КРЕЩЕНИЕ

Важнейшую часть таинства К. составляет троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий во имя Отца и Сына и Святого Духа» (см.: Филарет Московский, свт. Катехизис. С. 77). К видимой стороне таинства К. относятся вещество таинства, видимое действие (погружение в воду) и слова, произносимые при этом действии (тайносовершительная формула).

Таинство Крещения. Роспись ц. Иоанна Богослова в Ростове Великом. 1680-е гг.

Таинство Крещения. Роспись ц. Иоанна Богослова в Ростове Великом. 1680-е гг.

К. совершается через погружение по примеру Спасителя, крестившегося от Иоанна Предтечи через погружение в воды р. Иордан (Мф 3. 16; Мк 1. 10); подобным образом крестили и апостолы (Деян 8. 38-39). На это указывает греч. название таинства (Βάπτισμα). В древней Церкви К. также совершалось через погружение (Areop. EH. 2. 7; Tertull. De corona. 3; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15; Greg. Nyss. Or. catech. 35). Такой способ соответствовал пониманию К. в апостольских Посланиях (Рим 6. 4; ср.: Кол 2. 12). Согласно толкованию св. отцов и учителей Церкви, троекратное погружение совершается как во имя Лиц Пресв. Троицы (Tertull. Adv. Prax. 26; Ioan. Chrysost. In Ioan. 25. 2; Ambros. Mediol. De sacr. II 7), так и в воспоминание смерти, погребения и воскресения Господа Иисуса Христа (Cyr. Hieros. Catech. 3. 9; Greg. Nyss. Or. catech. 35). Поэтому Церковь не признавала действительным «крещение» евномиан и др. еретиков, отрицавших троичный характер К. («Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов... которые из них желают присоединены быть к православию, приемлем, якоже язычников» - II Всел. 7; см.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 325).

Др. способ совершения таинства К.- обливанием - допускался в древней Церкви (Didache. 7) обычно в виде исключения, для тяжелобольных, т. н. клиников (от греч. κλίνη - одр), т. е. возлежащих на одре, к-рых нельзя было крестить через погружение (Euseb. Hist. eccl. VI 43. 14; Aug. In Ioan. 80). Правосл. Церковь признает обливательное К. (троекратное возливание воды на голову крещаемого) действительным, поскольку такой способ К. передает символику «воды живой», указывающей на новое рождение. Вместе с тем обливательное К. считается нежелательным (ср.: Ап. 50).

Троекратное погружение в воду становится таинством в силу веры и произнесения законным совершителем К. имени триединого Бога - Отца, Сына и Св. Духа (тайносовершительная формула по чинопоследованию правосл. Церкви: «Крещается раб Божий (имярек) во имя Отца (1-е погружение) и Сына (2-е погружение) и Святаго Духа (3-е погружение)»). Основанием для употребления таких слов является заповедь Спасителя апостолам (Мф 28. 19), к-рая всегда исполнялась в Церкви («Кто отделяет что-либо от Троицы и крещается в одно имя Отца, или в одно имя Сына, или во Отца и Сына без Духа, тот ничего не получает… ибо достижение - в Троице» - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 30; ср.: Ап. 49).

Совершителями таинства К. являются епископы или пресвитеры как преемники апостолов («мы не предоставляем власти крестить прочим клирикам, как то: чтецам, певцам, привратникам или служителям, а только епископам и пресвитерам при служении им диаконов» - Const. Ap. III 11; ср.: Ап. 47, 49, 50; Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Tertull. De bapt. 17). Диаконам иногда дозволялось крестить по примеру св. диакона Филиппа (Деян 6. 5, 8. 12, 13, 38), но только в крайних случаях, при отсутствии епископа и пресвитера (Tertull. De bapt. 17; Cyr. Hieros. Catech. 17. 35; ср.: «Диакон… не совершает Крещения» - Const. Ap. VIII 28; «Диаконам, по чиноположению церковному, не предоставлено совершать какого-либо таинства, а только служить при совершении» - Epiph. Adv. haer. 79. 4). Равным образом в крайних случаях крестить дозволялось (и ныне дозволяется) мирянам, как мужчинам, так и женщинам (Tertull. De bapt. 17; Hieron. Adv. Lucifer. 4; см.: Посл. Вост. Патриархов. 16; Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 343). Если же крещенный мирянином через погружение во имя Пресв. Троицы остается в живых, его К. должно быть восполнено епископом или священником через Миропомазание и прочие священнодействия. При этом «крещение», совершенное мирянином без крайней необходимости, не признается вовсе (Алф. Синт. В 3).

При совершении К. крещаемому подается особенная благодать Божия. По словам свт. Василия Великого, «вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15).

Действие благодати Божией в К. состоит прежде всего в духовном возрождении крещаемого. Господь в беседе с Никодимом называл К. рождением свыше (Ин 3. 3), рождением от воды и Духа (Ин 3. 5), без к-рого невозможно войти в Царство Божие. В К. человек рождается для новой, духовной жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин 3. 6).

К. оправдывает и очищает от всякого греха, как первородного (см.: Грех первородный), так и личного, совершенного до К. Ап. Петр убеждал уверовавших во Христа иудеев: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа» (Деян 2. 38; ср.: 1 Петр 3. 21). Ап. Анания говорил Савлу (буд. ап. Павел): «Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян 22. 16). Ап. Павел, напомнив коринфским христианам из язычников, какими грешниками они были до К., обращает их внимание на действие, которое произвело в них К.: «Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор 6. 11).

Уничтожая все грехи, К. возвращает человеку праведность, которую он имел до грехопадения в состоянии невинности и безгрешности (Правосл. исповедание. С. 67; Посл. Вост. Патриархов. 16; ср.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 330). Такое оправдывающее, очищающее и освящающее действие благодати К. изображается в Свящ. Писании как воскресение из мертвых; освященный в К. человек именуется «новым человеком, созданным по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24), умершим для греха и воскресшим для праведности (Рим 6. 2-18; Еф 2. 1-6; Кол 2. 11-13), новым творением (2 Кор 5. 17). К. «не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся: ибо оно вновь творит нас и образует» (Ioan. Chrysost. Ad illum. catech. 1. 3; ср.: в К. «через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении» - Idem. In Matth. 82. 4).

Обновившись и освятившись, человек в К. усыновляется Богу, присоединяется к Телу Христову - Церкви. Как говорит ап. Павел, «ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись... все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 26-28); «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12. 13; ср.: Деян 2. 41; Рим 6. 3-5). Наконец, крещеные, как чада Божии, становятся наследниками вечной жизни («наследниками Божиими, сонаследниками же Христу» - Рим 8. 17).

По слову апостола, у уверовавших во Христа «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф 4. 5). Исходя из представления о К. как о новом, духовном рождении, Церковь в Никео-Константинопольском Символе веры учит исповедовать «едино Крещение» в том смысле, что оно преподается каждому человеку только один раз и при правильном совершении ни для кого не повторяется. «Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, потому и крестится однажды» (Филарет Московский, свт. Катехизис. С. 80); «Ибо невозможно перекрещиваться правильно однажды окрестившемуся, хотя бы он после сего наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры. Желающий обратиться ко Господу воспринимает потерянное сыноположение посредством таинства покаяния» (Посл. Вост. Патриархов. 16; ср.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 333; Малиновский. Очерк. С. 155).

Кроме того, К. есть участие в смерти и погребении Господа Иисуса Христа: «...все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились... мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим 6. 3-4). Поэтому, «как однажды умер Господь, так однажды должно и креститься». Те, которые «быв крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа... снова перекрещиваются» - «снова распинают Христа» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 9). Все, в т. ч. крещеные еретики, если они были правильно крещены во имя Пресв. Троицы, не перекрещиваются вновь при вступлении в правосл. Церковь (последние присоединяются к ней или через возложение рук, или через таинство Миропомазания). Вновь К. преподается только тем, к-рые прежде были крещены неправильно, не во имя Пресв. Троицы, и, следов., не получили благодати таинства («Всем, которые крещены не во Святую Троицу, должно снова креститься» - Ioan. Damasc. De fide orth. IV 9).

При изучении истоков обрядовой стороны К. первостепенное значение имеет практика использования воды в ВЗ. Согласно Закону Моисееву, омовение в воде было частью ритуального очищения (Лев 13-17; Числ 19. 12 и др.). Отличительными чертами ветхозаветной практики можно считать то, что омовения совершались неоднократно, всегда без помощи посредников, не были связаны с понятиями вины, святости и спасения, но служили приготовлением к участию в жертвоприношениях (по этой причине женщинам ветхозаветная традиция в отличие от позднейшей раввинистической предписывала омовения в крайне редких случаях). Действенность омовения была обусловлена множеством факторов. Так, иногда одного омовения без жертвоприношения было недостаточно, чтобы произвести очищение (Лев 15. 13-15). Действенность зависела также от времени захода солнца (Втор 23. 11; Лев 15. 16). В большинстве случаев, отмеченных в ВЗ, требовалось омовение всего тела (Лев 15. 16), т. е. полное погружение в воду. Причем очищала только вода из естественного источника («живая» (проточная) вода - Числ 5. 17; 19. 17; Лев 14. 5, 50-53) или собранная в цистерну дождевая, поскольку считалось, что и та и другая происходят прямо от Бога (вода в любом сосуде при попадании в него чего-то нечистого оскверняется, если была налита человеком; природный же источник и вода в миквах сохраняют чистоту при соприкосновении с нечистотой; см.: Лев 11. 33-36). Священники не принимали участия в омовении осквернившихся, но лишь свидетельствовали об их чистоте или нечистоте и совершали дополнительные обряды и жертвоприношения (Лев 14). Окропление водой без омовения тела упоминается только для левитов при подготовке к служению (Числ 8. 7). В остальных случаях за окроплением следует омовение тела (Числ 19. 19), причем вода, которой совершалось окропление, делает нечистым того, кто кропил (Числ 19. 21).

Наряду с обрядами ритуального омовения в ВЗ встречаются пророчества, в к-рых говорится о будущем очищении всего народа и особом действии Св. Духа (Иез 36. 25-26; Ис 1. 16-17; 44. 3). Наступлению Дня Господня будет предшествовать омовение грехов (Зах 13. 1), народ будет омыт и очищен «духом суда» и «духом огня» (Ис 4. 4).

В эпоху Второго храма происходит эволюция обрядов омовения. Появляются религ. группы, к-рые практиковали регулярные омовения с целью поддержания состояния ритуальной чистоты, необходимой для участия в жертвоприношениях (о причинах появления этих групп см., напр.: Heger. 2007). По сути на членов этих групп распространялись те нормы чистоты, к-рые прежде применялись лишь по отношению к священству. В научной лит-ре все разнообразие этих течений получило наименование «крестильные секты» (европ. ученые именуют их «баптисты», но в рус. традиции такое наименование прилагается только к протестантам Нового времени). Обычно к ним причисляют ессеев, имеробаптистов, масботеев, последователей прор. Банна, эбионитов, елкесаитов, сабеев, мандеев (Thomas. 1935), однако некоторые из этих наименований могли относиться к одной и той же секте. Существование одних сект в период появления христианства подтверждено документально, другие же известны только по памятникам более поздней эпохи. Как эти секты связаны между собой, когда возникли, можно ли говорить о преемственности одних по отношению к другим, точно не установлено (Rudolph. 1999).

Из этих течений наибольшее внимание исследователей привлекают ессеи, к-рые, согласно Иосифу Флавию, принимали к себе новых членов (только из иудеев) через обязательное омовение (Ios. Flav. De bell. II 138). Однако совр. исследователи высказывают серьезные сомнения в том, что описываемое у Иосифа Флавия омовение имело значение инициации, а не было просто первым из регулярных актов восстановления ритуальной чистоты (Collins. 1996). При этом одних многократных омовений было недостаточно, чтобы стать полноправным членом секты: требовались принесение клятв и благочестивая воздержанная жизнь.

Хотя ессеи не участвовали в храмовом культе (Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), они чтили время, назначенное для жертвоприношений, и ежедневно омывались в 5 часов утра (примерно в 11 ч. по совр. исчислению времени) перед дневной трапезой (Idem. De bell. II 129), поскольку, как считается, рассматривали молитвы членов общины и совместные трапезы в качестве нек-рой замены жертвоприношений животных (после разрушения Иерусалимского храма в этом же направлении эволюционировали и обряды иудаизма раввинистического).

В кумран. рукописях (см. в статьях Кумран, Мёртвого моря рукописи) также имеются сведения о практике ритуальных омовений, к-рые дополняют свидетельства Иосифа Флавия некоторыми практическими подробностями (см.: Baumgarten. 1999). В «Дамасском документе» содержатся указания, касающиеся количества и качества воды, употребляемой для омовений: вода должна быть чистой и ее должно быть достаточно для полного погружения тела (CD X 10-13). В «Уставе общины» омовение связывается с покаянием и без него недействительно (1QS III 4-5), оно очищает от грехов и свидетельствует о пребывании в Завете с Богом (1QS III 6-12; V 13-15). Нечистым запрещается участвовать в общинных трапезах (1QS V 13-14; I 25; VII 16-17; ср.: 1Q19 XLIX 20-21). Возвещается также эсхатологическое очищение Св. Духом (1QS IV 21). Однако повторяемость омовения и отсутствие посредника при нем делает обряды кумранитов существенно отличными от христианского таинства К.

Отдельной дискуссионной проблемой является раввинистическая практика «крещения прозелитов», т. е. ритуального омовения при обращении в иудаизм (для мужчин - после обрезания). Его подробные описания встречаются только в поздних памятниках (Мишна Песахим. 8. 8; Вавилонский Талмуд. Йевамот. 46a). Хотя на бывш. язычников заповеди Закона Моисеева о чистоте распространялись только с момента обрезания, основанием для их обязательного омовения при обращении могло быть либо то, что они контактировали с идолами и идоложертвенным, либо то, что они вступали в супружеские отношения с женами в период их очищения (Мишна Песахим. 8. 8; Тосефта Эдуйот. 5. 2). Против ранней датировки появления обряда говорит тот факт, что он не упоминается ни в поздних книгах ВЗ (ср.: Иф 14. 10), ни в межзаветной литературе (за исключением трудно датируемых: Sib. 4. 162-165; Iosephus et Aseneth. 14. 12), ни у Иосифа Флавия. Самые ранние независимые свидетельства существования такого обычая относятся к 1-й пол. II в. (Epict. Diss. II 9. 20; Juvenal. Satir. 14. 104; Iust. Martyr. Dial. 29. 1). Совр. исследователи полагают, что, даже если обычай возник ранее II в., он не был повсеместно распространен и вызывал споры среди раввинов (см.: Cohen. 1994). В любом случае «крещение прозелитов» не было связано с очищением грехов нравственного характера и к.-л. эсхатологическими ожиданиями (см.: Тосефта Авода Зара. 3. 11; Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b - 47a; Авода Зара. 57a; Йевамот. 46a-b). Вероятно, оно воспринималось не как инициация, а лишь как первое ритуальное омовение в жизни нового иудея, не отличающееся по сути от последующих. Прозелит сам совершал это омовение, раввины не были посредниками, но лишь наставляли решившего принять иудаизм. Погружение в воду совершалось спустя нек-рое время после обрезания, когда позволяло физическое состояние прозелита, при 2-3 свидетелях. По этой причине было запрещено совершать обряд ночью (Вавилонский Талмуд. Йевамот. 46b - 47b).

В целом в ранней раввинистической традиции помимо «крещения прозелитов» были сформулированы более детальные указания относительно практики и поводов для ритуального омовения. По учению раввинов, каждое омовение должно совершаться осознанно, с соответствующим намерением, без которого оно недействительно (Мишна. Хагига. 2. 6). В Мишне приводятся сведения о качестве воды, подходящей для омовения (Микваот. 1. 1 - 8; 5; Пара. 8. 8-11). При этом вопреки галахическим предписаниям кумранитов (ср. 4QMMT B55-58) раввины полагали, что добавление воды из чистого источника способно освятить нечистую воду. В Талмуде также приводятся специальные благословения, читаемые после погружения в микву (Вавилонский Талмуд. Берахот. 51a-b; Песахим. 7b).

Уже первые христ. апологеты подмечали параллели между языческими обрядами и христ. К., однако считали все это кознями диавола, а сами языческие обряды - пустыми и бесплодными в отличие от К. (Tertull. De bapt. 5).

Неотъемлемой частью греч. и рим. культов издревле были омовения, совершавшиеся при соприкосновении с ритуально нечистым и при подготовке к жертвоприношениям (Herod. Hist. II 47, 64). Использовалось как погружение в воду, так и окропление и возлияние воды на голову (SIG, N 982, 983, 1042). Некоторые античные авторы говорят о необходимости ритуального омовения грехов в «живой» (проточной) воде (Vergil. Aen. II 717-720; IX 815-818). Встречаются также отдельные высказывания с более возвышенным (или метафорическим) пониманием очищения (AG. 14. 71, 74). Особое значение ритуальным омовениям придавали нек-рые философы (Diog. Laert. VIII 1. 33). Однако больше всего внимание исследователей привлекают античные мистериальные культы, в к-рых омовение являлось одним из обрядов инициации или предваряло основную часть церемонии (Epict. Diss. III 21. 14, 16; Plut. Phocion. 28. 3; Liv. Ab urbe cond. XXXIX 9. 4; Pausan. Descript. IX 20. 4). Наиболее детальные описания омовений, в частности в культе Исиды, составил Апулей. Согласно его сведениям, после омовения в обычной бане совершалось окропление водой с испрашиванием прощения у языческих богов, затем имел место 10-дневный пост, после него совершались ночные тайные ритуалы, целью которых было новое рождение; утром новокрещеного одевали в льняные одежды и с факелом в руке приводили в общину, через 3 дня он участвовал в ритуальной трапезе (Apul. Metamorph. XI 23-24). При внешнем сходстве отдельных элементов заметны и принципиальные отличия от христ. К., к-рое опирается на ветхозаветную символику, наполнено глубоким богословским смыслом и занимает более значимое место в христ. религии, чем омовения в мистериях. Также следует отметить отсутствие в раннехрист. практике К. тайных обрядов и открытость проповеди в отличие от эзотерического характера мистерий. Наконец, с т. зр. хронологии и географии распространения христианское К. детально описано в более ранних источниках и в тех регионах, где мистерии не имели широкого распространения.

Единственный известный в Древнем мире обряд омовения, совершавшийся с помощью посредника и (скорее всего) однократно, связан с именем Иоанна Крестителя (см. Иоанн Предтеча). Само его прозвище Креститель происходит не оттого, что он крестил Господа Иисуса Христа, а от совершаемого им обряда (τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ - Ios. Flav. Antiq. XVIII 116). Никто из пророков, проповедовавших в Палестине в I в., не совершал ничего подобного, хотя нек-рые учили своих учеников совершать регулярные ритуальные омовения (напр., Банн и его последователи, в т. ч. примкнувший к ним Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью - Idem. Vita. II 11; характерно, что для описания их очистительных обрядов Иосиф использовал глагол λούω ( омывать), а не βαπτίζω ( погружать) (ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5)). В описании Иосифа Флавия Иоанново крещение предстает как регулярно совершаемый обряд, возможно, с нек-рым оттенком жертвенного характера (τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ φανεῖσθαι). Однако само по себе оно не производит очищения и не искупает грехов, а является закономерным итогом упражнения в добродетелях нравственного характера (Idem. Antiq. XVIII 5. 2 (116-119)). Возможно, Иосиф Флавий точно не знал либо был вынужден скрыть эсхатологический аспект проповеди Иоанна Крестителя из-за рим. властей, которые после иудейской войны с подозрением относились к любого рода эсхатологическим ожиданиям иудеев, считая, что они могут послужить поводом для беспорядков и нового восстания.

Крещение св. Иоанном Предтечей народа. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Назианзина. 3-я четв. XI в. (ГИМ. Син. гр. 61. Л. 145)

Крещение св. Иоанном Предтечей народа. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Назианзина. 3-я четв. XI в. (ГИМ. Син. гр. 61. Л. 145)

Тесная связь между служением Иисуса Христа и крещением Иоанновым выражается как на обрядовом (согласно Ин 3. 22 и 4. 2, Иисус с учениками крестили еще до Страстей), так и на богословском уровнях (христ. К. является мессианским по сути: согласно словам Воскресшего Христа, в предсказанном Иоанном «крещении Сильнейшего» следует видеть христ. таинство К.- Деян 1. 5; ср.: 11. 16). Как и обряд Иоанна, христ. К. совершается при участии посредника и только однажды, но в отличие от него дарует крещаемому Св. Духа.

Спаситель не дает детального наставления о том, как именно надо совершать христ. К. (в отличие от Евхаристии, образец которой был дан на Тайной вечере). Вместе с тем в Евангелиях и особенно в кн. Деяний св. апостолов приводятся описания отдельных случаев совершения К. При этом общее число упоминаний о таинстве К. невелико. О значении К. говорится преимущественно с помощью метафор и образов.

Основополагающим примером является уникальное событие Крещения Самого Господа, в к-ром соединились Иоанново крещение водой и таинственное помазание Св. Духом при теофании. Хотя повествования евангелистов различаются в нек-рых деталях (прежде всего при описании теофании; см. в ст. Иоанн Предтеча), все они согласны в том, что Господь был погружен Иоанном Крестителем в воды Иордана, а сошествие Св. Духа произошло после выхода Спасителя из воды. О предварительной подготовке или иных дополнительных обрядах покаяния ничего не говорится, за исключением упоминания молитвы Иисуса Христа после выхода из воды в Лк 3. 21. В диалоге между Иисусом и Иоанном Крестителем в Мф 3. 15 Крещение Господне предстает одним из этапов домостроительства спасения. Согласно Евангелию от Иоанна, смысл Крещения Господня заключался в том, чтобы Мессия был явлен Израилю (Ин 1. 31), что исключает его повторение.

Крещение Мирона и Аполлонида (?) ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов и Прохор на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». 1-я четв. XVI в. (ВГМЗ)

Крещение Мирона и Аполлонида (?) ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов и Прохор на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». 1-я четв. XVI в. (ВГМЗ)

Долгое время историческая достоверность данной заповеди ставилась под сомнение на основании текстологических вариантов, прежде всего в сочинениях Евсевия Кесарийского (Conybeare. 1901). Аргументами против аутентичности и древности этих слов являются: 1) отсутствие свидетельств др. евангелистов о столь значимой заповеди (за исключением не менее спорного с т. зр. текстологии окончания Мк 16. 16); 2) в большинстве ранних свидетельств христ. К. совершается «во имя Иисуса», а не во имя Троицы (нек-рые ученые видят в тринитарной формуле влияние более позднего богословия); 3) в ряде сочинений Евсевия Кесарийского слова Спасителя не содержат упоминаний о Троице и о К.: «Идите, научите все народы во имя Мое» (Euseb. Hist. eccl. III 5. 2; Idem. De laudibus Const. 16. 8). Хотя нет ни одной новозаветной рукописи с такой формой заповеди, а у самого Евсевия Кесарийского мог быть богословский мотив для искажения евангельского текста, мн. ученые признают возможным существование такого варианта чтения, к-рый Евсевий мог унаследовать от Оригена, собиравшего редкие рукописи Свящ. Писания. При краткой форме все окончание Евангелия от Матфея получает поэтическую структуру (Kosmala. 1965). Чтение «во имя Мое» лучше согласуется с аналогичными выражениями в др. местах Евангелия от Матфея (Flusser. 1966/1967).

В пользу аутентичности тринитарной формулы говорит то, что без прямой заповеди, восходящей к Самому Иисусу Христу, трудно объяснить всеобщее признание необходимости К. в Церкви. Кроме того, такая же формула наряду с христологической содержится в «Дидахе», что, по крайней мере, говорит о ее древности. Некоторые исследователи предлагают проводить различие между формулами, имевшими литургическое употребление, и формулами, хотя и связанными с К., но имевшими только богословское значение, раскрывающими содержание таинства. В любом случае в окончании Евангелия от Матфея подчеркивается тесная связь между совершением таинства К. и евангельской проповедью (сама заповедь непосредственно связана с началом миссии к язычникам (народам)).

