным и случайным, но подчинено строгим законам пропорциональности, П. создал основу для общей пифагорейской концепции, в рамках к-рой число было признано первоначалом в особом смысле, как принцип мировой гармонии (ἁρμονία). Из свидетельств Аристотеля (напр., см.: Arist. Met. I 5. 986a) и сохранившихся отрывков из сочинений пифагорейца Филолая (см.: DK. 44B6; ср.: Ibid. 44B1-5) можно заключить, что П. воспринимал числа не как отделенные от вещей идеальные объекты, но как принципы бытия в самих вещах (ср.: «сущность вещей, которая вечна, и сама природа...» - «ἁ ἐστὼ τῶν πραγμάτων ἀΐδιος ἔσσα κα αὐτὰ μὰν ἁ φύσις...»; DK. 44B6), как математические и гармонические структуры и конфигурации, делающие каждую вещь такой, какой она является. При этом учение об онтологических свойствах чисел, по-видимому, не было однозначно и строго сформулировано самим П., поэтому интерпретировалось его последователями по-разному. В дальнейшем представление П. о числе как первоначале получило многообразное развитие не только в пифагореизме, но и в др. направлениях греч. философии: в Элейской школе, у Парменида и Зенона Элейского, оно стало основанием для последовательного онтологического монизма; у Демокрита - для материалистического атомизма; у Платона и его последователей - для концепции идеальных чисел и чисел-идей.

Уже в отрывочных свидетельствах современников П., Ксенофана и Иона из Хиоса, отражены взаимосвязанные, но не тождественные по смыслу положения его учения о душе: 1) душа бессмертна и продолжает существование после прекращения земной жизни человека (см.: DK. 36B4); 2) одна душа последовательно живет в разных телах людей и животных (см.: Ibid. 21B7), причем она может обладать памятью о предшествующих жизнях (см.: Diog. Laert. VIII 1. 4; ср.: DK. 14A7). Мн. древние авторы приписывали П. заслугу введения этих положений в греч. философию; при этом вне философского контекста они были известны в Греции задолго до П. Совр. исследователи скептически относятся к предположениям, что представления о душе были заимствованы П. из вост. религий, считая, что наиболее вероятным непосредственным источником для П. послужили греч. мистериальные культы, гл. обр. культ Диониса, а также сложившийся на его основе орфизм (см.: Riedweg. 2005. P. 63). Подобно последователям орфизма, П. полагал, что душа человека после его телесной смерти может либо переселиться в иное тело, либо обрести блаженное бестелесное существование. Однако между 2 направлениями имеются и различия. В орфизме считалось, что блаженные души пребывают в подземном царстве, а основная роль в даровании душе блаженства приписывалась Персефоне (матери Диониса и супруге Аида, правительнице подземного мира); П. учил, что очистившиеся души продолжают жизнь уже не в подземном или земном, а в небесном мире, населенном др. душами, даймонами и богами, а в качестве их божественного покровителя и наставника рассматривал Аполлона. В орфизме считалось, что душа оказывается в теле в результате некоего греха, к-рый она должна искупить в серии перерождений, тогда как наличие аналогичной концепции у П. не засвидетельствовано. Сохранившиеся источники не сообщают, как именно П. связывал представление о блаженной посмертной жизни души с учением о переселении душ. Нет достаточных оснований для возведения к П. тех близких к орфическим этических, гносеологических и религ. объяснений смысла переселения душ, к-рые предлагали позднее нек-рые пифагорейцы, а также Платон и платоники (напр., см.: DK. 44B14-15, 22). Более вероятно, что П. руководствовался не пессимистической религ. идеей грехопадения души, а философским представлением о том, что для перехода в даймоническую и божественную область бытия душа должна накопить некий жизненный опыт, что происходит благодаря череде рождений в разных жизненных обстоятельствах. П. рассматривал переселение душ преимущественно в онтологическом и в этическом аспектах. С одной стороны, он считал его неизбежным и необходимым мировым процессом и говорил в этой связи о «круге необходимости» (κύκλος ἀνάγκης), проходя к-рый, душа поочередно облекается в разные тела (см.: Diog. Laert. VIII 1. 14). С др. стороны, он был убежден, что человек может понять руководящие этим процессом принципы и повлиять на собственное состояние посредством «философской жизни», целью которой является «очищение» (κάθαρσις) души.