Заповедь о К. в сотериологическом аспекте представлена в т. н. длинном окончании Евангелия от Марка: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк 16. 16). Однако большинство исследователей считают, что этот вариант окончания появился не ранее сер. II в., поскольку с т. зр. лексики, синтаксиса и содержания он плохо сочетается с предшествующим текстом (возможно, длинное окончание, но не конкретно данная заповедь, было известно мч. Иустину Философу и Татиану; сщмч. Ириней Лионский приводит Мк 16. 19 как цитату из окончания Евангелия от Марка - Iren. Adv. haer. III 10. 6; в полном объеме текст засвидетельствован только рукописями IV в. и младше). Учитывая ряд параллелей с Евангелием от Луки и Деяниями св. апостолов, можно предполагать, что он был составлен на основе повествований о К. в кн. Деяний св. апостолов.

Др. упоминания К. в Евангелиях либо относятся к иудейским обрядам очищения (Мк 7. 4; Лк 11. 38), либо носят метафорический характер (в связи с темой крестной смерти - Мк 10. 38-39; в эсхатологическом контексте - Лк 12. 50).

Гораздо чаще глагол «крестить/креститься» в разных формах употребляется в Евангелии от Иоанна (при этом ни разу не используется существительное «крещение»). На К. также символически указывают образы воды в Ин 4. 7-15; 5. 1-7; 9. 1-17; 13. 5-10; 19. 34 (см.: Jones. 1997; Kane. 2002; Stout. 2007). Самый значимый для христ. богословия К. текст в этом Евангелии: «…кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин 3. 5). «Рождение от воды и Духа» также называется в нем «рождением свыше» (Ин 3. 3). Толкование данного отрывка во многом зависит от того, как оценивается отношение евангелиста к таинствам и обрядам в целом: одни, вслед за Р. К. Бультманом, называют это Евангелие анти-сакраментальным (отказ от любых обрядов ради «высокой» христологии), другие, подобно О. Кульманну, Ч. Барретту, Р. Брауну, наоборот, отмечают смещение акцентов в сторону таинств по сравнению с синоптической традицией (см.: Craig. 1939; Lohse. 1961; Matsunaga. 1981; Guyette. 2007). В Ин 3. 5 можно видеть указание на исполнение пророчества Иез 36. 25-27. Вся беседа с Никодимом может отражать полемику с иудеями (мн. ч. «мы» в Ин 3. 11 подчеркивает, что данный отрывок является выражением учения, принимаемого всей Церковью). Под «водой», о к-рой идет речь, скорее всего имеется в виду Иоанново крещение (ср.: Ин 3. 23; 1. 33; подобная же трудность толкования - видеть ли здесь указание на таинство К. или только метафорическое словоупотребление - существует и для текста 1 Ин 5. 6, к-рый, возможно, направлен против ереси Керинфа и подобных учений: слова «водою и кровию и Духом» могут относиться как к этапам домостроительства спасения (Крещению Господню, крестной смерти и Сошествию Св. Духа), так и к таинствам К. и Евхаристии). О новом рождении от Духа говорится и в др. местах Евангелия от Иоанна (напр., Ин 6. 63). При этом в Ин 1. 12-13 подчеркивается, что возможность стать «чадами Божиими» и «родиться от Бога» дается тем, кто приняли Христа и уверовали в Него.

Несмотря на малое число упоминаний К. в ранней евангельской традиции, практика христ. К. была хорошо известна ап. Павлу. Из его Посланий следует, что христ. К. предполагает предварительную проповедь и выражение веры крещаемого; при этом само оно не является только актом веры, поскольку присутствует также обрядовое использование воды; К. совершается «во имя Иисуса Христа» и через погружение; в К. подается прощение грехов и дар Св. Духа. В Послании к Римлянам тема К. обсуждается после рассмотрения вопросов об оправдании верой и греха Адама: «…все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим 6. 3). Опираясь на практику совершения таинства, ап. Павел сравнивает погружение в воду с умиранием для греха и уподобляет крещаемого принявшему крестную смерть и погребенному Иисусу Христу. В этом уподоблении, к-рое является не только символическим, но и действенным, поскольку происходит освобождение от «рабства греху», верующий соединяется со Христом и участвует в плодах Его смерти. При этом далее в Рим 6. 4-5 ап. Павел не утверждает, что, выходя из воды, крестившийся сразу же воскресает вместе со Христом, но лишь говорит, что он с этого момента будет жить вместе со Христом - «ходить в обновленной жизни». В настоящей жизни доступно лишь «подобие воскресения», полнота к-рого будет унаследована в будущем. Возможно, крещальный контекст подразумевается в Рим 10. 9-12, а именно устное исповедание веры и призывание имени Иисуса Христа как части чина К.

Крещение ап. Тимофея ап. Павлом. Фреска в ц. Санта-Пуденциана. XI в. (Рим, Италия)

Крещение ап. Тимофея ап. Павлом. Фреска в ц. Санта-Пуденциана. XI в. (Рим, Италия)

Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР)

Крещение Филона и его жены ап. Иоанном Богословом. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением ап. Иоанна Богослова». Кон. XV в. (ЦМИАР)

С темой неизгладимой печати К. и помазания елеем как части обряда связан отрывок 2 Кор 1. 21-22: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши». Хотя прямо К. здесь не упоминается, подобные образы присутствуют в др. книгах НЗ (см. напр.: Еф 1. 13; 4. 30; 1 Ин 2. 20, 27; в кн. Откровение Иоанна Богослова печать на челе является аллюзией на Иез 9. 4 - Откр 3. 12; 7. 3; 14. 1; 22. 4), но отражают ли все эти места уже сложившуюся практику или, наоборот, они сами стали основанием для формирования литургического обряда, сказать трудно.

В Гал 3. 26-29 принятие К. уподобляется «облечению во Христа» (как в «новую одежду», ср.: Кол 3. 10, 12). Выражение «во Христа» может быть истолковано и как сокращение крещальной формулы «во имя». В Гал 3. 28 также прослеживается экклезиологическое понимание К., к-рое объединяет Церковь в единое Тело, поскольку все крещеные уже соединены со Христом. Усыновление Богу рассматривается не как результат К., но скорее как предварительное условие: «…все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал 3. 26; ср.: Гал 4. 6-7). Уверовавший является подлинным потомком Авраама и наследником всех обетований Божиих.

Слова из Послания к Ефесянам «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф 4. 5) часто понимаются в качестве утверждения недопустимости повторного К. (перекрещивания). Однако более вероятно, что, как и в др. Посланиях ап. Павла, здесь говорится о том, что К. служит основанием единства Церкви. В следующей главе крещальная тематика также появляется в связи с темой Церкви: «…освятить ее, очистив банею водною посредством слова» (Еф 5. 26); поскольку в предшествующих стихах доминирует символика брака, возможно, имеется в виду, что Церковь, подобно невесте, омывается перед свадьбой и брачным пиром (образом Евхаристии). В этом случае выражение «посредством слова» может быть аллюзией на взаимные обеты жениха и невесты или брачный контракт. Некоторые исследователи пытаются интерпретировать выражение как указание на проповедь Евангелия, которая является основанием для принятия К. (ср.: Иак 1. 18 о рождении «словом истины»), или на исповедание веры, совершаемое перед К. Возможно, под «словом» имеется в виду крещальная формула или призывание имени Божия.

В Послании к Колоссянам, как и в Послании к Римлянам, К. уподобляется погребению со Христом (Кол 2. 12-13), но в отличие от Рим 6 здесь прямо говорится об уже свершившемся воскресении со Христом как следствии К. К. также сравнивается с иудейским обрядом обрезания, но ставится выше него как «духовное», поскольку в крестной смерти произошло не частичное, а полное отделение плоти (Кол 2. 11; ср.: Рим 2. 28-29; Флп 3. 3). Крещальная тематика присутствует и в Кол 2. 20-3. 17.

В Тит 3. 4-7 говорится о спасении, которое совершилось «банею возрождения и обновления Святым Духом». К. дарует новую жизнь, делает верующего «наследником вечной жизни». Водное крещение и обновление Духом - не два отдельных действия или этапа спасения, но единое начало нового творения.

В Послании к Евреям К. рассматривается как обряд, заменивший все иудейские омовения по Закону Моисееву (Евр 6. 1-2; 10. 22-23). К. должно предшествовать исповедание веры. Основанием для К. служит крестная смерть.

Больше всего сведений о раннехрист. практике совершения К. содержится в кн. Деяний св. апостолов. В Деян 1. 4-5 встречается противопоставление Иоаннова крещения, совершавшегося только водой, христианскому, к-рое совершается Духом Святым. Само христ. К. стало возможным благодаря сошествию Св. Духа. В этом событии исполнилось пророчество Иоил 2. 28-32 (нумерация по LXX - 3. 1-5). Вероятно, в Деян 2. 38 приводится наиболее распространенная последовательность элементов чина К.: «…покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа». Под покаянием, вероятно, имеется в виду то, что проповедовал Иоанн Креститель (ср.: Лк 3. 3; 24. 47), но к водному Иоаннову крещению добавляется исповедание веры в Иисуса Христа, а само К. приносит прощение грехов и дар Св. Духа. В ранней историографии единовременное крещение ок. 3 тыс. чел. (Деян 2. 41) оценивалось как маловероятное, но открытие большого числа микв возле Иерусалимского храма показало, что погружение такого числа людей в один день было вполне возможным. Однако остается вопрос, был ли у каждого крестившегося в этот день посредник при погружении (в лице апостола) или омовение совершалось самостоятельно. Во всяком случае данный пример показывает, что христианское К. уже на самом раннем этапе могло совершаться не в проточной воде рек, как у Иоанна Крестителя, а в искусственных водоемах (причем нигде не говорится об их предварительном освящении).

Крещение трех тысяч жителей Иерусалима ап. Петром. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря. 1685 г. Мастер Гурий Никитин

Крещение трех тысяч жителей Иерусалима ап. Петром. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря. 1685 г. Мастер Гурий Никитин

Крещение евнуха царицы эфиопской ап. Филиппом. Роспись нефа кафоликона мон-ря Дечаны. XIV в. (Косово)

Крещение евнуха царицы эфиопской ап. Филиппом. Роспись нефа кафоликона мон-ря Дечаны. XIV в. (Косово)

Дважды в кн. Деяний св. апостолов повествуется о К. ап. Павла (Деян 9. 17-19; 22. 12-16), к-рый до своего обращения был гонителем христиан. Перед К. он провел 3 дня в посте и молитве. Ап. Анания возложил на него руки перед К. не только для исцеления, поскольку Савл ослеп после явления ему Христа, но и для дарования бывш. гонителю прощения грехов. Видимо, в этот же момент ему был дан крещальный дар Св. Духа (о сошествии Духа после погружения в воду не говорится). Во втором рассказе говорится, что К. совершалось с призыванием имени Господа (Деян 22. 16). После К. отмечается принятие пищи и пребывание в общине учеников (что может подразумевать наставления в вере и участие в Евхаристии).

В Деян 10. 1 - 11. 18 рассказывается о том, как были крещены первые обратившиеся из язычников (Корнилий Сотник и его дом), принадлежавшие к категории «богобоязненных». К. произошло после проповеди ап. Петра, в ходе к-рой на слушавших видимым образом сошел Св. Дух. Особо отмечается, что сошествие Духа не отменяло необходимости принятия водного К., к-рое было совершено во имя Иисуса Христа. Затем новокрещеные в течение неск. дней разделяли трапезу с апостолом (т. е., вероятно, имела место Евхаристия). В др. местах приводятся иные примеры «крещения домов» (Деян 11. 14; 16. 15, 31; 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 16). В правосл. традиции все они служат обоснованием практики К. младенцев, поскольку в античном мире члены одной фамилии (домохозяйства) обычно исповедовали одну веру с хозяином дома. Однако прямо на присутствие младенцев ни в одном из этих рассказов не указано. При описании К. в Филиппах Лидии, принадлежавшей к «богобоязненным» или прозелитам, и ее дома отмечается, что это произошло в субботу в реке рядом с синагогой (Деян 16. 12-15). После К. ап. Павел со своими спутниками в течение неск. дней пребывал в ее доме, наставлял в вере и, видимо, разделял трапезу. К. темничного стража и его дома произошло ночью (Деян 16. 16-34).

Крещение сотника Корнилия с домочадцами ап. Петром. Роспись Троицкого собора Ипатьевского мон-ря. 1685 г. Мастер Гурий Никитин

Крещение сотника Корнилия с домочадцами ап. Петром. Роспись Троицкого собора Ипатьевского мон-ря. 1685 г. Мастер Гурий Никитин

Данные примеры К. при наличии общих элементов показывают многообразие обрядовой стороны этого таинства. Во всех случаях К. в кн. Деяний св. апостолов связывается с исповеданием веры и совершается без предварительной подготовки (сразу после того как человек свидетельствует о своей вере). Для К. использовались проточная вода или бассейны (миквы). К.-л. ограничений для времени совершения таинства, видимо, не существовало. О числе погружений (одно- или троекратном) не сообщается. Во всех случаях засвидетельствована только христологическая крещальная формула (помимо НЗ она встречается и в ряде др. раннехрист. памятников: Didache. 9. 5; Herm. Pastor. III 7. 3; Iust. Martyr. I Apol. 61. 3, 13; Acta Paul., Thecl. 34). Данная формула была призвана подчеркнуть тот факт, что К. было именно христианским (а не Иоанновым или иудейским омовением) и совершалось по поручению Самого Господа Иисуса Христа (см.: Пономарев. 2005). Через призму иудейской традиции такое уточнение основания для омовения необходимо для того, чтобы омовение было признано законным обрядом как осознанное действие. В каждом случае отмечается момент сошествия Св. Духа на крещаемого (после К.- Деян 2. 38; 8. 17; 19. 6; до водного К.- 10. 44-48 и, вероятно, К. ап. Павла). Из дополнительных обрядов упоминается лишь возложение рук апостолов, к-рое совершалось только в исключительных случаях. Во многих, но не во всех случаях К. вводило уверовавшего в жизнь общины.

Анализ всех свидетельств о К. в НЗ показывает, что христ. К. рассматривалось как прямое продолжение и восполнение Иоаннова крещения в соответствии с ветхозаветными пророчествами и словами Самого Спасителя. От Иоаннова крещения были унаследованы использование воды и привлечение посредника, совершавшего погружение крещаемого. Те элементы чина, к-рые получили развитие в последующую эпоху (длительная подготовка, предкрещальный пост, возложение рук, помазание, облачение в белые одежды, первое причащение и др.), в НЗ упоминаются лишь изредка, часто в метафорическом значении. Принятие К. в апостольскую эпоху подразумевало реальную перемену образа жизни (обращение) и последующую жизнь в строгом соответствии с нравственными заповедями.

Наряду с новозаветными текстами первым христ. свидетельством о совершении К. является «Дидахе», происходящий, вероятно, из сиро-палестинского региона литургико-канонический памятник, традиционно датируемый кон. I - сер. II в. (допускается и более ранняя датировка).

Свидетельство «Дидахе» о К. (περ δὲ τοῦ βαπτίσματος) крайне лаконично. Крестить предписывается (βαπτίσατε) во имя Отца и Сына и Св. Духа (Didache. 7. 1, 3). Крещальная формула очень близка к Мф 28. 19, причем маловероятно, что составитель «Дидахе» заимствовал ее прямо из Евангелия, а не из литургической практики (Ascough. 1994. P. 209; Niederwimmer. 1998. P. 126; Sandt, Flusser. 2002. P. 284-285).

В «Дидахе» говорится, что К. следует совершать в «живой воде», т. е. в проточной. Т. о., подразумевается крещение в естественных источниках. Указание, разрешающее в случае отсутствия проточной воды крестить в «холодной» (вероятно, речь идет о воде, принесенной из естественного источника и еще сохраняющей прохладу) или «теплой» (т. е. стоячей, содержащейся в искусственном резервуаре, напр. цистерне), имеет параллели в иудейской традиции (Ascough. 1994. P. 208, Niederwimmer. 1998. P. 127-128, Sandt, Flusser. 2002. P. 281-283). Греч. βαπτίζω подразумевает погружение в воду, однако в «Дидахе» есть указание (очевидно, неоригинальное), разрешающее в случае отсутствия условий для погружения крестить через троекратное возлияние воды на голову с произнесением тринитарной крещальной формулы (Didache. 7. 3),- согласно одной из т. зр., троекратное возлияние воды могло приравниваться к однократному погружению (напр., см.: Milavec. 1989. P. 111). В «Дидахе» зафиксирован обязательный предкрещальный пост, к-рый следует соблюдать крещаемому, крестящему и «всем, кто может» (т. е. членам общины); крещаемый должен поститься день или два (см.: Sandt, Flusser. 2002. P. 280).

В «Дидахе» указаниям о К. непосредственно предшествует т. н. учение о «двух путях» (Didache. 1-6), представляющее собой огласительное поучение. Возможно, оно было частью крещального чинопоследования и произносилось непосредственно перед вхождением крещаемого в воду (Sandt, Flusser. 2002. P. 280-281).

Совершители К. в «Дидахе» конкретно не названы, но допускается, что это могли быть упоминаемые в памятнике апостолы и пророки (Didache. 11. 4) или епископы и диаконы (Ibid. 15. 1) (Ascough. 1994. P. 208). Указания о К., содержащиеся в «Дидахе» (в частности, предкрещальный пост), предполагают, что этот чин был рассчитан на взрослого человека.

Хотя специально тема К. в письмах сщмч. Игнатия Антиохийского не разрабатывается, он отмечает принципиально важную деталь, отсутствующую в др. текстах того же периода: совершать К. (βαπτίζειν), так же как и Евхаристию, имеет право только епископ (Ign. Ep. ad Smyrn. 8. 2). Сщмч. Игнатий сравнивает К. с воинскими доспехами или щитом (Idem. Ep. ad Polyc. 6. 2).

С К. связаны неск. отрывков из 1-й части этого псевдоэпиграфа (составленного, вероятно, в 117-132 в Александрии), посвященной анализу ветхозаветных текстов. В гл. 11 автор обращается к теме «воды и креста ( περ τοῦ ὕδατος κα περ τοῦ σταυροῦ)». Он отмечает, что Израиль не получит К. (βάπτισμα), к-рое дает прощение грехов, т. е. автор послания противопоставляет христ. К. иудейским омовениям; в связи с этим цитируются ветхозаветные тексты: Иер 2. 13, Ис 33. 16, Пс 1. 3-6. В последнем говорится о дереве, посаженном при источниках вод,- в контексте К. этот образ является для автора ключевым. Ссылаясь на Иез 47. 1, 12, он сопоставляет принимающих К. с плодоносящими деревьями, растущими у водного потока: выходя из воды, крещеные приносят духовные плоды в своем сердце: страх и надежду на Иисуса Христа.

К. сообщает человеку не только прощение грехов, но и вечную жизнь (11. 11). Получая в К. прощение грехов, человек обновляется, рождается и творится заново (Didache. 6. 11, 13; 16. 8) (также см.: Johnson M. Е. 2007. P. 70; Ferguson. 2009. P. 212-213).

Не исключено, что составителю послания была известна практика причащения вновь крещенных молоком и медом, по смыслу связанная с пониманием К. как нового рождения (Didache. 6. 17; см.: Johnson M. E. 2007. P. 71).

Хотя конкретные указания о чине К. в «Пастыре» (Pastor; CPG, N 1052; датируется сер. II в.; подробнее см. в ст. Ерма) отсутствуют, тема К. затрагивается в связи с центральным образом текста - башней, которая символически изображает Церковь (Herm. Pastor. I 3. 3).

Башню строят 6 юношей, а множество других подносят камни, к-рые имеют различное происхождение: одни берутся из глубины, другие - из земли. Камни из глубины идеально подходят для строительства, а те, что из земли, либо отбрасываются, либо разбиваются и выбрасываются. Часть отброшенных камней падают рядом с водой и хотят скатиться в воду, но не могут (Ibid. I 3. 2). Ерма получает объяснение этого видения. Башня - это Церковь; она строится на водах, потому что через воду совершается спасение (Ibid. I 3. 3),- в этом указании, судя по всему, подразумевается К.

Глагол βαπτίζω, встречающийся в тексте лишь однажды, используется в пояснении относительно отброшенных камней, лежащих у воды: они символизируют тех, кто услышал слово (вероятно, речь идет об оглашенных) и «желают креститься (βαπτισθῆναι) во имя Господа», но впосл. передумали, вновь обратились к греху (Ibid. I 3. 7). О прощении грехов через воду (т. е. К.) в «Пастыре» говорится вполне определенно: «Мы сошли в воду и получили прощение грехов наших прошлых» (Ibid. II 4. 3).

Аллюзия на К. содержится и в др. отрывке «Пастыря», где также присутствует образ строительства башни: строители используют камни, взятые из глубины; эти камни проносятся к строителям через ворота (Ibid. III 9. 3-4). Камни для строительства башни берутся из воды, т. к. вода животворит, а чтобы войти в Царствие Божие, необходимо умереть для прошлой жизни; те, кто умерли, получают печать Сына Божия и входят в Царствие Божие; человек мертв до того, как получает имя Сына Божия, и, когда получает печать, он отвергает смерть и обретает жизнь; печать - это вода (Ibid. III 9. 16). Т. о., в «Пастыре» К. именуется «печатью»; человек получает печать через воду и имя Сына Божия; без К. наследие Царствия Божия невозможно.

В 1-й Апологии (Apologia; CPG, N 1073) мч. Иустина содержится первое достаточно подробное описание чинопоследования К. (см.: Iust. Martyr. I Apol. 61); при этом в описании К. не употребляется греч. термин βάπτισμα (и производные от него).

К. предшествует огласительный период неопределенного срока. Когда оглашенные продемонстрируют собственной жизнью, что они действительно готовы стать христианами, совершается непосредственная подготовка к К.: их учат, как правильно молиться, они должны поститься и каяться. Члены общины также постятся и молятся в эти дни. В назначенный день крещаемых приводят к воде (вероятно, имеются в виду естественные водные источники), где совершается омовение (λουτρόν) «во имя Отца всего и владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Святого Духа». Иустин называет К. возрождением, новым рождением (ἀναγέννησις), причем связывает его со словами Христа о рождении от воды и Духа (Ин 3. 5). Ссылаясь на предание апостолов, мч. Иустин сопоставляет первое рождение человека от его биологических родителей и новое рождение (ἀναγέννησις), к-рое совершается через купель (λουτρόν) и призывание (ἐπονομάζεται) имени Отца всего и владыки Бога. Сходство их в том, что оба рождения совершаются посредством влаги, воды: первое - из влажного семени (ἐξ ὑγρᾶς σπορᾶς), второе - через купель (λουτρόν). Различия между ними гораздо значительнее: при первом рождении человек был сыном необходимости (ἀνάγκης), незнания (ἀγνοίας), его воспитывали в дурных нравах; в новом же рождении проявляется свободный выбор (προαίρεσις) человека, он обретает знание (ἐπιστήμη), происходит покаяние, и ему прощаются его прошлые грехи. Христ. посвящение мч. Иустин также называет купелью просвещения (τὸ λουτρὸν φωτισός), а крещаемого - просвещаемым (φωτιζόμενος).

Омовение совершается не только во «имя Отца всего и владыки Бога», но также «во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и во имя Святого Духа, через пророков предвозвестившего все об Иисусе»,- возможно, эти слова составляли крещальное исповедание веры либо использовались в качестве крещальной формулы (см.: Johnson M. E. 2007. P. 51).

Затем крещеный в сопровождении др. верующих направляется в собрание, где участвует в общей молитве и Евхаристии (Iust. Martyr. I Apol. 65. 1-3). Иустин подчеркивает, что в Евхаристии могут участвовать только те, кто омылся омовением (λουτρόν) в оставление грехов и новое рождение (ἀναγέννησιν) (Ibid. 66.1).

В «Диалоге с Трифоном» мч. Иустин указывает на бесполезность иудейских омовений (βάπτισμα) (Idem. Dial. 19. 2). Кроме того, рассуждая об обрезании, он говорит, что христиане приняли не плотское, как иудеи, но духовное обрезание через К. (Ibid. 43. 2).

Существует т. зр., что в части «Диалога», где мч. Иустин обращается к Крещению Христа на Иордане (Ibid. 88. 3, 8), он предлагает богословскую парадигму христ. К. как усыновления Богом Отцом (напр., см.: Johnson M. E. 2007. P. 52), но такая интерпретация отрывка не бесспорна.

Тема К. поднимается сщмч. Иринеем в связи с учением о спасении, совершенном Иисусом Христом. Ключевую роль в сотериологии сщмч. Иринея играет учение о возрождении человека во Христе как в Новом Адаме посредством возвращения человеку Св. Духа, Которого он получил при сотворении как дар, но утратил в грехопадении. Сын Божий и Св. Дух, по словам сщмч. Иринея,- как бы две руки, посредством к-рых Отец совершает домостроительство нашего спасения, в т. ч. воссоздание человека. С этой т. зр. он рассматривает и Церковь как носительницу Св. Духа и всех Его даров, к-рыми совершается наше освящение. В полемике с гностиками сщмч. Ириней утверждал, что Дух, о Котором предвозвещали пророки в ВЗ, есть тот же Св. Дух, Который сходил на Иисуса Христа в Крещении на Иордане, а потом сошел на апостолов в день Пятидесятницы. При этом сщмч. Ириней отмечает глубинную связь между Крещением Господа и христ. К.: Св. Дух «сошел на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим», чтобы «вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, совершая в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово» (Iren. Adv. haer. III 17. 1). Дух Святой, сошедший на апостолов, «имел власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета» (Ibid. III 17. 2).

Сщмч. Ириней называет К. «возрождением в Бога» (Ibid. III 17. 1; Idem. Dem. 3) и говорит о том, почему необходимо К. «водою и Духом». Вода, по мысли сщмч. Иринея, объединяет наши тела в один организм, т. е. в одно тело Церкви, а Дух соединяет наши души с Богом: «Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многое, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба. И как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство [между собой] посредством бани, ведущей к нетлению, а души - через Духа. Поэтому то и другое необходимо, так как то и другое способствуют к жизни Божией» (Adv. haer. III 17. 2).

К. должно совершаться во имя Отца, Сына и Св. Духа, поскольку «Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа» (Dem. 7). Подобным образом совершается и путь спасения: те, кто носят в себе Св. Духа, приводятся к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, Который «дает им приобщиться к нетлению» (Ibidem). К. должна предшествовать вера (соблюдение «правила веры»), которая есть «постоянная хранительница нашего спасения» (Ibid. 3). В крещеном вера производит воспоминание об истинном смысле полученного К.- о том, что К. было «во оставление грехов во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа, воплотившегося и умершего и воскресшего Сына Божия, и в Святого Духа Божия». Благодаря К. человек «принимает печать вечной жизни», усыновляется Богу и может достичь обожения (становится «чадом не умерших людей, но вечного и неизменного Бога, чтобы вечное и неизменное соделалось Богом» - Ibidem).

В соответствии с учением Климента Александрийского о вере и знании (ведении, гнозисе) таинства - это средства для их укрепления. Наиболее подробно Климент пишет о К. в 6-й гл. 1-й кн. трактата «Педагог» (Paedagogus; CPG, N 1376), где опровергает мнение лжеименных гностиков, согласно которому наименование новокрещеных младенцами и детьми означает их несовершенство в учении. Согласно Клименту, в К. (которое он именует гл. обр. возрождением) человек тотчас приобретает совершенство, поскольку просвещается, а просветиться - это значит познать Бога. «Посему не есть несовершенный тот, кто познал совершенное» (Clem. Alex. Paed. I 6. 25. 1). Подобно тому, как Спаситель, будучи и без К. совершенным, «получает совершенство от единой купели и освящается снисшествием Духа» для того, чтобы показать нам, как поступать,- «то же самое происходит и с нами, для которых Господь был образцом». «Крещаясь», пишет Климент, «мы просвещаемся; просвещаясь, усыновляемся; усыновляясь, совершенствуемся; совершенствуясь, делаемся бессмертными» (Ibid. I 6. 26. 1). Т. о., вопреки гностикам, разделявшим людей на плотских, душевных и духовных, Климент учит, что каждый человек в К. водою и Духом делается совершенным, поскольку просвещается и усыновляется Богу. Кроме того, Климент разъясняет различные наименования К. (дар, просвещение, совершенство, баня). К. называется даром, потому что через него оставляются наказания за грехи, просвещением - потому что через него «созерцается святой, спасительный свет», т. е. «через него мы получаем острое зрение божественного», совершенством - т. к. в нем нет никакого недостатка, «ибо чего еще не достает познавшему Бога?».

Изложению учения о духовном смысле К. посвящен также 1-й разд. сочинения Климента Александрийского «Избранные места из пророческих писаний» (Idem. Eclog. proph. 1-8). Используя отрывки из Песни трех отроков, содержащейся в Книге пророка Даниила (Дан 3. 55-60, 90), Климент со ссылками на кн. Бытие (Быт 1. 1-2) и Книгу пророка Осии (Ос 1. 2, 7, 10-11) предлагает объяснение символики воды и таинственного значения употребления воды при К. (подробный анализ см.: Nardi. 1984).

В корпусе сочинений Тертуллиана теме К. посвящен отдельный трактат - «О крещении» (De baptismo; CPL, 8). Вероятно, этот трактат был рассчитан на широкую аудиторию как оглашенных, так и уже крещеных членов Церкви (Norderval. 2011. P. 948). Поводом к написанию трактата послужила деятельность некой женщины-учителя, которая отрицала важность К. для спасения и возможность через воду (т. е. материю) совершать духовное очищение. В связи с этим в первых главах трактата Тертуллиан на основании библейских примеров демонстрирует особенную ценность воды. Он отмечает, что используемая в К. вода предварительно освящается через молитву к Богу, в нее сходит Св. Дух и в силу этого она приобретает способность освящать (Tertull. De bapt. 4). Для К. пригодна любая вода, будь это море, река, озеро или искусственный резервуар (Ibidem).

Тертуллиан отмечает, что К. предшествует огласительный период, но не называет определенного срока. В отдельных случаях он советует увеличивать срок катехумената и не торопиться с К., в частности это касается неженатых мужчин, девиц и вдов: им необходимо сначала либо вступить в законный брак, либо утвердиться в воздержании от него (Ibid. 18. 6). Незадолго до принятия К., на заключительном этапе подготовки, оглашенным следует усилить дисциплину: они должны часто молиться, часто преклонять колени, поститься, совершать бдения и каяться в своих грехах - здесь Тертуллиан ссылается на Иоанново крещение (Ibid. 20. 1).

Тертуллиан отдельно выделяет Пасху и Пятидесятницу как дни наиболее торжественные для К., впрочем, отмечает, что пригоден любой день и час (Ibid. 19. 1).

Право совершать К. принадлежит исключительно первосвященнику (т. е. епископу); также крестить могут пресвитеры и диаконы, но с разрешения епископа; с тем же условием даже мирянин может крестить (возможно, подразумеваются особые случаи) (Ibid. 17. 1); женщинам крестить запрещается (Ibid. 17. 4).

Чинопоследование К., очевидно, начиналось с отречения от сатаны. Оно совершалось «под рукой председателя», т. е. в присутствии епископа (Idem. De corona. 3; Idem. De spect. 4). Перед вхождением в воду крещаемый публично отрекался от диавола и ангелов его (De spect. 4).

Далее крещаемый трижды погружался в воду, причем перед каждым погружением ему задавали вопрос об основах его веры, на которые он кратко отвечал («Трижды погружаемся [в воду], отвечая чуть больше, чем Господь в Евангелии определил» - De corona. 3).

По выходе из воды крещаемый помазывался благословенным елеем (benedicta unctione) - Тертуллиан первый из христианских авторов, кто сообщает об этой практике (De bapt. 7. 1). Прототипом этого помазания Тертуллиан называет ветхозаветное помазание на священство - «как Аарон был помазан от Моисея» (Ibidem). Это же помазание (chrisma) дало имя Господу - т. е. Христос, помазанник. Помазывалось все тело крещаемого целиком: «...помазание разливается по телу» (Ibid. 7. 2).

После возложения руки на голову крещаемого, судя по всему, следует молитва с призыванием Св. Духа: «...затем возлагается рука для благословения (per benedictionem), призывая (advocans) и приглашая (invitans) Святого Духа» (Ibid. 8. 1). Это возложение руки Тертуллиан символически связывает с ветхозаветным возложением рук Иакова на Ефрема и Манассию (Быт 48. 14).

После этого крещаемый участвует в Евхаристии, за к-рой причащается Тела и Крови Христовых, а также смешанного с медом молока - здесь Тертуллиан проводит параллель между вновь крещенными и младенцами (Tertull. Adv. Marcion. I. 14).

Основные элементы чина К. Тертуллиан перечисляет также в соч. «О воскресении мертвых» (De resurrectione mortuorum; CPL, 19): «Тело омывается, чтобы очистилась душа; тело помазывается, чтобы душа освятилась (consecretur); на тело ставится печать (signatur), чтобы защитить душу; тело покрывается возложением руки, чтобы душа просветилась Духом (spiritu illuminetur); тело причащается Тела и Крови Христа, чтобы и душа Богом напиталась» (Idem. De resurr. 8. 3).

Остается неясным, как понимать указание на «печать»: этот посткрещальный обряд отмечается также в творениях сщмч. Киприана Карфагенского и в «Апостольском предании» («Египетский церковный чин»), но и в этих текстах форма и смысл данного действия детально не разъясняются. Возможно, под «печатью» подразумевается изображение елеем креста на лбу крещаемого (см.: Johnson M. E. 2007. P. 85; Norderval. 2011. P. 958).

Тертуллиан - первый из христ. авторов, кто затрагивает проблему К. младенцев. Он относится к этой практике отрицательно: «Полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей (circa parvulos)... Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?.. Как же доверять небесные дела тому, кому не доверены еще земные?» (Tertull. De bapt. 18. 4-5). Не исключено, что во времена Тертуллиана эта традиция только зарождалась: в более древних источниках («Дидахе» и 1-й Апологии мч. Иустина) чины К. рассчитаны на взрослых. В контексте крещения младенцев Тертуллиан упоминает крестных родителей (sponsores), но об их роли подробно не сообщает (Ibidem).

Хотя в сочинениях Оригена упоминаются отдельные элементы чинопоследования К. (напр., отречение от сатаны - Orig. In Exod. hom. 8. 4; Idem. In Num. 12. 4, погружение - In Exod. hom. 5. 5, использование елея - Idem. In Ezech. hom. 7. 4), существенно больше в них говорится о богословии и значении этого таинства.

Переход через Чермное море. Миниатюра из Псалтири Уолтерса. 1275–1300-е гг. (Ms. W733. Fol. 42r) (Художественный музей Уолтерса, Балтимор, США)

Переход через Чермное море. Миниатюра из Псалтири Уолтерса. 1275–1300-е гг. (Ms. W733. Fol. 42r) (Художественный музей Уолтерса, Балтимор, США)

В отношении крещения Иоанна Предтечи Ориген отмечает, что оно менее значимое, чем К., совершаемое учениками Иисуса Христа; только в последнем происходит новое рождение (ἀναγέννεσις) (Idem. In Ioan. comm. VI 33. 168).

Ориген одинаково часто говорит о К. как o новом (втором) рождении (см. напр.: In Num 7. 2; Idem. Comm. in Matth. XIII 27; Hom. in Luc. 28. 4), и как о смерти, погребении и воскресении со Христом (см. напр.: Idem. In Ier. hom. 1. 16; Idem. In Ep. ad Rom. V 9. 8), тем самым следуя богословским парадигмам Ин 3. 5 и Рим 6. 3.

В отношении К. он постоянно использует выражения «купель возрождения (lavacrum regenerationis, παλιγγενεσίας λουτρόν)» (см.: Orig. In Matth. XIII 27; Hom. in Luc. 33. 5; In Ioan. comm. VI 33. 168) или «купель второго рождения (lavacrum secundae generationis)» (Idem. In Ezech. hom. 7. 4).

К. сообщает человеку прощение грехов, но обязательным условием для этого является искреннее покаяние приступающего к К. (см.: Hom. in Luc. 21. 4; 26. 3; 27. 5; In Ioan. comm. VI 33. 165).

Ориген сопоставляет К. с обрезанием: Христос дал нам второе обрезание (secundam circumcisionem) через К. возрождения (per baptismum regenerationis) (In Jesu Nav. 5. 6).

Принципиальное значение имеет позиция Оригена в вопросе К. младенцев. Их следует крестить в силу того, что в каждом человеке есть «врожденная скверна греха (genuinae sordes peccati)» (In Ep. ad Rom. V 9. 19). В связи с этим Ориген ссылается на слова псалма: «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс 50. 7), а также приводит слова из Книги Иова: «Никто не чист от скверны, хотя бы прожил всего один день» (Иов 14. 4-5 (по LXX); см.: Orig. In Lev. 8. 3). Т. о., хотя младенцы еще не совершили собственных грехов, их крестят, чтобы через таинство К. (per baptismi sacramentum) они освободились от «скверны рождения (nativitatis sordes)» (см.: Hom. in Luc. 14. 5). Ориген еще не говорит о первородном грехе, но, вероятнее всего, имеет в виду нечистоту, с к-рой связан процесс рождения человека, его появления на свет. Кроме того, К. младенцев оправдано в контексте Ин 3. 5: чтобы войти в Царствие Божие, человек (независимо от того, есть ли у него личные грехи) должен родиться от воды и Св. Духа (Orig. Hom. in Luc. 14. 5). Традиция К. детей идет от апостолов (см.: In Ep. ad Rom. V 9. 19).

Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30).

В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2).

Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм (Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12).

Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого (Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355).

В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов (Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5).

К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359).

К. является действительным лишь в том случае, если совершилось погружение в освященную воду и епископ возложил на крещаемого руку с призыванием Св. Духа (Cypr. Carth. Ep. 72. 1, со ссылкой на Ин 3. 5); только погружения или возложения руки недостаточно (см.: Ibid. 73. 9, со ссылкой на Деян 8. 12-17; ср.: Cypr. Carth. Ep. 74. 7). На основании ряда мест из писем сщмч. Киприана можно предположить, что он связывает дар Св. Духа, получаемый в К., с епископским возложением рук (см., напр.: Ibid. 73. 9; Ferguson. 2009. P. 354).

Сщмч. Киприан Карфагенский сыграл важную роль в споре о перекрещивании еретиков и схизматиков, имевшем место в сер. III в. В Риме было принято принимать в церковное общение раскаявшихся членов еретических и схизматических групп через возложение рук епископа - так же, как и при совершении таинства Покаяния. В Карфагене была распространена иная практика: над желающими вернуться в Церковь еретиками и схизматиками совершался весь обряд К. целиком. Отрицательное отношение к практике перекрещивания возникло в Риме, вероятно, в контексте схизмы Новациана, противника папы Корнелия: Новациан перекрещивал приходящих к нему из общины Корнелия, а также крещеных отступившими во время гонений клириками, т. е. К., совершенное вне его общины, Новациан считал недействительным. Папа Стефан I, преемник Корнелия на Римской кафедре, считал перекрещивание пагубным нововведением и на основании этого угрожал практикующим его Церквам разрывом евхаристического общения. Сщмч. Киприан Карфагенский, напротив, считал перекрещивание еретиков единственным способом принятия их в Церковь - для Сев. Африки эта практика была стандартной.

Основная аргументация сщмч. Киприана в поддержку практики перекрещивания сводится к тому, что есть только одна Церковь, один Св. Дух и одно К.; где нет Св. Духа, там нет и К. (Cypr. Carth. Ep. 70. 3). В связи с этим он замечает, что те, кто приходят из ереси, не перекрещиваются, а крестятся (non rebaptizari… sed baptizari - Ibid. 71. 1). Еретики находятся вне Церкви, следов., они не обладают Св. Духом и не могут освятить воду и елей для К.; если еретики не обладают Св. Духом, то они не могут дать то, чего у них нет; находящиеся вне Церкви пребывают в грехе, поэтому не могут отпустить через К. грехи другим (см.: Ibid. 70. 1-3). Аргументы сщмч. Киприана поддерживали также представители др. Церквей, где практиковалось перекрещивание, в частности Фирмилиан, еп. Кесарии Каппадокийской (его письмо сохранилось среди корреспонденции сщмч. Киприана; см.: Ibid. 75).

Попыткой возразить сщмч. Киприану является анонимный трактат «О перекрещивании» (De rebaptismate; CPL, 59; текст см.: CSEL. Vol. 3. Pt. 3. P. 69-92), автором к-рого, очевидно, был некий епископ из Сев. Африки. Этот автор, как и сщмч. Киприан, принимает за основу тезис, что вне Церкви нет Св. Духа; однако он считает, что обращающимся еретикам и схизматикам, однажды крещеным во имя Иисуса Христа, для принятия в Церковь достаточно возложения руки для получения Св. Духа (подробнее см.: Ferguson. 2009. P. 385-388).

Сщмч. Киприан допускает принятие через возложение рук только тех, кто некогда были крещены в Церкви, потом ушли в ересь или схизму, но покаялись и желают воссоединиться с Церковью (Cypr. Carth. Ep. 71. 2); для других возложения руки недостаточно: т. к. К.- это рождение от воды и Духа, то обязательно и погружение в освященную воду (Ibid. 72. 1; см. также: Ibid. 74. 7).

Сщмч. Киприан отстаивал свою т. зр. по вопросу о перекрещивании еретиков вплоть до своей мученической кончины в 258 г., однако впосл. в Церкви возобладала позиция его оппонентов.

Чинопоследование К. в этом литургико-каноническом памятнике сирийского происхождения, датируемом 1-й пол. III в., можно восстановить на основании указаний 16-й гл., посвященной служению диаконов и диаконисс (Didasc. apost. 16). Согласно этим указаниям, К. возглавляет епископ. Исключительное право епископа совершать К. подтверждается и др. указаниями текста: о епископе сказано, что он «отец ваш после Господа, который родил вас через воду» (Ibid. 9); также говорится, что верующие через епископа приняли «печать» (ἐσφραγίσθητε), стали «сынами света», через возложение руки епископа в К. Господь засвидетельствовал каждому крещеному Свои слова «Ты сын Мой, Я ныне родил тебя» (ср.: Пс 2. 7). Совершать погружение крещаемого в воду могут по указанию епископа пресвитеры и диаконы. Женщинам совершать К. категорически запрещается (Didasc. apost. 15).

Крещение ап. Павла. Мозаика из собора в Монреале, Сицилия. Кон. XII в.

Крещение ап. Павла. Мозаика из собора в Монреале, Сицилия. Кон. XII в.

К. предшествует период подготовки - оглашение. Подробно о нем не говорится, лишь отмечается, что желающий креститься должен объявить, что он верует, и продемонстрировать желание покаяться. Оглашенные могут приходить в христ. собрание, «слушать слово», но затем, когда начиналась молитва верных, должны удалиться. Чтобы их приняли в полноценное общение, им нужно получить «печать и стать совершенными» (Ibidem).

В «Дидаскалии» содержится косвенное указание на практику крещения детей, хотя, вероятно, подразумеваются не младенцы, а дети постарше: в описании расположения верующих в церковном здании сказано, что дети должны стоять на одной стороне либо пусть их отцы и матери берут их с собой (в храме женщины и мужчины располагались отдельно друг от друга) (Ibid. 13).

Главным результатом К., согласно «Дидаскалии», является вселение в человека Св. Духа. Истолковывая Мф 12. 43-45, составитель «Дидаскалии» объясняет, что каждый человек обязательно заполнен духом: верующие - Св. Духом, а язычники - нечистыми духами. Через К. язычники освобождаются от нечистого духа и наполняются Св. Духом; из язычников нечистый дух уходит только через «священное очищение и святое крещение (per sacram purgationem et sanctum baptismum)» (Didasc. apost. 26). Вероятно, в этом же смысле К. называется «печатью».

Кроме того, рассуждения о епископе из гл. 9 позволяют считать, что К. понималось составителем «Дидаскалии» в смысле нового рождения человека, просвещения, а также как усыновление человека Богом (Ibid. 9).

В этом литургико-каноническом памятнике III в., известном также под условным названием «Апостольское предание», К. посвящен пространный раздел (Trad. Ap. 15-21; в лат. версии этот раздел сохранился не полностью и восстанавливается по версиям на копт. и араб. языках; сопоставление всех версий раздела о К. в англ. переводе с комментариями см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 82-135; нумерация разделов выше дана по этому изданию). В нем говорится об огласительном периоде, о подготовке оглашенных, непосредственно предшествующей К., и дается подробное описание чинопоследования крещальной литургии.

Процесс подготовки к К. начинается с того, что желающих креститься приводят к учителям члены христианской общины. Учителя проводят с кандидатами краткую беседу, цель к-рой - понять, возможно или нет допустить последних «слушать слово», т. е. проходить катехизацию. Основным критерием является род занятий и образ жизни кандидатов: те, кто связаны с деятельностью, противоречащей христианской морали (напр., содержатели притонов, проститутки, участники цирковых представлений), или с языческими культами (жрецы, изготовители идолов, предсказатели), либо не допускаются вовсе, либо допускаются после того, как оставят свою деятельность (см.: Ibid. P. 82-92). Также не допускаются до оглашения бесноватые, пока не очистятся.

За катехизацию отвечали т. н. учителя, причем эту должность мог занимать как клирик, так и мирянин (Ibid. P. 102). Можно реконструировать структуру занятий, к-рые проводил с оглашенными учитель: сначала они слушали наставления учителя, после чего молились отдельно от верных, затем учитель возлагал на них руки с молитвой, и оглашенные могли расходиться по своим делам. О том, с какой периодичностью проходили эти занятия, не сообщается. Особое внимание при обучении уделялось практической стороне христианской жизни и ее нравственным основам: так, напр., нек-рые указания «Египетского церковного чина» коррелируют с учением о «двух путях» из «Дидахе».

Рекомендуемый срок огласительного периода составлял 3 года, хотя отмечалось, что решающую роль играет не время, но степень готовности кандидата (Ibid. P. 96). Такой срок не подтверждается др. источниками до IV в.: минимальный срок катехумената в 2 года устанавливается в зап. источниках, в частности в 42-м каноне Эльвирского Собора.

По прошествии определенного времени оглашенные отчитывались о достигнутом. Духовное возрастание оглашенных должны подтвердить те христиане, к-рые впервые привели их к учителям. После успешного отчета для оглашенных начинался заключительный этап подготовки к К. (Ibid. P. 104-106). Во-первых, с этого момента им разрешается слушать Евангелие (об этой особенности см.: Bradshaw. 1999). Во-вторых, над оглашенными ежедневно совершается экзорцизм - не исключено, что чтение Евангелия являлось частью этого обряда. Также, возможно, оглашенные на этом этапе даже посещали общие трапезы общины, на к-рых они вкушали особый, «экзорцистский (exorcizatum)», т. е. очищенный посредством экзорцизмов, хлеб (Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 148). Незадолго до К. оглашенные должны были пройти «испытание», к-рое совершал епископ: его целью было определить, являются ли кандидаты «чистыми», т. е. не одержимы ли они нечистым духом. Т. о., можно предположить, что в «Египетском церковном чине» заключительный этап подготовки оглашенных носил ярко выраженный экзорцистский характер.