Учение П. о едином как действующем первоначале, определяющем все вещи, логически подводит к представлению о единстве божества и в позднем пифагореизме часто интерпретировалось в направлении монотеизма, однако сам П., по-видимому, не делал из него монотеистических выводов и не отождествлял напрямую единицу с высшим или единым богом. Религ. взгляды П. задавались в большей мере греч. религией и мифологией, чем рационально-философскими размышлениями о божестве, однако мифология и философия у него влияли друг на друга и оказывались тесно переплетены. Попытки увидеть в П. представителя мистико-экстатического направления в греч. религии и даже связать его с неким «скифским шаманизмом» (обоснование этой т. зр. см.: Burkert. 1972) признаются большинством исследователей односторонними и малоубедительными (напр., см.: Philip. 1966. P. 158-162; Riedweg. 2005. P. 73-76; Жмудь. 2012. С. 180-192). Гораздо более обоснованным выглядит объяснение особенностей религ. мировоззрения П. влиянием на него существовавших в Юж. Италии вариантов орфизма, на близость к к-рому П. указывает в т. ч. и Ямвлих (см.: Iambl. Pythag. 28. 145-147, 151; подробнее о соотношении взглядов П. с орфизмом см.: Жмудь. 2012. С. 192-206). В области религии П. был умеренным реформатором, а не революционером; он не выступал против греч. политеизма и не призывал к отказу от традиц. верований и форм богопочитания. Опираясь на греч. мифологическую и мистериальную традиции, П. стремился не отбросить или изменить существовавшие религ. практики и суеверия, а придать им более глубокий смысл. Используя идеи орфизма, он во мн. случаях намеренно смещал акцент с иррациональных мистериальных практик на рациональное установление практических норм, необходимых для гармонизации личной и общественной жизни.

О переплетении в религ. учении П. мифически-ритуальных и философско-рациональных концепций ярко свидетельствуют приписываемые ему в традиции многочисленные «символы» (σύμβολα; Ямвлих ввел для их обозначения также термин «акусмы», т. е. «услышанное», к-рый у предшествующих авторов не засвидетельствован; см.: Iambl. Pythag. 18. 82; ср.: Жмудь. 2012. С. 151-152, 168)- изречения, содержащие краткие определения, этические или ритуальные предписания и т. п. Символы служат основным источником для установления религ. и этических воззрений П., однако этот источник крайне ненадежен, т. к. в собраниях символов, представленных в трудах поздних авторов, невозможно отделить изречения, действительно восходящие к П., от дополнений, сделанных его последователями и биографами; также неизвестно, восходят ли к П. сопровождающие символы толкования, или они отражают попытки позднейших писателей найти рациональный смысл в нек-рых загадочных высказываниях. В пифагорейских сообществах символы имели важное воспитательное значение: предполагается, что их заучивали наизусть, воспринимая через них фундаментальные истины и правила поведения. Согласно Ямвлиху, обобщающему свидетельства предшественников, символы П. делились на 3 вида: 1) отвечающие на вопрос «что это такое?» (напр.: «Что такое острова блаженных? Солнце и Луна»); 2) отвечающие на вопрос «что является лучшим?» (напр.: «Что самое прекрасное? Гармония»); 3) указывающие, что нужно или не нужно делать (см.: Iambl. Pythag. 18. 82-86). Символы 2-го вида служили для закрепления в памяти учеников основных понятий пифагорейского мировоззрения. Содержащие мифические образы символы 1-го вида, вероятно, использовались П. для демонстрации взаимосвязи между мифом и философией. Он предлагал в них как способы рациональной интерпретации мифа (напр., «псы Персефоны» - «планеты»), так и мифическое объяснение природных явлений (напр., «землетрясение» - «сходка мертвецов»). Выстраивание такого рода параллелей позволяло П. легко находить в традиц. религии, мифологии и орфических текстах соответствия для собственных философских идей и представлять эти идеи в удобных для восприятия разных групп слушателей формах - либо мифической, либо философской (см.: Riedweg. 2005. P. 73-76).