Те, кто выдерживали это испытание, получали указание омыться «в пятый день недели». Речь, судя по всему, идет об обычной гигиенической процедуре. Т. о., непосредственная подготовка к К. начинается с четверга. В пятницу готовящиеся к К. должны были соблюдать пост - в тексте «Египетского церковного чина» это первое указание на пост для оглашенных (ср. свидетельство Тертуллиана, к-рый говорит, что оглашенные постились часто - Tertull. De bapt. 20).

В субботу ожидающие К. собирались в назначенном месте и совершали коленопреклоненную молитву. Епископ возлагал на каждого из них руку, совершая экзорцизм. После этого он дул на кандидатов, а затем ставил им «печать» (σφραγίς) на лоб, уши и ноздри. По окончании всех этих действий он поднимал кандидатов с колен. В доникейских текстах не содержится к.-л. параллелей с описанным чинопоследованием, однако нек-рые его элементы зафиксированы в источниках кон. IV в. и более поздних (напр., см.: Ioan. Chrysost. Catech. II 18, 22-23; Ambros. Mediol. De sacr. I 2-5). Возможно, эти действия являются частью обряда отречения от сатаны (ср. указания на отречение от сатаны «под рукой епископа» у Тертуллиана - Tertull. De corona. 3). После получения от епископа «печати» готовящиеся к К. проводили всю ночь с субботы на воскресенье в бдении, слушая чтение Свящ. Писания и проповеди. При пении петухов освящается вода для К. Хотя в тексте прямо не сказано, что К. совершается в воскресный день, это следует из контекста. Весьма вероятно, что описано совершение К. во время пасхального всенощного бдения.

Относительно качества воды для К. отмечено, что предпочтение следует отдавать проточной воде, хотя в случае острой необходимости разрешается использовать любую воду, к-рая найдется,- эти указания близки к аналогичным из «Дидахе». Молитва для освящения воды отсутствует (хотя др. молитвы, напр. анафора, молитва на освящение елея, плодов нового урожая, в памятнике содержатся).

В «Египетском церковном чине» в отличие от др. текстов того же периода говорится, что первыми крестят детей, затем - мужчин, потом - женщин. В тексте предполагается разделение детей на 2 группы: тех, кто могут сами отвечать на крещальные вопросы, и тех, за кого отвечают родители или родственники. Возраст детей, составляющих 2-ю группу, не совсем ясен: возможно, в нее входили не только младенцы, к-рые еще не научились говорить, но и дети до 7 лет (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 130). «Египетский церковный чин» содержит запрет крестить женщин в период их естественной нечистоты (Ibid. P. 104). Это согласуется с др. раннехрист. текстами, а также с раввинистическими источниками (см.: Werblowsky. 1957. P. 97).

Перед началом собственно обряда К. епископ освящает елей благодарения (εὐχαριστία) и произносит заклинания над елеем экзорцизма (ἐξορκισμός) (грецизмы сохранились в копт. версии памятника). Не исключено, что для освящения елея благодарения, которое применялось для посткрещального помазания, употреблялась молитва, помещенная в 5-й главе «Египетского церковного чина» (см.: Segelberg. 1964. P. 280). Возможно, в «Египетском церковном чине» изначально содержалось указание лишь на одно освящение елея - елея благодарения. Указание на подготовку елея экзорцизма, непосредственно связанное с предкрещальным экзорцистским помазанием, могло быть добавлено в текст позже, в 1-й пол. IV в. (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 112; Johnson M. E. 2007. P. 106; Ekenberg. 2011. P. 1021-1023).

Непосредственно перед схождением в купель крещаемый произносит отречение от сатаны. Возглавляет обряд отречения пресвитер. За отречением от сатаны следует помазание «елеем экзорцизма» с формулой: «Пусть всякий нечистый дух оставит тебя», после к-рого крещаемый заходит в воду. Кто именно погружает крещаемого в воду, не уточняется. Ему задают три крещальных вопроса, содержащие основные положения Символа веры с формулой: «Веруешь ли?..», на каждый из к-рых он утвердительно отвечает: «Верую!»; после каждого ответа крещаемого погружают в воду, держа при этом руку на его голове (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 112-113).

Текст крещальных вопросов в «Египетском церковном чине» беспрецедентно пространный, напр., в зависящих от «Египетского церковного чина» «Канонах Ипполита» вопросы крайне лаконичны и их суть сводится к исповеданию веры в Отца, Сына и Св. Духа. Поскольку составителем «Египетского церковного чина», или «Апостольского предания», долгое время считался Ипполит Римский, содержащиеся в лат. версии памятника крещальные вопросы тщательно исследовались. Они были сопоставлены с древним исповеданием веры, известным как Римский символ веры, в результате чего был сделан вывод, что символ веры, сохранившийся в крещальных вопросах лат. версии, существовал в Риме уже в кон. II в. (см.: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. N. Y. etc., 1950. P. 126-130; Holland. 1965). Однако после того как гипотеза об авторстве Ипполита Римского была отвергнута, исследователи пришли к выводу, что символ веры, содержащийся в крещальных вопросах лат. версии, не является подлинным Римским символом III в., но был дополнен, когда делался перевод греч. оригинала «Египетского церковного чина» на латынь (см.: Kinzig. 1999. S. 93-94; ср. также: Markschies. 1999; Kinzig, Vinzent. 1999; Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 125-127). Учитывая свидетельство вновь открытой эфиоп. версии текста (сохр. в т. н. Аксумской коллекции; см.: Bausi. 2011), к-рая сохранила крещальные вопросы в той же форме, что и лат. версия, можно сделать вывод, что крещальные вопросы были дополнены еще раньше.

Посткрещальные обряды в «Египетском церковном чине» выглядят так: после выхода из воды пресвитер помазывает вновь крещенного освященным елеем («елеем благодарения»), крещеный одевается и идет в собрание; там епископ возлагает на него руку, произносит молитву, возливает из руки на голову крещаемого елей, вновь возлагая ему руку на голову с произнесением особой формулы; затем епископ ставит «печать» на лоб принявшего К. и обменивается с ним поцелуем; далее совершается Евхаристия (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 118-121). В памятнике также содержится указание на посткрещальные тайноводственные поучения (Ibid. P. 122, 124).

В целом посткрещальные обряды, описанные в «Египетском церковном чине», совпадают с зафиксированными в творениях Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского. Главное отличие - совершение двух помазаний: 1-е совершается пресвитером, 2-е - епископом. При первом помазании произносятся слова: «Я помазываю тебя святым елеем во имя Иисуса Христа». Второе помазание совершается епископом после возложения руки с молитвой; епископ, зачерпнув рукой елей из сосуда, возливает его на голову крещеного и возлагает на него руку, произнося: «Я помазываю тебя святым елеем в[о имя] Господа Отца Всемогущего, и Христа Иисуса, и Духа Святого» (слова «во имя» присутствуют в араб. и эфиоп. версиях, но отсутствуют в лат. версии; см.: Ibid. P. 118). Повторяющееся посткрещальное помазание помимо «Канонов Ипполита» и «Завета Господа нашего Иисуса Христа» зафиксировано только рим. источниками 1-й пол. V в. и более поздними (напр., в письме папы Иннокентия I Децентию, еп. Губбийскому; см.: PL. 20. Col. 555). Исследователи обратили внимание на тесную связь посткрещальных обрядов, описанных свт. Амвросием Медиоланским, с содержащимися в «Египетском церковном чине» (см.: Johnson M. E. 1996. P. 24-29; Idem. 2007. P. 171-173). Тем не менее весьма вероятно, что изначально посткрещальные обряды «Египетского церковного чина» имели форму, близкую к описанной Тертуллианом и сщмч. Киприаном Карфагенским: одно (1-е) помазание, которое понималось в мессианском смысле; возложение рук епископа с молитвой о ниспослании Св. Духа; «печать» на лбу крещаемого (ср.: Ekenberg. 2011. P. 1023-1024), однако в IV в. они были отредактированы.

Возложение рук епископа сопровождается молитвой (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 118). Молитва сохранилась во всех версиях памятника, но с принципиальными разночтениями. Содержание молитвы можно охарактеризовать так: обращение к Богу, Который удостоил вновь крещенных получить отпущение грехов через возрождающую купель (второе рождение); просьба о даровании им благодати (в лат. версии) и Св. Духа (в вост. версиях и в «Завете Господа нашего Иисуса Христа») для безукоризненного служения Богу; доксология. Научный консенсус относительно оригинального состава центрального прошения молитвы отсутствует (напр., см.: Gelston. 1988; Cuming. 1988; Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 132-133). После второго помазания епископ ставит на лоб неофита «печать» (consignans) и целует его (offerat osculum), говоря: «Господь с тобой». На это получивший «печать» отвечает: «И с духом твоим». По совершении всех описанных обрядов принявшие К. впервые участвуют в общей молитве верных и в Евхаристии, причем причащаются они в этот день не только Тела и Крови Спасителя, но и смешанного с медом молока. Это вполне соответствует богословию Ин 3. 5, согласно которому К. понимается как новое рождение. В «Египетском церковном чине» также проводится параллель между причащением неофитов молоком и медом и обещанием Бога вывести израильский народ из Египта в землю, где течет молоко и мед (Исх 3. 8; Лев 20. 24).

Отдельная чаша с водой упоминается только в лат. и эфиоп. версиях «Египетского церковного чина»: она необходима для того, чтобы «внутренний человек, т. е. душа, мог получить то же самое, что и тело» (см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 120). Такая практика засвидетельствована также в Веронском Сакраментарии (1-я четв. VII в.) в разделе, посвященном крещальной литургии на Пятидесятницу (см.: Sacramentarium Veronense / Ed. K. Mohlberg. R., 1956. P. 26). Происхождение этой практики неясно: возможно, она появилась под влиянием типологии, содержащейся в Свящ. Писании, напр. слов из Евангелия: «...вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4. 14); «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин 7. 38-39) и т. п. (подробнее о чашах на крещальной литургии см.: Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 134-135; Kilmartin. 1993).

В этом литургико-каноническом памятнике, к-рый был предположительно составлен в Египте ок. 336-340 гг. и в основе к-рого лежит текст «Египетского церковного чина», указания о К. в целом совпадают с первоисточником. Тем не менее текст имеет ряд особенностей. В частности, указан иной срок огласительного периода - 40 дней (Can. Hipp. 12; см.: Bradshaw. 1995), хотя, возможно, составитель имел в виду не общий срок подготовки, а лишь заключительный этап, непосредственно предшествующий К. Готовность оглашенного к К. определяет учитель (Can. Hipp. 12), который ежедневно должен проводить с оглашенными занятия: он дает им наставления, они молятся, преклоняют колени, а в завершение каждого занятия учитель возлагает на них руку (Ibid. 18, 19). За неск. дней до К. оглашенного приводят к епископу: поручители должны засвидетельствовать, что желающий креститься на протяжении всего периода оглашения вел воздержанную и добродетельную жизнь, епископ лично спрашивает кандидата о мотивах, побудивших его принять К., затем читает над ним Евангелие (Ibid. 19). Чин крещальной литургии (Ibidem) имеет следующие особенности: предкрещальный экзорцизм и обряд отречения от сатаны несколько проще, чем в первоисточнике; при произнесении отречения от сатаны крещаемый должен повернуться лицом на запад; зафиксирован обряд сочетания с Богом (Св. Троицей); 3 крещальных вопроса гораздо лаконичнее; приводится крещальная формула: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицы равночестной»; после выхода из воды крещаемый помазывается «елеем благодарения» с формулой: «Я помазываю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»; завершаются посткрещальные обряды, как и в «Египетском церковном чине», возложением руки епископа на голову крещаемого с молитвой о ниспослании ему Св. Духа, после чего епископ знаменует лоб крещаемого «елеем помазания»; на литургии отдельная чаша с водой не зафиксирована, однако чаша с молоком и медом присутствует.

В составленных в Антиохии ок. 380 г. «Апостольских постановлениях», которые являются компиляцией существенно переработанных «Дидаскалии апостолов», «Дидахе» и «Египетского церковного чина», рекомендуемый срок оглашения - 3 года (Const. Ap. VIII 32. 16); подробностей о том, как именно проходил огласительный период, не содержится, лишь в общих чертах говорится о том, что оглашенным сообщалось учение о Троице, о создании мира, о ветхозаветных праведниках и т. п. (см.: Ibid. VII 39. 2-3); в процессе подготовки они должны были выучить Символ веры и Молитву Господню (см.: Ibid. III 18. 2; VII 41. 3-8). За Божественной литургией и вечерним богослужением община молится за оглашенных и просвещаемых (φωτιζόμενοι, т. е. тех, кто будут крещены в ближайшее время; также упоминаются «слушающие» - те, кто научаются в христ. вере, но еще не допущены до катехумената); после молитвы главопреклонения и возложения рук епископа они покидали собрание (Ibid. VIII 6. 8; 12. 47; 35. 2; 39. 1; также см.: Ibid. VII 39. 4). Отмечен предкрещальный пост (Ibid. VII 22. 4).

Чин К. описан в памятнике трижды (Ibid. III 16-18; VII 22, 39-45): отрывок III 16-18 основан на указаниях Дидаскалии, VII 22 - на указаниях «Дидахе», VII 39-45, содержащий наиболее подробное описание К., заимствован из неизвестного источника; при этом указания «Египетского церковного чина» о крещальной литургии в «Апостольских постановлениях» практически не используются, что парадоксально, поскольку кн. VIII представляет собой существенно переработанный вариант «Египетского церковного чина». Чинопоследование К. включает в себя: отречение от сатаны, сочетание со Христом, произнесение исповедания веры (Символ веры, где вместо «верую» говорится «крещусь» (βαπτίζομαι)), помазания елеем (елей предварительно освящается епископом через молитву), троекратное погружение в воду «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (см. также: Ibid. VIII 47. 49-50; вода предварительно освящается молитвой), помазание миром (поставление «печати» миром) c молитвой; в завершение чина крещеный обращается лицом на восток и произносит Молитву Господню и еще одну молитву, в к-рой присутствует прошение о ниспослании Св. Духа.

В контексте указаний о К. предлагается также символическая интерпретация элементов чинопоследования и вещества таинства. Предкрещальное помазание елеем символически соотносится с помазанием ветхозаветных царей и священников в том смысле, что крещеные становятся христианами, они народ святой, царственное священство (ср.: 1 Петр 2. 9); помазание елеем дается во образ духовного К. (τύπον τοῦ πνευματικοῦ βαπτίσματος - Const. Ap. III 15. 3), связывается с даром Св. Духа (Ibid. III 17. 1; VII 22. 2; VII 42. 3) и прощением грехов (Ibid. VII 42. 3). Вода символизирует смерть (σύμβολον θανάτου - Ibid. VII 22. 2) и гроб (Ibid. III 17. 1-2), ей усваивается прощение грехов, она есть образ К. возрождения (βάπτισμα παλιγγενεσίας - Ibid. VII 43. 2, 3) - т. о., в «Апостольских постановлениях» К. осмысляется как смерть и воскресение со Христом (ср.: Рим 6. 3; в памятнике также упоминается К. на Пасху; см.: Const. Ap. V 19. 3). О мире говорится, что оно дается для утверждения исповедания (βεβαίωσις τῆς ὁμολογίας - Ibid. III 17. 1-2) и как печать сочетания (σφραγς τῶν συνθήκων - Ibid. VII 22. 2). Произнесение Молитвы Господней в завершение чина, вероятно, символически связано с происходящим в К. усыновлением верующего Богом (Ibid. III 18. 1-2).

Согласно «Апостольским постановлениям», правом совершать К. обладают только епископ и пресвитеры, диаконы при этом помогают (Ibid. III 9-11). При К. умирающих, если нет елея и мира, достаточно воды (Ibid. VII 22. 3). Отношение к К. младенцев в памятнике положительное (Ibid. VI 15. 7).

В этом литургико-каноническом памятнике, составленном в нач. V в. в грекоязычном регионе Сирии и представляющем собой отредактированный и дополненный вариант «Египетского церковного чина» (см. «Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа»), указания о К. в целом соответствуют первоисточнику. Тем не менее в тексте присутствует ряд особенностей (издание сир. текста и англ. пер. см.: Vööbus A., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 1: Edition. Vol. 2: Translation]. (CSCO. 367-368); англ. пер. см. также: Sperry-White G. The Testamentum Domini: A Text for Students with Introduction, Translation and Notes. Bramcote, 1991). Указана специальная молитва над оглашенными, которая произносится епископом или пресвитером при отпусте оглашенных, участвующих в общем богослужении до определенного момента: в ней содержатся прошения о даровании оглашенным понимания, совершенства, веры без сомнений, познания истины (см.: Vööbus А., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 2]. P. 51). К. преимущественно совершается на Пасху, а в течение предшествующих 40 дней оглашенные проходят подготовку к принятию таинства, состоящую в ежедневном посещении храма, молитвах, бдениях, слушании Евангелия (Евангелие и др. книги НЗ оглашенным разрешалось слушать лишь на заключительном этапе подготовки к К.; см.: Ibid. P. 50) и проповедей и в экзорцизме (Ibid. P. 51). В памятнике содержится заклинательная молитва, предназначенная для экзорцизма, который совершает епископ над крещаемыми перед тем, как они войдут в купель (см.: Ibid. P. 52). Тех, в ком в результате экзорцизма проявилось присутствие нечистых духов, к К. не допускают, пока они не очистятся. Как и в «Египетском церковном чине», совершается отречение от сатаны и помазание «елеем экзорцизма»; также упоминается отсутствующий в «Египетском церковном чине» обряд сочетания с Богом (Св. Троицей). Крещальные вопросы несколько лаконичнее, чем в «Египетском церковном чине». По выходе из купели пресвитер помазывает крещеного «маслом благодарения» со словами «Я помазываю тебя елеем во имя Иисуса Христа»; женщин помазывают вдовы, но формулу, сопровождающую помазание, произносит пресвитер (см.: Ibid. P. 55-56). После этого епископ возлагает руку на крещаемого и произносит молитву о даровании Св. Духа, затем епископ возливает на голову крещаемого елей (зачерпнув его рукой из сосуда) с троичной формулой и прошением, чтобы крещаемый стал «достойным сосудом» (см.: Ibid. P. 56-57); после окончания этих священнодействий совершается Евхаристия.

Таинству К. свт. Василий Великий, еп. Кесарии Каппадокийской, посвятил трактат «О Крещении» (De baptismo; CPG, N 2896). Кроме того, в 13-й беседе, «Побудительной к принятию святого Крещения» (Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma; CPG, N 2857), свт. Василий призывает к скорейшему принятию К., без к-рого невозможно познание Бога. Тема К. поднимается свт. Василием также для доказательства божества Св. Духа в трактате «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto; CPG, N 2839) в связи с полемикой с пневматомахами (см. в ст. Духоборчество).

Крещение свт. Василия. Фрагмент иконы «Свт. Василий Великий, с житием». Нач. XVII в. (СГИХМ)

Крещение свт. Василия. Фрагмент иконы «Свт. Василий Великий, с житием». Нач. XVII в. (СГИХМ)

Таинство К., по мысли свт. Василия Великого, совершается для того, чтобы души крещаемых просветились боговедением (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 14, 15); именно с таинства К. для человека начинается путь богопознания, поскольку в К. происходит просвещение Св. Духом. Без принятия К. невозможно созерцание Бога (Idem. Hom. 13). Само таинство свт. Василий именует погребением «плотского мудрования», необходимым для рождения «мудрования духовного», которое производит жизнь и мир (Рим 8. 6-7). Центральная тема учения свт. Василия о таинстве К.- его связь со смертью и с воскресением Христа. «Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения... Решись спогребстись Ему крещением. Если не будешь сообразен подобию смерти Его, то как сделаешься причастником воскресения?» (Basil. Magn. Hom. 13; ср.: Рим 6. 4-5). К. в воде предполагает исповедание сораспятия, соумирания и спогребения со Христом (Basil. Magn. De bapt. I // PG. 31. Col. 1524). «Крестившийся в смерть Господню должен сообразоваться со смертью Его, то есть умереть для греха, для себя самого и для мира... Ибо необходимо, чтобы умерший был погребен, а погребенный в подобии смерти [Рим 6. 5] воскрес через Божию во Христе благодать» (Ibidem // Ibid. Col. 1541, 1544).

Др. наименования К.- «искупление плененных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление Царствия, дарование усыновления» (Hom. 13). Если для каждого дела есть свое пригодное время, пишет свт. Василий, то «время крещению - вся жизнь человеческая», поскольку ко спасению посредством К. «благопотребно всякое время» (Ibidem). При этом наиболее благоприятным временем для совершения К. свт. Василий считал Пасху, когда вспоминается воскресение Христово, т. к. К.- это «сильное средство к воскресению» (Ibidem).

Различая вслед за ап. Павлом внешнего и внутреннего человека, свт. Василий отмечает, что облик внутреннего человека мы получаем в К. (De bapt. I // PG. 31. Col. 1537). Приняв К., христианин становится согражданином ангелов и сыном Божиим по благодати (Hom. 13). Возродив человека в таинстве К., сделав его новой тварью, Св. Дух усыновляет его Богу, поэтому Он и именуется Духом усыновления (Idem. Adv. Eunom. III // PG. 29. Col. 684). Через такую деятельность Св. Духа мы становимся настолько совершенными, что получаем достоинство пророка, апостола, ангела Божия (Ibid. V // Ibid. Col. 769). К. должна предшествовать вера. Вера и К. «суть два способа спасения, между собой сродные и нераздельные» (De Spirit. Sanct. 12). Вера совершается в К., а К. утверждается верой. Исповедание веры возводит к спасению, а за ним следует К., запечатлевающее наше согласие (Ibidem).

Перечисляя основные благодатные дары, которые человек получает в К., свт. Василий связывает их с каждым из трех Божественных Лиц: во имя Св. Духа мы рождаемся свыше, во имя Сына облекаемся во Христа, во имя Отца получаем усыновление (De bapt. I // PG. 31. Col. 1572). Крещальная формула «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф 28. 19) для свт. Василия в полемике с пневматомахами является основанием к почитанию Св. Духа наравне с Отцом и Сыном (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 10; Idem. Ep. 159, 175). Утверждение еретиков, что Св. Духа не следует прославлять наряду с Отцом и Сыном, потому что Он чужд Им по природе и ниже Их по достоинству, свт. Василий отвергает указанием на заповедь Господа о К. во имя всех Лиц Св. Троицы и на исповедание, произносимое перед К: «Кто отметает Духа, для того и вера в Отца и Сына обратится в тщету» (De Spirit. Sanct. 11). Не могут служить возражением против К. во имя Св. Троицы и упоминания в Свящ. Писании о К. только в Господа, в Моисея или о К. в воду. Так, ссылаясь на то, что когда-то люди крестились в Моисея (1 Кор 10. 2) и веровали Моисею как Богу (Исх 14. 31), пневматомахи замечали, что тем не менее не считают Моисея равным Богу. На это свт. Василий указывал, что у крещения в Моисея и христ. К. во имя Св. Троицы только «одно наименование общее, а на деле столько же разности, сколько, может быть, между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует»; первое было только прообразом второго (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 14), и потому ссылаться на него нельзя. Относительно К. в воду пневматомахи говорили, что и в этом случае, хотя мы и крестимся в воду, но тем не менее почитаем ее тварью, а не Богом. Свт. Василий отвечал, что вода, употребляемая при К., не спасает нас, но только символически изображает смерть, принимая тело как бы во гроб, в то время как Св. Дух (во имя Которого мы крестимся) сообщает животворную силу (Ibid. 15). Ветхозаветное крещение в Моисея и крещение Иоанна Предтечи святитель противопоставляет Крещению Спасителя, как прообразы истине (Ibid. 14), которые различаются между собой как Св. Дух и обычная вода (De bapt. I // PG. 31. Col. 1532). Если крещение в Моисея, по мысли свт. Василия, было связано с нравственным очищением (Ibid. Col. 1533), а крещение Иоанна, будучи крещением покаяния, очищало от грехов (Ibidem; De Spirit. Sanct. 15; Hom. 13), то Крещение Христово через Св. Духа возводит к превышеестественной славе (De bapt. I // PG. 31. Col. 1533). Соединение имени Св. Духа с именами Отца и Сына в таинстве К., в к-ром подается животворная сила, возводящая человеческое естество из состояния погибели в бессмертие, свидетельствует о таком единстве, к-рое не может мыслиться случайным, но с необходимостью предполагает единосущие соединенных Лиц.

В вопросе о К. еретиков свт. Василий обращался к предшествующей практике. Согласно свт. Василию, отцы постановили К. еретиков отвергать, а К. раскольников принимать. При этом К., совершённое священником-раскольником, не считается действительным, поскольку лишено благодати Св. Духа, которая иссякла вслед. раскола и отсутствия иерархического преемства (Ep. 188. 1).

Рассуждая о христ. К. как о К. «Духом Святым и огнем» (Мф 3. 11), свт. Василий дает своеобразное нравственное истолкование огненного К. как нравственного учения, обличающего грехи и направляющего к добрым делам (Basil. Magn. De bapt. I. Col. 1541, 1544). Учение Христа производит действие, подобное действию огня, поэтому слово Спасителя с необходимостью предваряет водное К., т. е. К. огнем относится к оглашенным (Ferguson. 2009. P. 590). Вместе с тем у свт. Василия встречается и более традиц. интерпретация огненного К.- как «испытания на Суде» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15; см.: Ducatillon. 1989. P. 50-53).

Хотя для обретения святости необходимо К., нек-рые мученики не приняли обычных знаков К., крестившись собственной кровью: «...иные в подвигах за благочестие, действительно, а не подражательно приняв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе - воде, крестившись собственной кровью» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15; Idem. Hom. 19 // PG. 31. Col. 521).

Таинству К. свт. Григорий Богослов, архиеп. К-польский, посвятил 40-е Слово (Oratio 40; CPG, N 3010), произнесенное на следующий день после «праздника Светов», т. е. празднования Крещения Господня. В К. свт. Григорий видит прежде всего таинство спасения человека (Greg. Nazianz. Or. 40. 6). Подобно тому как некогда Бог призвал человека из небытия в бытие, так и теперь Он воссоздает уже существующее бытие посредством нового создания - К., к-рое божественнее и выше прежнего создания, для того чтобы человек мог совершать дальнейший жизненный путь в обновленном состоянии (Ibid. 40. 7). Сущность таинства К. свт. Григорий определяет как двоякое очищение (водой и Духом) в соответствии с двоякой природой человека (тело и душа). Совмещая в себе видимую и невидимую природы, человек видимым и телесным образом получает очищение водой, а др. очищение совершается бестелесно и невидимо. При этом первое очищение является символическим прообразом второго - «истинного и очищающего самые глубины души» (Ibid. 40. 8).

В таинстве К., по мысли свт. Григория, сосредоточены и через него подаются все христ. блага. Разнообразие этих благ раскрывается в многочисленных образных наименованиях К. (по большей части эти наименования уже были в то время в употреблении). Так, К., по словам свт. Григория,- это просвещение душ, изменение жизни, помощь в немощи, отложение плоти, следование Духу, общение со Словом, восстановление создания, потопление греха, сообщение света, удаление тьмы, сопутствование Христу, подкрепление веры, совершенствование духа, ключ Царствия Небесного, освобождение от рабства, разрешение от уз, переход в лучшее состояние; оно подобно колеснице, возносящей к Богу (Ibid. 40. 3). К. именуется даром - «потому что оно дается тем, которые ничего не привносят от себя»; благодатью - «потому что оно дается тем, которые даже еще должны»; крещением (погружением) - «потому что в воде спогребается грех»; помазанием - «как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники»; просвещением - «как духовное освящение»; одеждой - «как прикрытие стыда»; баней - «как омовение»; печатью - «как сохранение и знак господства» (Ibid. 40. 4).

В К., считает свт. Григорий Богослов, человек сразу получает все дары искупительного подвига Спасителя. На все, что сообщает человеку искупление, свт. Григорий смотрит как на действие К.: восстановление образа Божия, очищение души от всякого греха, вступление в тесный союз и общение с Богом, участие в Царстве Божием становятся для человека достоянием благодаря К. Необходимость и важность К. для всех людей свт. Григорий обосновывает исходя из учения о всеобщности греховной поврежденности, к-рую человек наследует при первом рождении (свт. Григорий учит о трояком рождении: рождении плотском, рождении через К., рождении через воскресение - Ibid. 40. 2). К. необходимо человеку так же, как ему необходимо искупление, восстанавливающее и воссоздающее его.

Однако благодать К., согласно свт. Григорию, не действует «магически», т. е. принудительным образом, независимо от самого человека, но требует от него деятельного соучастия. Прежде всего человек должен приготовиться к К., а после принятия таинства вести достойную жизнь, чтобы не утратить полученный дар. Согласно свт. Григорию, принимая таинство К., человеку надлежит совершить подвиг: предочистить себя перед таинством и сохранить К., поскольку «одинаково трудно как приобрести благо, которого у нас нет, так и сберечь приобретенное» (Ibid. 40. 31). Свт. Григорий указывает средства к достижению этого - «бдения, посты, возлежание на голой земле, молитвы, слезы, милосердие к бедным, милостыню» (Ibidem). Понимая под силой К. завет с Богом о вступлении в новую жизнь и о соблюдении большей чистоты, свт. Григорий отмечает, что в наивысшей степени необходимо сохранять свою душу, дабы «не солгать этому обещанию» (Ibid. 40. 8). Одним из сильнейших средств к совершению подвигов добродетели свт. Григорий считает непрестанное памятование о благах, полученных в таинстве К. Говоря об оставлении грехов, получаемом в К., святитель предостерегает как от совершения грехов после К., так и от чрезмерного упования на благодать К., чтобы не впасть в беспечность о своем спасении: «Купель дает отпущение грехов только совершенных нами, а не совершаемых» (Ibid. 40. 32). Согрешающий после К. «становится нарушителем завета с Богом и кроме виновности в соделываемых им грехах виновен еще и во лжи» (Ibid. 40. 8). Вместе с тем свт. Григорий Богослов не разделял нравственного ригоризма совр. ему новациан, не хотевших принимать в церковное общение падших христиан ни при каких условиях. Хотя он и признавал, что для согрешивших после К. нет др. «восстановления в древнее состояние» (Ibid. 40. 8), тем не менее допускал, что следы греховных ран души изглаживаются искренним покаянием (Ibid. 40. 8-9; ср.: Idem. Or. 39. 18).

Убеждая в необходимости принятия К. во всяком возрасте и состоянии, свт. Григорий Богослов рассуждал о пользе К. на каждом этапе человеческой жизни. В младенческом возрасте К. необходимо, чтобы не дать усилиться природному греховному повреждению. В юности оно помогает в борьбе со страстями и предохраняет от преждевременного увядания при несовершенстве веры. В старости оно служит великим облегчением и помощью. Оно ограждает брачный союз от нечистоты. Печать К. для девственников - охранительница целомудрия; для рабов - честь, уравнивающая их с господами; унывающим - утешение; благодушествующим - руководство; бедным - богатство; богатым - прекрасное распоряжение имением; живущим в обществе - наилучший спутник в бегстве от мирских соблазнов (Ibid. 40. 17-19). В то же время свт. Григорий опровергает различные доводы, приводимые в оправдание откладывания К. К ним относится прежде всего соображение, согласно к-рому принимать К. лучше перед самой смертью, чтобы получить в К. прощение всех совершенных ранее грехов и не подпасть осуждению за грехи, совершенные после К. Такое представление свт. Григорий считал безнравственным и недостойным христианина, а тех, кто его придерживались, называл «продавцами и покупателями Христа» (Ibid. 40. 15): они как бы торгуют благодатными дарами К., выжидая момента, когда станут худшими, дабы им было больше прощено. Принимать К., учит свт. Григорий, следует не только для того, чтобы получить отпущение грехов, но и для того, чтобы получить награду, праведной жизнью засвидетельствовав искренность обращения ко Христу (Ibid. 40. 11-13). Др. приводимый довод, на основании к-рого откладывали принятие К.,- боязнь лишиться благодати К. из-за нарушения христ. заповедей после К.- свт. Григорий называет «неосторожной осторожностью», внушаемой диаволом, притворяющимся добрым советником и стремящимся через страх лишить человека дара К. Святитель предостерегает от такой ложной осторожности: «Велико то, из-за чего ты ведешь брань; велика нужна тебе и защита... Потому-то он [диавол] и желает видеть тебя без благодати, чтобы ему удобнее было победить тебя безоружного и беззащитного» (Ibid. 40. 16). Свт. Григорий Богослов опровергает также такие доводы, выдвигаемые против принятия К., как желание продлить время удовольствий, к-рые придется ограничить после К. (Ibid. 40. 20-21); необязательность К. из-за того, что «Бог знает наши помышления... Он и желание креститься принимает за самое крещение». По поводу последнего довода свт. Григорий замечает: «Если тебе достаточно вместо самого Крещения только одного желания креститься и ты присуждаешь себе славу за одно желание, то и вместо славы удовольствуйся одним желанием последней» (Ibid. 40. 23). Не одобрял свт. Григорий и откладывание К. под благочестивым предлогом креститься непременно в дни великих праздников, в особенности в праздники Богоявления, Пасхи и Пятидесятницы, поскольку совершенно неожиданно может наступить день кончины и застать таких людей без благодати, и тогда они «среди богатства благости могут остаться голодными» (Ibid. 40. 24).

В вопросе об участи некрещеных свт. Григорий придерживался точки зрения, согласно к-рой существуют разные степени наказания и мучения, в зависимости от того, по какой причине кто-либо не удостоился К. Одни, пишет свт. Григорий, «по неразумию и жестокости... не очень уважают и дар Крещения, но если получили его, довольны, а если не получили, не обращают на него никакого внимания. Другие, хотя относятся к нему с почтением, но медлят принять его или по нерадению, или по склонности к удовольствиям. Иные даже не имеют возможности получить дар Крещения или по малолетству, или по какому-либо не зависящему от них стечению обстоятельств, в силу которого они, при всем своем желании, лишаются благодати». Первые, согласно свт. Григорию, хуже вторых, а вторые - последних, лишающихся благодати К. поневоле, т. к. «совершённое поневоле - грех невольный». Если первые понесут наказание как за проч. грехи, так и за непочтительность к К., а вторые, хотя и понесут наказание, но меньшее, то последние «не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что хотя они и не запечатлены, но в то же время и непричастны злу и больше сами потерпели, нежели причинили вреда» (Ibid. 40. 23). Относительно К. детей свт. Григорий Богослов высказывает мнение, что младенцев следует обязательно крестить в случае смертельной опасности, отмечая, что «лучше бессознательно освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным» (Ibid. 40. 28). Однако вне смертельной опасности детей следует крестить по достижении 3-летнего возраста (или несколько раньше или позже), когда они будут в состоянии хотя бы немного понимать или произносить слова таинства (Ibidem). Относительно посмертной участи некрещеных младенцев свт. Григорий считал, что дети, умершие без К., свободны от вечного наказания, хотя и не могут наследовать вечного блаженства (Ibid. 40. 23).

Таинство К. свт. Григорий, еп. Нисский, рассматривает в «Большом огласительном слове» (Oratio catechetica magna; CPG, N 3150). О спасительной силе К. святитель рассуждает также в проповеди «На день Светов» (In diem luminum; CPG, N 3173), произнесенной в праздник Крещения Господня. В беседе «Против отлагающих крещение» (De iis qui baptismum differunt; CPG, N 3147) свт. Григорий разбирает вопрос о том, в каком возрасте следует принимать К., и советует оглашенным не откладывать его, чтобы не умереть во грехе.

Свт. Григорий Нисский называет таинство К. «таинством возрождения» (Greg. Nyss. Or. catech. 33). Приводя заповедь Спасителя о К. (Мф 28. 19), он поясняет: «Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части - на часть нравственную и на точное соблюдение догматов,- в установлении Крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь» (Greg. Nyss. Ep. 24). Если вера во Христа и в Св. Троицу является первым и главным условием для усвоения человеком спасения, совершенного Христом, т. к. «признание того догмата, что во Христе должно полагать всю надежду спасения, так что и невозможно иначе получить блаженства, если не даст этого желанного блага вера во Христа» (Idem. Contr. Eun. XII 2), то К.- первое и самое важное средство к этому усвоению. В нем божественная сила дарует человеку «очищение от грехов, отпущение прегрешений... оставление наказания, разрешение уз, соединение с Богом, свободу дерзновения и вместо рабского уничижения равночестие с ангелами» (Idem. In bapt. Christ. // GNO. T. 9. P. 223). В К. очищается и обновляется образ Божий в человеке: «Поскольку греховная скверна обезобразила красоту образа, пришел Омывающий нас Своей водой, живой и текущей в жизнь вечную, чтобы мы, отложив безобразие греха, вновь обновились по блаженному образу» (Idem. De beat. 1 // PG. 44. Col. 1197). В этом таинстве «наша природа посредством нового рождения преобразуется из тленной в нетленную, из ветхого человека обновляясь по образу Создавшего в начале богообразное подобие» (Idem. Ref. conf. Eun. 3. 5-9). Вместе с тем свт. Григорий полагал, что в К. хотя и происходит уничтожение зла, примешавшегося к человеческой природе, однако это уничтожение является не абсолютным, но «некоторым пресечением непрерывности зла» (Or. catech. 35). Т. о., наклонности к греху остаются у человека и после К., что требует дальнейшего духовно-нравственного возрастания.

В К. происходит «просвещение светом истины» и «омытие темноты неведения». Три церковных таинства - К., Миропомазание и Евхаристия - соответствуют, согласно свт. Григорию, 3 ступеням восхождения к духовному совершенству: очищению души от пороков и просвещению ее светом истины; восхождению от видимого к невидимому; единению с Богом (Idem. In Cant. Cantic. 1, 8).

Для совершения К. необходимы: «благословение освящающего священника» (Idem. De bapt. dif. // PG. 46. Col. 421), «призывание небесной благодати, вода и вера» (Or. catech. 33). Т. к. человек состоит из 2 частей - тела и духа, то божественная благодать сродным касается сродного, т. е. через воду подает исцеление телу, а неизреченной силой Св. Духа очищает душу (In bapt. Christ. // GNO. T. 9. P. 225). Очищающая сила всецело принадлежит Св. Духу, вода же имеет значение чувственного символа очищения; телесную нечистоту люди обычно смывают водой, поэтому она же используется для обозначения сверхчувственного очищения в таинстве К. (Ibidem). Кроме того, нисходя в воду и скрываясь в ней, человек сообразуется смерти Спасителя. Поэтому К. должно непременно совершаться через погружение, причем троекратное - в знак 3-дневного покоя Спасителя и Его воскресения (Or. catech. 35), а также в знак того, что спасение даруется тремя Божественными Лицами, имена Которых при этом произносятся. «Почему во имя Отца? Потому что Он начало всего. Почему во имя Сына? Потому что Он зиждитель твари. Почему во имя Святого Духа? Потому что Он совершительная сила всего» (In bapt. Christ. // GNO. T. 9. P. 229). К. обязательно должно быть во имя всех Лиц Св. Троицы, иначе, пишет свт. Григорий, «благодать несовершенна», и крестившийся во имя одного или двух Божеских Лиц не может быть назван христианином, к-рый должен иметь веру в Отца, Сына и Св. Духа (Idem. Adv. Maced. 16). «Итак, мы крещаемся, как приняли, в Отца и Сына и Духа Святого. А веруем, как крещаемся, ибо вере надлежит быть согласной с исповеданием» (Ep. 24). Действительность возрождения крещаемого в таинстве К. при правильном его совершении не следует ставить под сомнение: «Если кто-нибудь, недоумевая и сомневаясь, вздумает... допытываться, как это вода и совершаемое над нею тайнодействие возрождают, то я с полным правом могу сказать такому: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе» (In bapt. Christ. // GNO. T. 9. P. 227).

В отношении посмертной участи не принявших К. свт. Григорий высказывается в соответствии со своим учением о всеобщем восстановлении (см. ст. Апокатастасис). Тем, которые не отложили греховную скверну ни в таинственной воде К., ни в призывании божественной силы, ни в исправлении покаяния, необходимо будет воспринять соответствующее очищение за гробом, чтобы этим путем восстановить свою богоподобную природу и т. о. представить ее чистой Богу. Таким загробным очищением, по мнению свт. Григория, будет очищение огнем, под действием к-рого в течение длинных, вековых периодов уничтожится всякий порок и вся тварь получит наконец вечное спасение (Or. catech. 35).

Важной частью учения сироязычных авторов о К. является указание на ветхозаветные прообразы этого таинства. Так, Афраат в своих тахвитах (  образец, демонстрация - название каждого из 23 сохранившихся сочинений Афраата) в согласии с общехрист. традицией (Даниелу. 2013. С. 211-213) рассматривает в качестве прообраза К. ( ) переход евреев через Чермное море: «Ибо Израиль был крещен посреди моря в сию пасхальную ночь, в день спасения. И Спаситель наш умыл ноги ученикам Своим в пасхальную ночь. Сие есть таинство ( ) крещения. Да познаешь ты, возлюбленный, что Спаситель наш в эту ночь дал истинное крещение» (Aphr. Demonstr. 12. 10. 528). В данном случае термин   (ср. греч. μυστήριον), используемый Афраатом для обозначения К. (Ibid. 1. 17. 41; 1. 19. 44), можно понимать и как «таинство», и как «тайна» (подробнее см.: Lattke. 2011. S. 1124-1125). Афраат противопоставляет крещение Иоанново, к-рое «не имело силы оставлять грехи», а было лишь крещением покаяния, и «истинное крещение» (  ), к-рое было установлено Христом и к-рое есть таинство Его Страстей (Aphr. Demonstr. 12. 10. 530).

Крещение царя Эдессы Авгаря и его семьи ап. Фаддеем. Фрагмент рамы иконы «Сказание о Нерукотворном образе и Страсти Христовы». 1796 г. Иконописцы К. Мокроусов и Федор Крашенинников (ЯХМ)

Крещение царя Эдессы Авгаря и его семьи ап. Фаддеем. Фрагмент рамы иконы «Сказание о Нерукотворном образе и Страсти Христовы». 1796 г. Иконописцы К. Мокроусов и Федор Крашенинников (ЯХМ)

В 11-й тахвите («Об обрезании») встречается распространенное в святоотеческой лит-ре представление об Иисусе Навине как прообразе Иисуса Христа и о переходе евреями Иордана (Нав 3-4) как прообразе К. (Aphr. Demonstr. 11. 12. 502). На К. указывает также обрезание сынов Израилевых, совершенное Иисусом Навином «во второй раз» (Нав 5. 2-9): «Обретают жизнь те, которые обрезались в сердцах своих и обрезались во второй раз в истинном Иордане - в крещении оставления грехов» (Aphr. Demonstr. 11. 11. 502; ср.: Рим 2. 29).

Кроме того, Афраат называет К. «рождением от воды», а также «вторым рождением, которое в крещении» (   ). Это «второе рождение», посредством которого крещаемые принимают Духа, противопоставлено первому рождению (  ), когда человек родился с «душою живою» (Aphr. Demonstr. 6. 14. Col. 292-293; ср.: Быт 2. 7; 1 Кор 15. 45).

Упоминая о двух рождениях Единородного Сына Божия, прп. Ефрем пишет о том, что Он «родился от Божества в Своей природе, и от человечества вне Своей природы, и от крещения не по обыкновению Своему (  ), дабы мы родились от человечества в природе нашей, и от Божества вне природы нашей, и от Духа не по обыкновению нашему» (Ephraem Syr. De Domino nostro. 2; см. также: Ibid. 1). При этом второе, или другое ( ), рождение Христа от Девы Марии сопоставляется со «вторым рождением» Марии от Ее Сына - «рождением от воды», т. е. Ее «крещением» (Idem. De Nativitate. 16. 9-11). И. Ортис де Урбина видел здесь указание на то, что Дева Мария, по мнению прп. Ефрема Сирина, была крещена (Ortiz de Urbina. 1958. P. 47). Однако Э. Бек полагал, что прп. Ефрем рассматривал в качестве «крещения» Марии зачатие Ею Христа от Св. Духа (Beck. Die Mariologie. 1956. P. 28-29). Фактически ту же т. зр. разделяет С. Брок, к-рый убедительно показал (Brock. 1992. P. 90-92; Idem. 2007. P. 42), что для прп. Ефрема Сирина «вторым рождением», или «крещением», Девы Марии было пребывание Христа в Ее чреве и что в своих творениях прп. Ефрем пишет о сошествии Христа в три утробы: в утробу Марии и в «утробы» Иордана и шеола (Ephraem Syr. De Domino nostro. 2; Idem. De Ecclesia. 36. 3-6).

Прп. Ефрем Сирин связывает установление К. с крещением Христа в Иордане (Мк 1. 9; Ephraem Syr. De Virginitate. 15. 3), а также с кровью и водой, излившимися на кресте из пронзенного ребра Господа (Ин 19. 34; см.: Ferguson. 2009. P. 510). Господь крестился от Иоанна Крестителя для того, чтобы крещаемые могли принять в свои души дар Св. Духа (Ephraem Syr. De Domino nostro. 55). Др. плодом К. является оставление грехов (Ibid. 2), к-рое прп. Ефрем связывал с докрещальным помазанием елеем (Idem. De Virginitate. 4. 9-11; 7. 7-12). Прп. Ефрем указывает на то, что погружение в воду сопровождалось произнесением «трех славных имен, Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibid. 7. 5).

Нек-рые исследователи (ссылки на лит-ру см.: Ferguson. 2009. P. 509-510) пытались доказать отсутствие в богословии прп. Ефрема Сирина следов учения о первородном грехе, причем в качестве одного из аргументов приводились его слова о невинности умерших детей и об их спасении; при этом к.-л. указание на их К. в данном контексте отсутствует (Ephraem Syr. De Paradiso. 7. 8; 14. 10-11). Ж. Сабер, однако, полагал, что в этих словах К. детей подразумевается, хотя и признавал, что во времена прп. Ефрема оно совершалось в случае смертельной опасности и было скорее исключением (Saber. 1974. P. 119).

В сочинениях Кириллоны, христ. поэта кон. IV - нач. V в., встречается указание на связь между событиями Великого Четверга и К. (сир. текст см.: Cyrillonas. On the Institution of the Eucharist. 508-529 // Griffin. 2011. P. 367-368; англ. пер.: Ibid. P. 443-445). В согите (  - песнь, песнопение) «Об умовении ног» он пишет о том, что Христос перед Тайной вечерей влил в умывальницу «тихие воды». Это является аллюзией на Пс 22. 2, в к-ром содержится прообразовательное описание К. (Cyrillonas. On the Washing of the Feet // Ibid. P. 371; англ. пер.: Ibid. P. 448; комментарий см.: Ibid. P. 148-152).

Источником, на основе к-рого может быть реконструировано учение о К. Феодора, еп. Мопсуестийского, наиболее известного и влиятельного богослова раннего несторианства, является цикл его «Тайноводственных поучений», сохранившийся в сир. переводе и состоящий из 16 гомилий; К. посвящены гомилии 12-14. Символ веры, к-рый в своих поучениях для оглашаемых толкует Феодор, не совпадает с Никейским (подробнее см.: Gerber. 2000. S. 108-158).

Важное место в гомилиях занимает учение о К. как образе смерти и воскресения. Ссылаясь на слова ап. Павла (Рим 6. 3-4), Феодор указывает на то, что К. (как и Евхаристия) совершается в воспоминание смерти и воскресения Христа. Поскольку каждое таинство ( ) являет посредством тайн ( ) невидимую реальность, крещаемый, изображая в себе смерть и воскресение Господа, благодаря воспоминанию этих событий укрепляется в надежде на будущие блага (Theod. Mops. Hom. catech. 12. 2-6).