Наиболее крупную группу образуют символы 3-го вида, к-рые содержат разного рода ритуальные и религ. предписания и запреты (их подборки см.: DK. 58C3-6). Многие из них внешне никак не соотносятся с пифагорейским учением и без сопутствующих толкований малопонятны (напр., «огонь ножом не ворошить», «через ярмо не перешагивать», «ласточек в дом не допускать», «хлеб не разламывать», «упавшего не поднимать»). Нельзя исключать, что какие-то из этих символов действительно восходят к П., однако невозможно установить, какой смысл он в них вкладывал, и исполняли ли их вообще когда-либо пифагорейцы в буквальном смысле. В источниках такие символы обычно сопровождаются толкованиями; различие толкований одних и тех же символов свидетельствует о том, что толкования скорее всего принадлежат не П. или пифагорейцам, а позднейшим авторам, начиная с Аристотеля и историка Анаксимандра Младшего, автора несохранившегося соч. «Истолкование пифагорейских символов», вплоть до Порфирия и Ямвлиха. Намного больше оснований считать восходящими к П. те символы, к-рые напрямую связаны с пифагорейским учением о переселении души и о необходимости ее очищения. В число наиболее важных предписаний такого рода входят: 1) запрет на употребление в пищу мяса (т. к. считалось, что в животных вселяются души, ранее бывшие душами людей); 2) запрет на похороны в шерстяной одежде (т. к. шерсть получают путем насильственной стрижки животных); 3) запрет на вкушение бобов (вероятно, заимствован из орфизма; в источниках предлагаются мн. объяснения его причины, из к-рых наиболее убедительным выглядят предположения о том, что П. либо считал, что в бобах временно пребывают души умерших, либо символически отождествлял бобы с людьми; возможна и медицинская причина, т. к. бобы были причиной некоторых заболеваний). О рациональном подходе П. к подобного рода ритуальным нормам красноречиво свидетельствует смягчение запрета на мясо (см.: Жмудь. 2012. С. 203-205). Если в орфизме и ряде др. религ. течений мясо было запрещено безоговорочно, то П., согласно нек-рым источникам, утверждал, что души умерших людей не вселяются в тела жертвенных животных, и на этом основании разрешал употреблять их мясо в пищу (Iambl. Pythag. 18. 85; ср.: DK. 14B9). Это решение позволяло пифагорейцам совмещать соблюдение ритуальной чистоты с участием в политической и общественной жизни, к-рое в Древней Греции было невозможно без кровавых жертвоприношений животных и следовавших за ними общих трапез. П. приписывалось даже создание мясной диеты для атлетов, благодаря к-рой мн. кротонцы смогли одержать победы в спортивных состязаниях (см.: Diog. Laert. VIII 1. 12).

Ритуальные предписания не были для П. самоцелью, но служили средствами для создания у человека привычки во всех сферах жизни руководствоваться принципами умеренности и гармонии, для устранения любых факторов, препятствующих здоровому равновесию телесных сил и ясности ума, а также для подчеркивания превосходства души над телом. Признавая важность общественных отношений и призывая руководствоваться в них принципом благожелательной дружбы (φιλία), П. считал еще более важной задачей человека постоянную религиозную и философскую заботу об улучшении и очищении души, к-рая способна жить не только в земном, но и в небесном и божественном мире, и потому должна познавать правящие вселенной божественные законы и поддерживать гармоничные отношения с др. душами, даймонами и богами.

Об учениках П. и о пифагорейских сообществах, о влиянии П. на последующих философов, об осмыслении и развитии пифагорейского учения в греч. философии V в. до Р. Х. - IV в. по Р. Х., а также о рецепции идей П. и пифагорейской философии христ. церковными писателями см. в ст. Пифагореизм.