Начало христ. К. Феодор усматривал именно в крещении Иисуса Христа в Иордане, через к-рое Христос явил образ таинства К.: «Господь наш был крещен Иоанном, но это не было крещением Иоанновым», т. е. не было крещением оставления грехов. Христос крестился, чтобы предначертать образ (  от греч. τύπος) христ. К. (Ibid. 14. 24).

Встречается в богословии Феодора и представление о таинстве К. как «втором рождении» (    - Ibid. 14. 3; ср.: Ин 3. 5). При этом Феодор указывает на то, что К. являет лишь символ «второго рождения», в то время как «истинное второе рождение» христианина произойдет после всеобщего воскресения (Theod. Mops. Hom. catech. 14. 2).

Подобные высказывания вызвали дискуссию среди исследователей, в рамках к-рой обсуждался вопрос о том, понимал ли Феодор спасительные дары К. как то, что дается крещаемому уже в этой жизни, или крещаемый сможет принять их только после всеобщего воскресения. Согласно т. зр. В. де Вриса (Vries. 1941), в рамках сакраментологии Феодора таинства есть лишь символическое участие человека в будущей небесной реальности. Когда Феодор пишет об обновлении христианина в К., о новом человеке, рождаемом в этом таинстве, он, по мнению Вриса, относит это к будущему состоянию, в момент же совершения таинства обновления не происходит. Позицию Вриса подверг критике И. Оньятибия (Oñatibia. 1954), по мнению которого для Феодора и образ, и обозначаемая им реальность - это части единого плана спасения, источником к-рого является Бог. Образы и символы, содержащиеся в Свящ. Писании, исполняются в жизни Церкви. Оглашенный участвует в смерти и воскресении Христа в момент своего К. благодаря тому, что Св. Дух дарует ему начальное участие в них; полнота этого участия будет достигнута в будущей жизни. Л. Абрамовски (Abramowski. 1961) и Ф. Маклауд (McLeod. 2002) развили данную т. зр., доказав ошибочность представлений Вриса. Так, Маклауд, проанализировав связь между христологией и сакраментологией Феодора, показал, что для него в таинствах К. и Евхаристии происходит соединение человека с Телом Христовым и благодаря личному единству человечества Господа с Его божеством на христианина уже в земной жизни распространяются дары бессмертия.

Знаком бессмертия для Феодора является снятие крещаемым одежды до предкрещального помазания елеем: оглашаемый становится подобен Адаму, бывшему нагим в раю и еще не облачившемуся в смертность. Помазание елеем есть знак покрова бессмертия, к-рое человек ожидает получить через К. (Theod. Mops. Hom. catech. 14. 8). Еще одним плодом таинства является то, что крещаемый становится частью Церкви как единого Тела Христова и чадом Божиим (Ibid. 14. 21).

Феодор подробно описывает чинопоследование К. Желающий креститься приходит в церковь, где его имя вписывается в книгу. В нее также вносится имя восприемника, свидетельствующего об образе жизни желающего приступить к таинству, который должен оказаться достойным того, чтобы стать «гражданином великого града», Небесного Иерусалима. Говоря о совершении таинства, Феодор упоминает отречение от сатаны, предкрещальное помазание, молитву водоосвящения, частью которой является эпиклесис, троекратное погружение с произнесением слов «крещается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», облачение в светлые одежды и нанесение знамения Креста на лоб новокрещенного во имя Св. Троицы (Ibid. 13-14).

Богословие Феодора Мопсуестийского, произведения которого начали переводиться с греч. языка на сирийский в 20-30-х гг. V в. под рук. главы Эдесской школы Кира (Кийоре) (см. ст. Кир Эдесский), оказало большое влияние на Нарсая, к-рый осуществил синтез предшествующей сир. богословской традиции и учения Феодора.

В гомилиях Нарсая встречаются упоминания К. как образа смерти и воскресения, а также учение о К. как новом рождении. В том же контексте Нарсай использует выражение «водная могила» (   см.: Narsai. Hom. 21).

Произведения Нарсая содержат подробное описание чинопоследования таинства, к-рое включало отречение от сатаны, исповедание веры, благословение елея, нанесение знамения Креста на лоб крещаемого во имя Св. Троицы, помазание елеем всего тела, освящение воды, погружение в воду со словами «крещается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (см.: Ibid. 21, 22).

Оригинальное учение о К. содержится в трудах восточносир. богослова нач. VII в. Бабая Великого, в т. ч. в его «Книге о единении», в к-рой был осуществлен синтез предшествующей сир. традиции и богословия Нестория (обзор учения Бабая о К. см.: Krüger. 1963). Рассматривая крещение в Иордане в качестве начала христ. К. и, по всей видимости, следуя учению Феодора Мопсуестийского, Бабай указывает на то, что уже крещение Христа отличалось от Иоаннова крещения: «Крещение, которым был крещен Господь наш в Своем человечестве, есть то [крещение], которым крещаемся мы, христиане», а не крещение покаяния, в к-ром Христос, будучи безгрешным, не нуждался (Babai. Lib. de union. 5. 15).

Являясь сторонником христологии двух ипостасей, Бабай фактически указывал на то, что была крещена именно человеческая ипостась Христа, к-рую он именует «Человеком Господа нашего» (  ): «В духовном рождении Человека Господа нашего, соединенного [с Сыном], Он (т. е. Человек.- Е. З.) таинственно посредством святого крещения был рожден для бессмертия, дабы быть Первенцем для всех» (Ibid. 1. 5).

Богословие К. западносир. автора Иакова Сaругского, отраженное в его гомилиях (Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis / Ed. P. Bedjan. P., 1905-1910. 5 t.), содержит параллели с предшествующей традицией: c одной стороны, Иаков употребляет восходящее к Нарсаю выражение «водная могила» (см.: Ibid. 1905. T. 1. P. 181), с другой - во многом следует учению прп. Ефрема Сирина о «трех утробах» (Ibid. 1907. T. 3. P. 593; ср.: Ibid. T. 1. P. 154). Схождение Христа в Иордан сопоставляется с Его схождением во ад, чтобы найти погибшего Адама (Ibid. P. 171).

В согласии с учением Афраата и прп. Ефрема (см.: Aphr. Demonstr. 23. 65; Ephraem Syr. De Nativitate. 4. 210-211) Иаков рассматривает крещение Христа в Иордане как передачу Ему священства (Homiliae Selectae. T. 1. P. 191). Апостолы были крещены «в Духе Святом и в огне» в момент Пятидесятницы (Ibid. 1906. T. 2. P. 679). Более того, каждое христианское К. также совершается «в огне и в Духе» (Мф 3. 11; Лк 3. 16), в чем и состоит его отличие от крещения Иоанна, к-рое было лишь «крещением покаяния» (Homiliae Selectae. T. 1. P. 160). Развивая учение о К. как новом рождении, Иаков именует К. не только «утробой», но и «девственной матерью», «новой матерью», «второй матерью», «матерью жизни» и т. д.

Иаков указывал на дар Св. Духа как на один из плодов таинства, др. же плодом, тесно связанным с первым, является сыновнее достоинство христиан, к-рые становятся в К. чадами Божиими и братьями Христа. В творениях Иакова, как и в рамках сир. традиции в целом, дар сыновства связывается с докрещальным помазанием елеем (Brock. 1978. P. 335-340).

По утверждению свт. Илария, К. было установлено Иисусом Христом для спасения человека и освящено Его собственным крещением в Иордане (Hilar. Pict. In Matth. 1. 5). Свт. Иларий называл К. «возрождением» (Idem. In Ps. 14. 14; Idem. De Trinit. XII 57), «божественным рождением» (De Trinit. I 21), «таинством нового рождения» (In Ps. 63. 11). К. означает освобождение человека от грехов, обретение залога бессмертия и вечной жизни, возрождение к новой жизни в Св. Духе, претворение в храм Божий (De Trinit. I 21; VI 44; In Ps. 64. 15; 65. 11; 91. 9; In Matth. 10. 24). В К. верующие приобщаются смерти Христа и соумирают с Ним для греха, чтобы вместе с Ним возродиться и приобщиться Его воскресению и вечной жизни (De Trinit. IX 9). К. есть также «просвещение» (illuminatio); по словам свт. Илария, земное просвещение христианина, готовящее его к вечному пребыванию в свете, происходит благодаря «таинству Крещения» (sacramento baptismi), а также посредством «заповеди Божией», т. е. первоначального наставления в христ. вере и любви (см.: In Ps. 118. 3. 9). Св. Дух сходит на крещаемых, как некогда на Господа в Иордане, и они приемлют помазание небесной славы, становясь сынами Божиими, усыновляемыми Отчим гласом (In Matth. II 6). Признавая полноту благодатного дара, подаваемого человеку в христ. К., свт. Иларий вместе с тем сравнивал состояние христианина после таинства К. с состоянием младенца: с человека смывается «нечистота и порок древних преступлений», в силу чего он становится «непорочным», однако он еще не является святым, верным и праведным (In Ps. 63. 7). Поэтому, согласно свт. Иларию, водное К. дополняется духовным «крещением». Цитируя слова Иисуса Христа из Евангелия от Луки, свт. Иларий приводил отсутствующее в греч. тексте НЗ слово «другой»: «Другим крещением (aliud baptisma) должен Я еще креститься» (см.: In Ps. 118. 3. 5; ср.: Лк 12. 50). Согласно свт. Иларию, как Иисус Христос после водного крещения от Иоанна нуждался в «другом крещении», а именно в К. «Духом Святым и огнем» (ср.: Мф 3. 11), которое Он принял во время спасительных страданий на Кресте (ср.: Мк 10. 38-39), так и христианину не следует полагать, что в таинстве К. он сразу получает «совершенную чистоту невинности, достойную небесной жизни», поскольку и «после вод Крещения» происходит дальнейшее «очищение совершенной чистоты». Эта чистота освящает людей посредством пришествия Св. Духа, она «выжигает» их «огнем суда», она посредством насилия смерти очищает их от позорного союза с мертвенностью, она омывает кровью тех, кто удостаиваются благочестивого и верного страдания мученичества (Hilar. Pict. In Ps. 118. 3. 5; ср.: Ferguson. 2009. P. 673).

Особое внимание свт. Иларий уделял использованию при совершении К. тринитарной формулы. Комментируя заключительный отрывок из Евангелия от Матфея (Мф 28. 18-20), свт. Иларий отмечал, что в обращенных к ученикам словах Иисуса Христа заключено все «таинство человеческого спасения» (Hilar. Pict. De Trinit. II 1). Согласно свт. Иларию, К. должно совершаться «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», т. е. «посредством исповедания Творца (auctoris), Единородного (unigeniti) и Дара (doni)» (Ibidem). Свт. Иларий подчеркивал, что, принимая при К. в крещальном Символе веры и в крещальной формуле истинное исповедание Св. Троицы, христианин научается тому, что спасительной является не просто вера в Бога Отца или в Иисуса Христа, но правосл. вера в Св. Троицу, поэтому «нельзя подвергать сомнениям или как-либо изменять ту веру во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, которая была исповедана и подтверждена клятвой (juratam) при крещении» (Idem. Lib. II ad Const. 4; ср.: De Trinit. XII 57; I 17; подробнее см.: Milhau. 2001; ср. также: Ferguson. 2009. P. 672-673).

В собрании проповедей (Sermones seu Tractatus; CPL, N 208) свт. Зинона, еп. Веронского, по меньшей мере 8 проповедей или отрывков из них непосредственно связаны с предкрещальной катехизацией и адресованы готовившимся к принятию таинства К. (общий обзор содержания и анализ литургического материала см.: De Paoli. 1967; Jeanes. 1995); тему К. свт. Зинон неоднократно затрагивал и в др. проповедях. К. он называл вторым, духовным и небесным рождением (Zeno Veron. Tract. I 16. 2; 27. 3; II 28. 1; 29. 2), а также вторым, духовным обрезанием (Ibid. I 3. 19, 21, 23), в к-ром отсекаются все пороки души. Свт. Зинон указывал на ветхозаветный прообраз К.- переход израильтян через Чермное море: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через Чермное море, волны к-рого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего К. оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Ibid. 46. 2-3). В истечении воды и крови из пронзенного бока Спасителя свт. Зинон видел указание на таинство К. и на мученичество, которое, следуя предшествующей традиции, понимал как высшее, «второе крещение» (Ibid. 3. 20). Свт. Зинон описывал купель К. как чрево или утробу Матери-Церкви, рождающую детей Богу; как могилу для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно как купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода, т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Ibid. I 13. 7; 24. 1; 32. 1; 55. 1; II 14. 1; 23. 1; 24. 2-3; 28. 1; 29. 1). Возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (Ibid. I 13. 12); вода в купели становится «живой» (viva) благодаря явлению Св. Духа и как бы «согревается» (temperata) благодатным огнем (Ibid. 23. 1). В К. люди освобождаются от всех грехов, даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство (Ibid. 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в которые облекаются новокрещеные (Ibid. I 2. 25; 23. 1; 49. 1). В таинстве К. верующим сообщается «дар Святого Духа» и Его достоинство (Ibid. II 29. 2), символом чего служит помазание елеем, делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (Ibid. I 13. 10-11; 24. 2; 49. 1; II 13. 1; ср. также: Ferguson. 2009. P. 648-651).

Учение о К. свт. Григория, еп. Эльвирского, наиболее ярко выражено в его экзегетическом соч. «Трактат о книгах Священных Писаний» (Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum; CPL, N 546). Согласно свт. Григорию, принимая К., все люди получают от Бога равный «дар прощения» (Greg. Illiber. Tract. Script. 15. 129), поскольку нет ни одного греха, который не очищался бы в таинстве К.: в нем отпускаются все человеческие грехи и преступления (Ibid. 6. 175). Однако не вода сама по себе очищает прегрешения, но Бог, Который отпускает верующим все грехи, действует посредством воды (Ibid. 15. 124). Свт. Григорий называл К. новым обрезанием - «обрезанием сердца» (cordis circumcisio), к-рое принимает человек, когда возрождается в водах К. (Ibid. 4. 237), а также новым рождением: «Когда ветхий человек отлагает то, чем он был прежде [вступления] в Церковь, и, сохранив тело, изменяется к новой жизни, рождаясь в живительном крещении… он становится из ветхого новым, из тленного невредимым, из старого молодым, из старика младенцем, из смертного вечным» (Idem. In Ps. 91. 74-83).

В имеющем огласительный характер «Слове о Крещении» (Sermo de baptismo; CPL, 563) еп. Пациан рассматривал основные составляющие таинства: «Освободившись от оков [греха], мы посредством таинства Крещения (per baptismi sacramentum) подходим к знамению [Креста] Господня (ad signum Domini), отрекаемся от диавола и всех ангелов его, которым ранее служили» (Pacian. De bapt. 7). Он упоминал также связанные с К. «таинства омовения и помазания», совершавшиеся епископом, поясняя смысл этих действий следующим образом: «Омовением очищаются грехи, помазанием сообщается Святой Дух, причем и то и другое мы получаем из рук и уст епископа; и таким образом весь человек возрождается и обновляется во Христе, чтобы как Христос воскрес из мертвых, так и мы стали ходить в обновленной жизни, то есть чтобы мы, отложив заблуждения прежней жизни - идолослужение, жестокость, прелюбодеяние, роскошь и другие пороки плоти и крови, приобрели Духом новые нравы во Христе - веру, целомудрие, невинность, чистоту» (Ibid. 6). «Семя Христово» (Christi semen), т. е. Дух Божий, с помощью рук епископа рождает нового человека, зачатого в утробе Матери-Церкви и воспринятого в момент рождения в купели (Ibidem). Посредством таинства К. от таинственного брака Христа и Церкви «рождается христианский народ, осеняемый свыше Духом Господним» (Ibidem; подробнее см.: Ferguson. 2009. P. 666-668).

В сочинениях Викторина Мария К. именуется таинством освящения (sanctificatio) человека (Mar. Vict. Adv. Ar. III 16. 24-25) и исповедания им веры (consecratio fidei) в Иисуса Христа (Idem. In Ephes. 4. 5-6). К. совершается во имя Св. Троицы; «призыванием Бога, Христа и Святого Духа» (Adv. Ar. III 16. 28-29). Крещаемый исповедует веру в Св. Троицу, омывается в водной купели, очищаясь от всякого пятна и порока, и восстанавливается в первообразной силе и красоте, а также принимает Св. Духа, Которым он освящается (Ibid. 31-33; I 17. 24-27; In Ephes. 5. 25-27). К.- это «второе творение во Христе» (secunda creatura in Christo - Adv. Ar. I 21. 3-4), или «усыновление» Богу во Христе, поскольку всякий, кто крестится во Христа, облекается в Него и становится сыном Божиим (Idem. In Galat. 3. 27).

Мн. обрядовые и богословские аспекты таинства К. были предметом рассмотрения в проповедях Хромация, еп. Аквилейского (Sermones; CPL, 217; общий обзор см.: Ferguson. 2009. P. 656-660). Согласно еп. Хромацию, ориентировавшемуся на современную ему литургическую практику, принятию таинства К. должно предшествовать отречение от мира с его соблазнами и грехами; далее следует исповедание верности Богу в присутствии ангелов (Chromat. Aquil. Serm. 14. 4). Совершавшийся перед К. обряд омовения ног еп. Хромаций объяснял как символическое указание на устранение всяких следов греховности Адама (Ibid. 15. 6). Таинство К. совершается троекратным погружением крещаемого в воду во имя Св. Троицы: «Благодать Крещения преподается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibid. 3. 8; ср.: Ibid. 19. 2; 34. 2). В К. человеку отпускаются все грехи, он исцеляется от греховных немощей, от болезней души, от телесных недугов и страстей и восстает «новым человеком из купели возрождения» (Ibid. 14. 4), «чистым от всякой скверны греха» (Ibid. 3. 8). Это совершает Сам Господь Иисус Христос, Который «и омывает преступления… и отпускает грехи… и освящает… и дарует с небес Св. Дух» (Ibid. 15. 6). Новокрещеные облачаются в белые одежды, символизирующие чистоту жизни и веры, а также принимают на главу спасительное помазание елеем (Ibid. 14. 4). Спасительные свойства К. еп. Хромаций сравнивал со свойствами Силоамской купели (см.: Ин 5. 2-4), к-рую он считал прообразом этого таинства. Говоря о безмерном превосходстве «благодати спасительного Крещения» (gratia baptismatis salutaris), еп. Хромаций утверждал: «Та вода приходила в движение один лишь раз в год, а эта вода церковного Крещения всегда готова прийти в движение; та вода двигалась в одном только месте, а эта движется по всему миру; туда сходил ангел, а сюда - Дух Святой; там была благодать ангела, а здесь - тайна Троицы; та вода исцеляла только одного человека в год, а эта ежедневно спасает множество людей; та исцеляла одно лишь тело, а эта спасает и тело, и душу; та исцеляла только от болезни, а эта также и от грехов; та избавляла от немощи одно лишь тело, а эта и тело, и душу избавляет от греха» (Chromat. Aquil. Serm. 14. 1). В К. люди не только избавляются от грехов и недугов души и тела, но и возрождаются к новой жизни Св. Духом (Ibid. 18. 4), получая новое духовное рождение, которое намного превосходнее обычного плотского рождения: «Плотское рождение происходит от человека, а духовное рождество (spiritalis nativitas) - от Бога; значит, одно - от человека, а другое - от Бога; одно порождает человека для мира, а другое рождает для Бога; одно наполняет землю детьми, а другое возводит на небо; одно ведет к временной жизни, а другое - к вечной; наконец, одно производит сынов человеческих, а другое - сынов Божиих (Dei filios efficit)» (Serm. 18. 3). Невидимое духовное рождение, согласно еп. Хромацию, «делает из стариков младенцев, ибо те, кто возрождаются в Крещении, вновь обретают невинность, отложив ветхость заблуждения и коварство греха» (Ibidem). На этом основании еп. Хромаций называл таинство К. «духовной утробой Церкви» (spiritalis uterus ecclesiae), к-рая «зачинает и рождает чад Богу» (Ibidem; ср.: Ibid. 17. 3). Кроме того, К.- это новое творение человека; как 1-е творение было действием всей Св. Троицы, так и 2-е творение, т. е. духовное рождение, происходит общим действием всей Св. Троицы, поскольку «ни одного действия Отца не бывает без Сына и без Святого Духа, и действие Отца есть действие Сына, а действие Сына есть действие Святого Духа, ибо одна и та же благодать Троицы... ныне мы спасаемся Троицей, поскольку от начала были сотворены Троицей» (Ibid. 18. 4). В К. происходит умирание верующего для греха и его воскресение для новой жизни, тесно связанное со смертью и воскресением Христа: «В Крещении мы умираем для греха, но оживаем со Христом; мы погребаемся для прежней жизни, но воскресаем для новой жизни; мы совлекаемся заблуждения ветхого человека, но облекаемся в одеяния нового человека» (Idem. Tract. in Matth. 12. 1). Единое и истинное К. принадлежит только Церкви; оно совершается однократно, поскольку принявший его «становится чистым и новым: чистым, так как отлагает скверну греха, новым, так как воскресает к новой жизни, отложив ветхость греха» (Serm. 34. 2). Поскольку благодать К. дается лишь однажды, еп. Хромаций предостерегал верующих от того, чтобы они не впали опять в прежние грехи и не подверглись опасности духовной смерти (Ibid. 14. 4).

Учение о К., представленное в проповедях Максима, еп. Туринского (Sermones; CPL, 219a; общий обзор см.: Langgärtner. 1972; Modemann. 1995; Ferguson. 2009. P. 651-655), в значительной мере было заимствовано из сочинений свт. Амвросия, еп. Медиоланского. Еп. Максим отмечал наличие прямой связи между крещением Иисуса Христа и христ. таинством К.: Христос принял крещение в водах Иордана не ради Себя Самого, а ради людей, «которые были связаны многочисленными грехами и преступлениями и нуждались в том, чтобы очиститься в крещении Христа; и потому Господь пришел к купели не для того, чтобы Самому очиститься водой, но чтобы очистить потоки вод для нас» (Maxim. Taurin. Serm. 64. 1). Однако верующим нет необходимости идти на Иордан, поскольку «ныне Христос повсюду и Иордан повсюду» (Ibid. 13. 2); в те же самые воды, которые Он некогда благословил и освятил, они погружаются при К., чтобы омыться от своих грехов (Ibid. 13. 1). В таинстве К. «вода Христова» (Christi unda) оживотворяет души и очищает грехи (Ibid. 13A. 1; 22. 3); хотя она материальна, но в таинстве воздействует на душу и очищает совесть людей (Ibid. 13B. 2; 67. 3). Развивая учение о связи таинства К. со смертью, погребением и воскресением Христа, еп. Мартин утверждал: «Крещение Христово для нас есть погребение (sepultura), в котором мы умираем для грехов, погребаемся для преступлений, и, когда [в нас] упраздняется сознание ветхого человека, мы возрождаемся в новом рождении обновленным младенчеством... велика благодать этого погребения, в котором нас постигает полезная смерть и даруется полезная жизнь... велика благодать этого погребения, которое и очищает грешника, и оживляет мертвого» (Ibid. 59. 4). Еп. Максим соединял идею смерти и погребения ветхого человека с идеей нового рождения в Св. Духе: «Мы умираем для грехов в купели и возрождаемся к жизни посредством Духа… Это второе рождение означает, что уже наступил конец прежней жизни» (Ibid. 35. 1; ср.: Ibid. 55. 1; 67. 3). Для новокрещеных открывается рай и угасает адское пламя (Ibid. 22А. 3). В К. люди обретают истинную веру в Св. Троицу (Ibid. 52. 3; 64. 2; 100. 3), получают божественную благодать (Ibid. 13. 1; 13. 3; 22А. 3; 35. 4; 52. 2; 55. 1) и духовное просвещение (Ibid. 50. 2; 52. 2).

Многочисленные упоминания о К. встречаются в экзегетических и полемических трактатах, а также в письмах блж. Иеронима Стридонского, не оставившего к.-л. сочинения, специально посвященного теме К. (общий обзор учения блж. Иеронима о К. см.: Ferguson. 2009. P. 677-683). По утверждению блж. Иеронима, таинство К. есть «источник жизни» (fons vitalis) и «купель возрождения» (lavacrum regenerationis), в которой происходит «второе рождение» человека, точнее - его «первое рождение во Христе» (Hieron. Ep. 69. 7; ср.: Idem. In Tit. 3 // PL. 26. Col. 592-593; Idem. In Eph. 4 // PL. 26. Col. 496), или «облечение во Христа» (Ep. 39. 3; 64. 5; 120. 2). Вода К. омывает телесную нечистоту, а нисходящий на крещаемого Св. Дух очищает и омывает его душу от древней скверны греха (Idem. Adv. Lucifer. 6).

Христос благословляет апостолов крестить. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 180r)

Христос благословляет апостолов крестить. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 180r)

Ведя полемику с донатистами в трактате «Против донатиста Пармениана» (Contra Parmenianum Donatistam = De schismate donatistarum; CPL, 244), Оптат, еп. Милевийский, отстаивал учение об однократном совершении К. (общий обзор взглядов еп. Оптата см.: Ferguson. 2009. P. 674-677). Для обоснования этого он выделял 3 необходимых элемента К., делающие таинство действительным: «В совершаемом таинстве Крещения есть три аспекта (tres esse species), которые нельзя ни умножить, ни сократить, ни опустить. Первый аспект заключается в Троице (in Trinitate), второй - в верующем (in credente), третий - в совершающем (in operante). Однако каждый из них имеет разный вес: два мне представляются [безусловно] необходимыми, а третий - как бы необходимым. Первое место занимает Троица, без Которой невозможно совершение самого таинства; затем следует вера верующего (fides credentis); за этим следует лицо совершающего (persona operantis), которое, впрочем, не может обладать сходным с ними авторитетом. В самом деле, первые два аспекта всегда остаются неизменными и нетронутыми: Троица всегда есть Она Сама; вера одна и та же во всех отдельных [людях], так что оба аспекта всегда сохраняют свою силу. Однако лицо совершающего, как представляется, не может быть равно двум предыдущим аспектам, поскольку только оно одно, как кажется, может изменяться» (Optat. Contr. Parmen. V 4). На этом основании еп. Оптат заключал, что церковные таинства святы сами по себе (per se esse sancta), а не в зависимости от того, кто их совершает (operarius). Божественный дар К. не может быть дарован человеком, ведь на самом деле «Бог, а не человек омывает» (Ibidеm). Т. о., еп. Оптат во многом предвосхитил развитое в средневек. католич. теологии учение о том, что действительность таинств зависит от правильности их совершения (ex opere operato), а не от личного достоинства совершающего (ex opere operantis). Говоря о природе и благодатных плодах К., еп. Оптат отмечал, что оно есть «жизнь для добродетелей и смерть для преступлений, бессмертное рождение (nativitas immortalis), приуготовление Небесного Царства, врата невинности, кораблекрушение грехов». Все эти блага каждому христианину дарует не совершитель таинства, но вера верующего и Св. Троица (Ibid. V 1).

Основные направления рассмотрения учения о таинстве К. в трудах блж. Августина определялись его пастырской деятельностью, а также богословской полемикой, которую он вел с представителями донатизма и пелагианства. Опираясь на предшествующую западную богословскую традицию, блж. Августин представил и обосновал ряд ставших впосл. в Западной Церкви нормативными положений учения о К., которые распределяются по нескольким смысловым разделам: 1) учение о порядке предкрещальной катехизации, об обрядовой практике совершения К., а также о богословском смысле этой практики; 2) учение о природе К. как церковного таинства и об основаниях его действительности; 3) учение о спасительных плодах К. и связанное с этим представление о допустимости и необходимости К. младенцев (общий обзор учения блж. Августина о К. см.: Müsing. 1969; Grossi. 1986; Cramer. 1993. P. 87-129; Ferguson. 2009. P. 776-816).

Крещение блж. Августина. Миниатюра из Псалтири блж. Елизаветы. 1200–1217 гг. (MS 137. Fol. 159) (Археологический музей, Фриули, Италия)

Крещение блж. Августина. Миниатюра из Псалтири блж. Елизаветы. 1200–1217 гг. (MS 137. Fol. 159) (Археологический музей, Фриули, Италия)

Разъясняя природу таинства К., Августин впервые в зап. богословии провел четкое различие между материальным и формальным элементами этого таинства, впосл. подробно рассматривавшееся в средневек. зап. теологии. Согласно предложенному блж. Августином определению, К. есть «погружение в воду, соединенное со словом» (lavacrum aquae in verbo - Aug. In Ioan. 15. 4). По мысли блж. Августина, материальный акт погружения в воду и формальное произнесение крещальной формулы, в которой призывается имя Св. Троицы, одинаково важны и вместе образуют видимую сторону таинства К.: «Удали слово, и чем будет вода, если не просто водой? Слово присоединяется к стихии, и совершается таинство (accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum), которое есть как бы видимое слово» (Ibid. 80. 3 // CCSL. 1954. Vol. 36. P. 529). По своему духовному смыслу К. есть новое рождение, или «возрождение» (regeneratio), человека, это «таинство, в котором те, кто крестились, испытывают конец прежней, ветхой жизни и начало вступления в новую жизнь» (Aug. Serm. 228A. 1). В К. Отцом человека становится Бог, а Матерью - Церковь (Pater Deus est, mater Ecclesia - Ibid. 216. 8; ср.: Ibid. 56. 4; 213. 18; 260C. 1). Те, кто приняли К. и возродились от воды и Св. Духа (Ibid. 228B. 1; Idem. Enchirid. 14. 49), называются «младенцами (infantes), поскольку они заново родились и вступили в новую жизнь, возродившись для вечной жизни» (Serm. 260. 1; ср.: Ibid. 224. 1, 3; 228. 1). Они суть «чада Божии по усыновлению (filii Dei et filii adoptionis)» (Ibid. 216. 8). Это новое рождение и усыновление происходят невидимо действием Св. Духа (Idem. In Ioan. 12. 5). К. также связано с прощением человеку грехов, к-рое дарует Христос через посылаемого Им Св. Духа: «...это новое рождение, в котором происходит отпущение всех прежних грехов, происходит во Святом Духе» (Serm. 71. 12. 19; ср.: Idem. De bapt. contr. donat. I 11. 15; Idem. De peccat. merit. et remiss. II 9. 11). Освобождение от грехов в таинстве К. блж. Августин понимал как своего рода «смерть» человека, за к-рой следует его духовное воскресение: «Посредством этого таинства мы познали, что умерли со Христом для греха и ожили во Христе для праведности» (Serm. 228A. 1). В связи с этим для блж. Августина К.- это способ приобщения к спасительным смерти, погребению и воскресению Христа: «Крещение во Христа есть не что иное, как подобие смерти Христа, а смерть распятого Христа есть не что иное, как подобие отпущения греха; так что как в Нем была истинная смерть, так в нас - истинное отпущение греха, и как в Нем - истинное воскресение, так в нас - истинное оправдание» (Enchirid. 14. 52; ср.: Serm. 210. 3; 229A. 1; In Ioan. 11. 4).

Крещение младенца. Миниатюра из соч. «Паломничество человеческой жизни» Г. Д. Дигюльвилля. Сер. XV в. (MS. Laud. Misc. 740. Fol. 5v)

Крещение младенца. Миниатюра из соч. «Паломничество человеческой жизни» Г. Д. Дигюльвилля. Сер. XV в. (MS. Laud. Misc. 740. Fol. 5v)

Иисус Христос устанавливает таинство Крещения. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 163v)

Иисус Христос устанавливает таинство Крещения. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 163v)

В «Проповедях о Символе веры» (Sermones de symbolo; CPL, N 401-403), которые он произнес, еще будучи диаконом, Кводвультдеус, еп. Карфагенский, описывал практику т. н. передачи Символа (traditio symboli), заключавшуюся в подготовке оглашенных к произнесению крещального Символа веры. Наряду с толкованием основных вероучительных членов Символа Кводвультдеус объяснял в проповедях и смысл таинства К. По его словам, в К. происходит обновление человека, освобождение от власти сатаны и отпущение всех грехов. Следуя учению блж. Августина, Кводвультдеус утверждал: «Святое Крещение устраняет совершенно все грехи - первородные и личные, совершенные словом, делом, помышлением, ведением и неведением - все они отпускаются. Обновляет человека Тот, Кто сотворил человека; прощает грехи Тот, Кто не требует заслуг; благодать предваряет само младенчество, чтобы, освобожденные Христом, стали свободными детьми те, кто ранее в Адаме были пленены диаволом» (Quodvultdeus. Serm. de symb. 2. 10; ср.: Ibid. 1. 10; 3. 10; Idem. Serm. de cataclysm. 3). В К. происходит новое рождение человека в лоне духовной Матери - Церкви (Serm. de symb. 1. 1; 3. 1); крещеный освобождается от греховной ветхости и начинает новую жизнь, свободную от греха и власти диавола, наградой за которую будет Царство Божие (Ibid. 3. 10). В качестве помощи свыше в К. человеку подается дар Св. Духа (Idem. Serm. contr. Jud. 19). Получив возрождение в К., христиане становятся чадами Божиими (Idem. De promiss. II 17. 31; подробнее об учении Кводвультдеуса о К. см.: Simone. 1985; Ferguson. 2009. P. 771-775).

В проповедях (Sermones; CPL, N 227) Петра Хрисолога, еп. Равенны, подчеркивается связь церковного таинства К. с крещением Иисуса Христа. По словам свт. Петра, «Христос вошел в струи Иордана, собираясь освятить наше Крещение, чтобы тех, кого Он воспринял Своим рождением на земле, возрождением вознести на небо; чтобы освободить в Самом Себе тех, кого без Себя наблюдал пленниками; чтобы даровать жизнь тем, кого сделала мертвыми вина; чтобы вновь сделать бессмертными тех, кого смерть сделала временными, и тех, кого диавол сделал изгнанниками земных, соделать Своими причастниками среди небесных» (Petr. Chrysolog. Serm. 157. 6). Еще одним следствием крещения Иисуса Христа является прощение грехов: «Христос вошел в воды Иордана, чтобы омыть грех мира» (Ibid. 160. 3). Вместе с тем в таинстве К. присутствует вся Св. Троица, являющая полноту Своей единой благодати (Ibid. 160. 5; ср.: Ferguson. 2009. P. 756-758).

В проповедях и письмах свт. Льва I Великого, папы Римского, в обобщенном виде присутствуют основные положения учения о К., сформулированные в предшествующей патристической традиции (общий обзор см.: Ferguson. 2009. P. 761-766). Cвт. Лев учил, что в таинстве К. (sacramentum baptismatis - Leo Magn. Serm. 21. 3; Idem. Ep. 15. 10; 16. 3; mysterium baptismatis - Ep. 166. 1), прообразованном истекшей из пронзенного бока Христа водой (Ibid. 16. 6; 28. 5), действует сила Св. Духа (Serm. 25. 5; ср.: Ibid. 24. 6; 57. 5), к-рая отсутствовала в крещении Иоанна Предтечи (Ep. 16. 6) и не присутствует при К., совершаемом еретиками (Ibid. 159. 7). Обычное время, отводимое свт. Львом для К.,- праздники Пасхи и Пятидесятницы (Ibid. 3. 3); в послании сицилийским епископам он возражал против установившегося в их области обычая совершать К. в праздник Богоявления (Ibid. 16. 3-4). Свт. Лев подробно обосновывал свою т. зр.: «Поскольку во Христе относящееся к уничижению и относящееся к славе соединяются в одном и том же Лице, так что результату нашего восстановления служит все в Нем, как божественная сила, так и человеческая немощь, то особенным образом в смерти Распятого и в воскресении Умершего сила Крещения (potentia baptismatis) создает новое творение из ветхого, чтобы в возрожденных действовали и жизнь и смерть Христовы... итак, сынам человеческим подобает становиться возрожденными и усыновляться в качестве детей Божиих в тот день и в то избранное время, в которые посредством подобия и образа тайны (per similitudinem formamque mysterii) совпадает происходящее в членах с тем, что уже произошло во Главе, ибо в правиле Крещения (in baptismatis regula) и смерть присутствует вследствие умерщвления греха, и тридневное погребение обозначается тройным погружением, и восхождение из воды есть образ Воскресшего из гроба» (Ibid. 16. 3). К. в день Пятидесятницы свт. Лев считал узаконенным примером ап. Петра, совершившего в этот день массовое К. обратившихся (Ibid. 16. 5; ср.: Деян 2. 37-41). Возрождающее и очищающее действие К. на верующего свт. Лев сравнивал с наитием Св. Духа на Пресв. Богородицу: «Купель наполняет Тот же Самый Святой Дух, Который исполнил и Деву, чтобы грех, который там устранило святое зачатие, здесь удалило таинственное омовение» (Serm. 24. 3). Освобождаясь от ветхости древнего Адама, верующий становится новым человеком и облекается в «новизну Христа» (Ibid. 45. 1; ср.: Ibid. 61. 5); силой Св. Духа ему прощаются грехи и подается новая жизнь (Ibid. 43. 3; Ep. 16. 6). К. делает христиан храмом Св. Духа (Serm. 21. 3); посредством этого таинства произошло «бесчисленное множество детей Божиих» (Ibid. 63. 6), которые становятся членами Тела Христова - Его Церкви (Ibid. 23. 5). В К. происходит отрицание от сатаны, исповедание веры в Бога, переход от ветхого состояния в новое, отложение образа перстного человека и облечение в образ человека небесного, а также уподобление смерти и воскресению Иисуса Христа, так что «воспринятый Христом и воспринявший Христа не остается после купели тем же, что был до К., но тело возрожденного становится плотью распятого [Христа]» (Ibid. 63. 6; ср.: Ibid. 70. 4). Свт. Лев свидетельствовал как о допустимости практики К. младенцев (см.: Ibid. 32. 3), так и о том, что К. нередко совершалось над людьми, достигшими зрелого возраста, после предварительной подготовки (см.: Ibid. 49. 3; Ep. 15. 10), включавшей экзорцизмы, пост и наставление в вере (Ep. 16. 6). В К. человек, возрожденный водой и Духом, принимает «помазание спасения» (chrisma salutis) и запечатлевается «знаком вечной жизни» (Serm. 24. 6; ср.: Ep. 124. 8; 156. 5), т. е., вероятно, крестным знамением, хотя свт. Лев различал значение крестного знамения (crucis signum) и помазания Св. Духом (sancti Spiritus unctio) для крещаемых: первое делает их царями, а второе поставляет священниками (Serm. 4. 1). Согласно свт. Льву, К. однократно и его не следует повторять ни при каких обстоятельствах; тех, кто были крещены у еретиков и получили лишь форму К. без его освящающей силы (formam sine sanctificationis virtute), необходимо принимать в Церковь через возложение рук и призывание Св. Духа (Ep. 159. 7; ср.: Ibid. 18. 1; 166. 1-2).

Предлагая описание обрядовой стороны таинства К. и объяснения его религ. значения в соч. «О церковных догматах», Геннадий Марсельский отмечал, что в его время К. принимали как взрослые, так и дети (Gennad. Massil. De eccl. dogm. 31; 34). До того как человек приступает к таинству К., или возрождения, священнослужители посредством «экзорцизмов и выдуваний» (exorcismis et exsufflationibus) изгоняют из него нечистый дух (Ibid. 31); затем он отрекается от дел мира и исповедует веру перед священником (Ibid. 74). Для принятия таинства крещаемый идет к источнику жизни - купели К. (Ibid. 31), где его либо обливают водой, либо погружают в воду (Ibid. 74). По определению Геннадия, К.- это «купель возрождения», в к-рой заглаживается первородный грех (Ibid. 34), очищается всякий прошлый порок и отпускаются все грехи (Ibid. 22). После К. епископ или священник возлагает на крещеного руки, посредством чего тот получает Св. Дух (Ibid. 74). Наконец, крещеный причащается Евхаристии (Ibid. 74). К. принадлежит только истинной Церкви, где вера одна и где оно преподается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; вслед. этого оно может именоваться «церковным Крещением». Принявшие К. от еретиков, если они были крещены во имя Св. Троицы, должны приниматься в Церковь как уже крещеные, чтобы не упразднилось и не было признано лишенным благодатной силы призывание, или исповедание, Св. Троицы. Если они, получив наставление в правильном понимании тайны Св. Троицы, согласны принять веру Церкви, то они должны быть «утверждены» (confirmentur) как члены Церкви возложением рук священника. Геннадий также отмечал, что над принявшими К. не во имя Св. Троицы совершается первое К., а не перекрещивание, поскольку признать их крещеными нельзя (Ibid. 52).

В трактате «О вере к Петру» Фульгенций, еп. Руспийский, верно следуя учению блж. Августина, называл К. «таинством веры и покаяния», которое необходимо принять каждому человеку для спасения; при этом взрослым необходимо принести покаяние в своих личных грехах и исповедать кафолическую веру, а младенцам, унаследовавшим только первородный грех, самого принятия таинства будет достаточно для спасения до тех пор, пока они не достигнут сознательного возраста (Fulgent. Rusp. De fide. 71). Еп. Фульгенций соглашался с тем, что К. может быть и вне Церкви (extra Ecclesiam), но в этом случае оно не может принести пользу верующему: «Где бы ни принял кто-либо таинство святого Крещения во имя Отца, и Сына, и Святого Духа: или в кафолической Церкви, или в ереси, или в расколе,- он принимает таинство во всей полноте (integrum sacramentum). Но спасение, которое есть сила таинства (virtus sacramenti), он не получит, если он принял это таинство вне кафолической Церкви. Поэтому он должен вернуться в Церковь; однако не для того, чтобы снова получить таинство Крещения (чего не должен повторять никто из крещеных людей), но чтобы в кафолическом общении получить жизнь вечную, обладать которой никак не достоин тот, кто будет чужд таинству Крещения кафолической Церкви» (De fide. 41; ср.: Ibid. 77-78). Человек, получивший К. вне Церкви, действительно имеет его, но, будучи отделен от Церкви, он имеет его к своему осуждению (ad judicium - Ibid. 77).

Опираясь на рассуждения блж. Августина, Кесарий, еп. Арелатский, в проповедях (Sermones; CPL, N 1008) утверждал, что посредством К. как «второго рождения» верующие, являвшиеся в своем первом, плотском рождении, как и все люди, «сосудами гнева», возрождаются в качестве «сосудов милосердия», так как им в К. отпускаются все грехи, т. е. как первородный грех, так и личные прегрешения (Caes. Arel. Serm. 129. 5-6; 181. 2; 229. 1). Все, кто принимают в Церкви спасительное К., получают «помазание елеем благословения», чтобы удостоиться быть уже не пустыми сосудами, но «сосудами, полными Богом, и храмом Божиим» (Ibid. 128. 2; ср.: Ibid. 229. 1). Поскольку крещеные получают исцеление от первородного греха, очищаются от зла и освобождаются от рабства греху, им возвращается утраченная при грехопадении первого человека способность избирать и творить добро (Ibid. 97. 4; 133. 4; ср.: Ibid. 65. 2, 4; 167. 3). Вслед. этого, по мнению еп. Кесария, К. в определенном смысле возвращает человека в состояние, подобное состоянию Адама до грехопадения (ср.: Ibid. 116. 1). При этом Кесарий подчеркивал неразрывную связь дара божественной благодати, получаемого при К., с личными усилиями человека в деле собственного спасения: хотя христиане в К. освобождены от зла, они должны, опираясь на поддержку Божией благодати, исполниться всяческих благ, совершая добрые дела. Надежда на таинство К. без совершения добрых дел, по утверждению еп. Кесария, может привести к тому, что нечистый дух, который был изгнан при К. благодатью Христовой, вернется в человека и получит власть над ним (Ibid. 15. 4; 81. 1-2; 94. 4).

В сочинениях и письмах свт. Григория I Великого, папы Римского, таинство К. именуется «таинством спасения» (sacramenta salutis) и «таинством небесной чистоты» (caelestis munditiae mysterium), в котором человек освобождается от всех грехов (Greg. Magn. Moral. XV 51. 57; Idem. In Evang. 20. 2; Idem. Reg. epist. XI 45). Следуя мнению блж. Августина, свт. Григорий утверждал, что младенцы, к-рые были крещены и умерли в младенчестве, сразу входят в Царство Небесное, а младенцы, к-рые умерли некрещеными, обречены на вечные мучения (Moral. IX 21. 32; Dial. IV 18). Троекратное погружение крещаемого в купель указывает как на таинство тридневного погребения Иисуса Христа во гробе (причем 3-е восхождение из воды означает Воскресение Христово), так и на Лица Св. Троицы; поскольку Св. Троица единосущна и нераздельна, свт. Григорий допускал и К. посредством однократного погружения (Reg. epist. I 43). Признавая действительным К., совершенное во имя Св. Троицы еретиками, свт. Григорий настаивал на том, что возможность спасения посредством такого К. открывается лишь для тех людей, к-рые еще при жизни воссоединились с истинной Церковью. Свт. Григорий свидетельствовал, что в зависимости от различия еретических лжеучений, используются 3 чина принятия в Церковь лиц, возвращающихся из ересей: во-первых, через помазание хризмой, т. е. Миропомазание (unctione chrismatis), во-вторых, через возложение рук (impositione manus), в-третьих, через исповедание истинной веры (см.: Ibid. XI. 67).

В экзегетических и гомилетических сочинениях св. Беды Достопочтенного рассматривается как происхождение таинства К., так и его основные свойства. Св. Беда указывал 3 причины, по к-рым Христос принял крещение от Иоанна Предтечи: во-первых, как человек Он хотел смиренно исполнить все требования закона; во-вторых, Своим крещением Он подтвердил силу крещения Иоанна; в-третьих, Он освятил воды Иордана и нисхождением голубя показал будущее сошествие Св. Духа на купель К., а также указал на таинство Св. Троицы (Beda. In Marc. I 1 // PL. 92. Col. 138). Происхождение таинства К. св. Беда связывал как с крещением Господа в Иордане, так и с водой, истекшей из ребра Иисуса Христа на Кресте (Idem. In princ. Gen. // Ibid. 91. Col. 38). Св. Беда подчеркивал, что К. должно совершаться во имя Св. Троицы; хотя в книге Деяний св. апостолов упоминается К. во имя Иисуса Христа, это должно пониматься исключительно как свидетельство того, что по единству имени (per unitatem nominis) призывание одного Лица Троицы подразумевает присутствие всех Лиц (Idem. Super Acta Apost. 10 // Ibid. 92. Col. 970). Купель К. означает также «таинство воскресения Господа», поскольку как Христос воскрес из мертвых славой Отца, так и христиане, очищенные от грехов водой возрождения, будут ходить в обновленной жизни (Idem. In 1 Petr. 3 // Ibid. 93. Col. 60; ср.: Рим 6. 4). Поэтому К. есть «первое воскресение» (prima resurrectio) человека, которое происходит уже в этой жизни и сопровождается прощением грехов (Idem. Expl. Apoc. III 20 // Ibid. Col. 192).

хотя фактически и открывают собой крещальный цикл, содержательно к нему не относятся. В совр. рус. Требнике, равно как и греч. Евхологии, это 3 молитвы; в старопечатных («дониконовских») рус. изданиях таких молитв 7, включая дополнительные молитвы о «храме» (доме), в к-ром родился младенец, о «бабе, младенца приемшей» (акушерке), о проч. присутствовавших при рождении женщинах. К упомянутым 7 молитвам прибавляются еще 2: «дитя в колыбель класти» и 8-го дня.

Молитвы 1-го дня никак не касаются К., предстоящего ребенку, и полностью посвящены молению о родившей женщине, о ее скорейшем восстановлении, а также об очищении связанной с родами «нечистоты». Последняя тема представляется не вполне однозначной, а с учетом позднего появления этих молитв в рукописях (в списках старше XIV в. первым чином крещального цикла является молитва 8-го дня, а молитвы 1-го дня не встречаются; только с XV в. эти молитвы постепенно становятся стандартным элементом правосл. богослужебных книг - Τρεμπέλας. 1950. Σ. 262) их совр. статус время от времени вызывает дискуссии, тем более что посещение посторонними - включая священников - родильных отделений, как правило, ограничено и поэтому на практике эти молитвы часто читаются заочно либо опускаются.

Молитву 8-го дня вместе с чином воцерковления можно назвать специфически визант. способом преподать ребенку некое освящение еще до вступления его в Церковь через таинство К. Потребность в таком предосвящении возникала из-за того, что в К-поле детей преимущественно крестили примерно в 3-летнем возрасте. Но уже на 8-й день, т. е. спустя неделю после рождения, священники осеняли младенцев знаком креста, обозначая этим, что отныне они принадлежат Богу и защищены Его святым именем (о значении имени Божия в контексте раннехрист. богословия К. см.: Gieschen. 2003; в контексте визант. богословия см.: Арранц. 2003. С. 277-283). А на 40-й день младенцев приносили в храм, где священники прикладывали их к главной святыне храма - св. престолу, тем самым приобщая их святости Божией. Молитва 8-го дня (нач.: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, σοῦ δεόμεθα κα σὲ παρακαλοῦμεν̇ Σημειωθήτω τὸ φῶς τοῦ προσώπου σου ἐπ τὸν δοῦλόν σου τόν δε̇ -                  ) содержится уже в самых ранних сохранившихся рукописях визант. крещального цикла и составляет наряду с троекратным осенением младенца крестным знамением во время ее чтения суть чина 8-го дня. В совр. изданиях она предваряется обычным началом с тропарем дня и завершается возглашением тропаря Сретению Господню, во время к-рого священник, взяв младенца на руки, совершает им знак креста в воздухе (в нек-рых рукописях предписывается вместо этого крестообразно помазать младенца елеем).

совр. Требника включают 4 молитвы и чин воцерковления. Первые 2 молитвы отсутствуют в древнейших рукописях Евхология и появляются в одно время с молитвами 1-го дня; как и те, они посвящены молению о женщине, родившей ребенка и возвращающейся к обычной жизни на 40-й день после этого события (хотя в первой из молитв 40-го дня есть специальное добавление уже о самом ребенке, к-рое предписано опускать, если он не выжил).

Крещение на Руси. 1765 г. Худож. Ж.-Б. Лерпенс (Лувр)

Крещение на Руси. 1765 г. Худож. Ж.-Б. Лерпенс (Лувр)

С XIV в., однако, обычай вносить некрещеного ребенка в алтарь вышел из практики. В совр. правосл. традиции молитвы 40-го дня читаются отдельно от чина воцерковления, т. е. введения в храм. Молитвы читаются в свое время, а воцерковление происходит уже после К. и миропомазания: мальчиков вносят или вводят в храм и затем в алтарь, но престола касаться не позволяют; девочек вносят или вводят в храм и подводят к иконостасу, но в алтарь не вводят (подробнее см. ст. Воцерковление).

содержат: молитву на включение в число оглашаемых; 3 экзорцизма, некогда повторявшихся на протяжении всего периода катехизации; последний, отдельно стоящий экзорцизм и чин отречения от сатаны, сочетания со Христом и исповедания веры; заключительную молитву. В древности эти чины совершались в разное время, обозначая начало катехизации, сопровождая ее ход и завершая ее. В поздне- и поствизант. эпоху они стали совершаться все подряд непосредственно перед К., что привело к их сокращению (так, из чина исповедания веры была исключена торжественная проповедь, т. н. оглашение Великой пятницы, ежегодно произносившаяся К-польским патриархом в Великую пятницу, когда завершалась катехизация основной массы оглашаемых) (подробнее см. в ст. Оглашение).

включает в себя 3 основных священнодействия: помазание освященным оливковым маслом (елеем), водное крещение, помазание святым миром. Миро освящается отдельно - патриархом в Великий четверг (освящение установлено именно на этот день в связи с тем, что в Великую пятницу некогда происходило завершение оглашения, а в Великую субботу совершалось К. и Миропомазание; впосл. включение чина освящения мира в патриаршую литургию Великого четверга получило дополнительное символическое осмысление), тогда как елей и вода для К. освящаются непосредственно перед соответствующими священнодействиями, так что молитвы над водой и елеем образуют начальную часть правосл. чинопоследования К. и Миропомазания.

Чинопоследование открывается возгласом «Благословенно Царство…» - как на Божественной литургии; богослужебные книги также предписывают священнику облачиться в белую, т. е. торжественную, одежду, зажечь все свечи в храме (что также является признаком особой торжественности происходящего) и совершить в начале чина каждение.

Молитва над водой предваряется мирной ектенией с целым рядом дополнительных прошений, во время к-рой священник читает тайную молитву о своем недостоинстве (нач.: ῾Ο εὔσπλαγχνος κα ἐλεήμων Θεός, ὁ ἐτάζων καρδίας κα νεφρούς̇ -          среди др. таинств аналог этому есть только в чине Евхаристии, что подчеркивает значимость К.). Сама молитва над водой (нач.: Μέγας εἶ, Κύριε, κα θαυμαστὰ τὰ ἔργα σου̇ -        ) построена по образцу евхаристической молитвы - анафоры и содержит прошения не только о воде, но и о действенности таинства для крещаемых в ней (подробнее см. в ст. Водоосвящение), поэтому ее можно назвать также центральной молитвой К.

Крещение младенца в храме свт. Николая в Ст. Ваганькове, Москва. 2015 г.

Крещение младенца в храме свт. Николая в Ст. Ваганькове, Москва. 2015 г.

В нек-рых древних сир. традициях именно это помазание связывалось с дарованием крещаемому Св. Духа. Скрытый намек на это есть и в совр. правосл. чине: само название крещального елея - «елей радости» - отсылает к Св. Духу, поскольку радость - один из главных плодов Его присутствия в человеке (ср.: Деян 13. 52; Рим 14. 17; Гал 5. 22). В Византии елей сначала возливался на голову крещаемого, а затем им натирали все его тело - символ того, что он выходит на духовную битву с диаволом (в древности борцы натирались маслом), и в то же время знак полностью обволакивающей крещаемого благодати Божией. В совр. греч. практике священник сначала помазывает елеем определенные части тела крещаемого, а затем крестный растирает елей по всему телу; в рус. практике растирание елея по телу встречается редко - малое распространение этого обычая на Руси (хотя соответствующие указания и встречаются в рус. рукописях), вероятно, связано с необходимостью экономить оливковое масло, привозившееся на Русь издалека.

Сразу после помазания «елеем радования» воды купели и тела крещаемого следует собственно К., т. е. троекратное погружение (соответствующее букв. значению слова «крещение») в воду с призыванием имени Пресв. Троицы. Крещаемый, погружаясь в воду «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф 28. 19-20; православные богослужебные книги предписывают начинать троичную формулу со слов: «Крещается раб Божий N…» и прибавлять слово «Аминь» после имени каждой из Ипостасей), погружается в само имя Божие и облекается Божией благодатью, тем самым полностью усвояясь Богу.

Погружение в воду, согласно церковному уставу, должно совершаться без одежды, снятие которой уподобляет крещаемого одновременно распятому Христу и Адаму. Вышедшие из купели по древней традиции облачаются в белые рубахи, которые называются «ризами спасения» и «одеждами правды» (Ис 61. 10) и указывают на первозданную чистоту душ тех, кто принял К. (Откр 7. 9, 13-14), а также на то, что крестившиеся таинственным образом облеклись во Христа (Гал 3. 27). Перед облачением поется Пс 31, во время к-рого священник омывает руки от следов крещального елея, а во время облачения произносится формула «Облачается раб Божий N в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа...» с прибавлением «тропаря» (или ирмоса) 4-го плагального (8-го) гласа Χιτῶνά μοι παράσχου φωτεινόν̇ (    ). Вместе с крестильной рубашкой на новокрещеного традиционно возлагается и нательный крест.

Непосредственным продолжением таинства К. является таинство Миропомазания. Сразу после облачения новокрещеного в белые одежды (в совр. греч. практике - даже еще до облачения) священник читает молитву о новокрещеном (нач.: Εὐλογητος εἶ, Κύριε, ὁ Θεὸς ὁ Παντοκράτωρ, ἡ πηγὴ τῶν ἀγαθῶν, ὁ ἥλιος τῆς δικαιοσύνης̇ -          ), а затем крестообразно помазывает св. миром его лоб и др. части тела со словами: «Печать дара Духа Святого». Видимая печать в форме креста указывает на невидимое запечатление в крещаемом дара Св. Духа, т. е. присутствия Самого Бога, лично действующего в каждом члене Церкви (подробнее см. в ст. Миропомазание).

В основе правосл. чинопоследования К. и Миропомазания лежит патриарший чин К., совершавшийся в К-поле во время литургии Великой субботы. Эта литургия представляет собой соединение вечерни, за к-рой читаются 15 паремий, и евхаристического богослужения. Согласно Типикону Великой ц., после 1-й паремии патриарх разоблачался и выходил из храма, направляясь в баптистерий. Там он возлагал на себя белые одежды, кадил, опоясывался лентием (кусок холста - чтобы не испачкать облачения елеем, как при освящении храма) и совершал часть чина К. от мирной ектении до облачения новокрещеных - с теми же молитвами, что и в совр. Требнике. Затем патриарх возглавлял процессию новокрещеных в храм, где к этому моменту должны были подойти к концу все паремии. После паремий в храме совершалось Миропомазание; в это время певцы пели стих «Елицы во Христа крестистеся» (Гал 3. 27). Затем с пением Пс 31 патриарх и др. священнослужители входили в алтарь и, начиная с «Елицы…» (вместо Трисвятого), совершалась евхаристическая служба по чину свт. Василия Великого (Mateos. Typicon. T. 2. P. 84-89). В др. дни К. в К-поле совершалось аналогичным образом, но с нек-рыми упрощениями: напр., в Лазареву субботу сначала в баптистерии происходило К. и Миропомазание (без параллельной службы в храме), а затем с пением Пс 31 все шли в храм, где, начиная с «Елицы…», совершалась литургия (Ibid. P. 62-63).

В совр. чине К. псалом переставлен: он помещается не после, а до Миропомазания; но главное - финалом чина служит не полная евхаристическая служба, а лишь пение «Елицы…» (в это время священник и новокрещеные с восприемниками трижды обходят вокруг купели) и литургийные чтения (Апостол: Рим 6. 3-11; Евангелие: Мф 28. 16-20; ср. с чтениями Великой субботы: Апостол тот же, Евангелие то же, но начиная со стиха 1), к которым прибавляется сугубая ектения; стандартные русские издания Требника не приводят даже отпуста службы. Впрочем, в современных изданиях Требника сохраняются древние предписания о том, что вслед за К. должна совершаться Божественная литургия: «Священник аще яде, да не крестит, понеже и то есть служба Божия… Святое Крещение прежде Божественныя литургии должно быти, да причастится отроча на литургии… Занеже с литургиею должно быти» (Требник большой. Л. 292). В наст. время в правосл. Церкви все шире распространяется практика совершения крещальной литургии, когда чтения из Апостола и Евангелия не просто завершают собой чин К. и Миропомазания, но одновременно открывают евхаристическую литургию в честь совершившегося таинства вступления в Церковь. Впрочем, эта практика не является повсеместной - более широко распространена традиция причащения младенцев в конце К. запасными Св. Дарами.

Поскольку таинство К., называвшееся также Просвещением, совершалось в К-поле накануне Пасхи, сама Пасхальная неделя в Византии получила название Светлой седмицы. В этот период происходило т. н. тайноводство, т. е. знакомство новокрещеных с жизнью Церкви в ее таинствах, и они ежедневно причащались Св. Таин Христовых (ср.: Трул. 66). Даже после того как тайноводство перестало происходить, на протяжении еще многих веков действовало требование, чтобы новокрещеные приходили в храм на службу каждый день в течение недели. В частности, на Руси вплоть до XVII в. богослужебные книги требовали, чтобы новокрещеных младенцев приносили 7 дней в храм - причем не только на литургию, но и на вечерню и на утреню. Тем самым, только вступив в Церковь, человек немедленно включался в ее жизнь.

В Византии после помазания на голову надевался особый капюшон (куколь), который носили на протяжении тайноводственной недели, чтобы священная печать - крестообразное помазание лба св. миром - оставалась все это время нетронутой. Согласно св. Николаю Кавасиле, крещальный куколь имел и символическое значение: «Он изготовлен по образу языка [пламени], так что одновременно и служит головным убором, и сохраняет тот вид, в котором изначально явился Дух [Святой], крещая апостолов» (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 2. 181).

На 8-й день после К. тайноводство заканчивалось; священник читал молитвы о том, чтобы новокрещеный, охраняемый благодатью Божией, стал «непобедимым подвижником» в духовной брани и чтобы «духовная печать» пребывала на нем нерушимой, а затем смачивал печать св. мира водой и смывал ее. Эти молитвы и священнодействия сохраняются и в совр. богослужебных книгах, где приводятся 3 молитвы и неск. кратких формул на смачивание знаков помазания св. миром водой и на их омовение. Однако из-за повсеместного распространения в поздневизант. время практики помазывать св. миром не только голову, но и руки и др. части тела уберечь печать на протяжении нескольких дней стало невозможно, так что обычай надевать на лоб крещаемых специальный головной убор был забыт. В совр. православной практике чин омовения мира совершается сразу же после завершения чина К. и Миропомазания.

Некогда эта молитва совершалась в присутствии крестных спустя неск. лет после К., когда ребенок возрастал. Т. о., обрядом пострижения волос отмечался переход от детского к подростковому возрасту (в рукописях Евхология встречается и аналогичный обряд пострижения бороды, совершавшийся при окончательном возмужании отроков). Впрочем, уже в поздневизант. эпоху обряд пострижения волос детей был присоединен к чину омовения св. мира и переосмыслен как заключительное крещальное священнодействие - напр., свт. Симеон Солунский объясняет крестообразное пострижение волос младенца как тот малый дар (первый плод), к-рый он может принести Христу, а также как признание над собой власти Христовой (Sym. Thessal. De sacr. 35). Обряд включает молитву (нач.: Δέσποτα Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῇ εἰκόνι σου τιμήσας τὸν ἄνθρωπον̇ -          ) и главопреклонную молитву (нач.: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐκ τοῦ πληρώματος τῆς κολυμβήθρας διὰ τῆς σῆς ἀγαθότητος ἁγιάσας τοὺς εἰς σὲ πιστεύοντας̇ -             ), после к-рых происходит собственно пострижение волос - крестообразно состригаются четыре небольшие пряди (или даже просто отдельные волосы), - и возглашается сугубая ектения. Как правило, только после этого произносится отпуст чина К. и Миропомазания в целом, а затем совершается чин воцерковления и, если есть возможность, новокрещеному преподаются Св. Дары.

Древнейшей и сохранявшейся на протяжении столетий традицией Римской Церкви была практика совершения чина К. только дважды в год - на Пасху (для основной массы катехуменов) и на Пятидесятницу (для больных и тех, кто были вынуждены отложить К.). До эпохи Нового времени нормативными считались массовые К. как взрослых, так и детей, совершавшиеся торжественно с участием епископа (папы). В одной из первых декреталий - послании 385 г. папы св. Сириция еп. Имерию Тарраконскому - говорится о запрете совершать К. на Рождество Христово, Епифанию (Богоявление) и др. праздники или дни памяти апостолов и мучеников, для К. новообращенных подходят только Пасха и Пятидесятница. Папа Сириций также отмечает, что в течение 40 дней до К. совершаются предкрещальные экзорцизмы, посты и молитвы (этапы оглашения в этот период еще не выделялись). Индивидуально могут быть крещены только грудные младенцы и тяжелобольные (Siric. Ep. // PL. 13. Col. 1134-1136). Пасха и Пятидесятница как единственные дни для К. закрепляются также декреталией свт. Льва Великого (447) (Leo Magn. Ep. 16 // Ibid. 54. Col. 695).

Катехуменат и Крещение. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 211v)

Катехуменат и Крещение. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 211v)

В сер. V в. период Великого поста был расширен до 6 седмиц, включая Страстную (Leo Magn. Serm. 39. 2-3; Ioan. Cassian. Collat. 21. 24, 27), что повлекло за собой перестроение огласительного цикла. После увеличения числа недель поста началом оглашения стала 3-я, средняя седмица (Mediana). В Веронском Сакраментарии раздел, касающийся К. на Пасху, утерян, сохранились только молитвы крещальной мессы на Пятидесятницу (выписаны коллекта, секрета, префация, Hanc igitur, Communicantes, молитва благословения воды, меда и молока - Sacr. Veron. P. 25-26. N 200-205; в конце рукописи приложен чин освящения воды - Ibid. P. 170. N 1331). Более детальное описание чина К. этого периода сохранилось в послании диак. Иоанна рим. аристократу Сенарию, написанном в нач. VI в., в понтификат Симмаха (Epistola Iohannis Diaconi ad Senarium // Analecta Reginensia: Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican / Ed. A. Wilmart. Vat., 1933. P. 170-179). Вступление в разряд оглашаемых начиналось с возложения руки на голову, далее совершалось дуновение, читались экзорцизмы и давалась благословенная соль. Затем троекратно читалась молитва с возложением руки на голову, содержащая призывание Пресв. Троицы. Не совсем понятно, в какой именно момент совершалось отречение от сатаны (далее в тексте оно упоминается вместе с дуновением). После этого оглашаемый переводился в разряд «избранных» (competentes), причем Иоанн отмечает минимальный временной разрыв между этими чинами. Затем совершалась передача Апостольского Символа веры. Упоминается также троекратное испытание собирающихся креститься на Пасху, которое рассматривается автором как испытание их веры. Сам чин К. включает помазание ноздрей, ушей и груди освященным елеем, снятие одежд, троекратное погружение в купель во имя Пресв. Троицы, облачение в белые одежды, помазание головы хризмой и повязывание особого плата на голову. При причащении неофитам даются также молоко и мед. Тех, кто принимают К., Иоанн называет infantes, что может указывать на их возраст (скорее всего речь идет о подростках, а не о грудных младенцах).

Освящение воды для таинства Крещения. Миниатюра из францисканского Миссала (MS. Donce 313. Fol. 152v)

Освящение воды для таинства Крещения. Миниатюра из францисканского Миссала (MS. Donce 313. Fol. 152v)

В Сакраментарии Геласия приводятся молитвы месс 3, 4 и 5-го воскресений Великого поста, при чтении канона мессы поминаются имена избранных для К. (Sacr. Gelas. XXVI-XXVIII 193-328). Согласно рубрике, в понедельник 3-й седмицы поста в 6-м часу дня делалось объявление о скором начале предкрещальной подготовки (Ibid. XXIX 282-284). Аколуф записывал имена участников испытаний, а священник вызывал их по очереди, так чтобы они становились по сторонам - мужчины справа, женщины слева. Участники называются infantes. Однако в др. рубрике говорится о том, что аколуф держит младенца на руке и отвечает за него на вопросы священника, что, видимо, указывает на увеличение числа крещений грудных младенцев в этот период. Следующий раздел (Ibid. XXX-XXXII 285-287), вероятно, подвергся редактированию, и не все молитвы идут в первоначальном порядке: молитва над избранными (к-рую сопровождали обряд дуновения и наложения крестного знамения), чин экзорцизма, благословения соли и молитва после ее вложения в уста избранному. Далее следуют экзорцизмы (Ibid. XXXIII 291-298), к-рые совершаются над мужчинами и женщинами по очереди, причем руки на них возлагают аколуфы, а не священники. В разделе XXIV 209-309 приводятся чтения из четырех Евангелий с краткими толкованиями, что являлось составной частью испытаний. После этого (Ibid. XXXV-XXXVI 310-328) выписан чин передачи Символа веры, причем читается (по-гречески и по-латински) Никео-Константинопольский, а не Апостольский Символ веры. Затем совершается чин передачи Молитвы Господней с участием диакона и священника, к-рый дает толкование обоих текстов (в толкованиях есть общие места с проповедями свт. Льва Великого и Хромация, еп. Аквилейского). В Великий четверг совершается освящение хризмы и елея заклинания. В Великую субботу утром (Ibid. XLII 419-424) на последнем испытании производится отверзание органов чувств - чин Еффафа (Effeta; ср.: Мк 7. 34), включающий возложение руки с молитвой, помазание слюной ноздрей и ушей, а потом помазание елеем заклинания груди и между лопатками избранного. Далее совершается отречение от сатаны и возвращение Никео-Константинопольского Символа веры (при этом священник возлагает руку на голову избранного). Само К. совершается во время пасхального бдения после чтений из Писания (Sacr. Gelas. XLIV 443-452). В Сакраментарии приводится продолжительная молитва освящения воды (которая имеет параллели с сочинениями Тертуллиана, Петра Хрисолога и молитвой из Веронского Сакраментария). Троекратному погружению предшествуют вопросы о вере в каждое Лицо Пресв. Троицы; эти вопросы одновременно являются частями крещальной формулы. В конце совершаются Конфирмация и первое причащение. Также в Сакраментарии Геласия приводятся чины К. на Пятидесятницу, молитвы над больными оглашаемыми и краткий чин К. больных, чин оглашения и К. язычника, несколько кратких вариантов освящения воды и елея (Ibid. LXVI-LXXVI 592-617).

В Ordo Romanus XI (текст см.: Andrieu. Ordines. Vol. 2. P. 417-447) рубрики содержат больше деталей, а само чинопоследование выглядит более целостным. Начинается оно также с объявления о К. в понедельник 3-й седмицы. Записывание имен совершается на той же седмице в среду в 3-м часу. Число испытаний сравнивается с 7 дарами Св. Духа. К. несомненно совершается над грудными младенцами, которых приносят восприемники (suscepturi), в последующей традиции - крестные (patrini, matrinae). Белые крещальные одежды называются так же, как облачения клириков,- стола и казула (что, возможно, символизирует всеобщее священство верных). После Конфирмации младенцев причащают, в связи с чем запрещается кормить их сразу после К. и до причащения. Родители должны приносить детей в церковь в течение всей Светлой седмицы и причащать.

Вероятно, в связи с меньшим количеством К. взрослых испытания потеряли актуальность, поэтому в Григория Сакраментарии они были максимально сокращены, а их связь с днями Великого поста практически утеряна, хотя основным чином К. остается К. на Пасху. Приводятся молитвы освящения хризмы, заклинания елея, благословения соли, молитва над оглашаемыми, чин Еффафа и помазание елеем, совершаемые понтификом, благословение воды, погружение в воду и послекрещальное помазание, совершаемые пресвитером, и Конфирмация (Sacr. Greg. Vol. 1. P. 173-175. N 77-78; P. 180-183. N 80-83; P. 185-189. N 85-86). В приложении приводится совершаемый пресвитером чин К. больного, в к-ром вместо крещальных вопросов приводится крещальная формула от 1-го лица: «Я крещу тебя (baptizo te) во имя...» (Ibid. P. 336. N 982). Хотя крестить с тринитарной формулой предписывается в послании папы Вигилия Профутуру, еп. Браги (538), однако в нем не уточняется, следует ли произносить «крещу тебя» или «крещается» (см.: PL. 84. Col. 831). Как уже об общепринятой о формуле от 1-го лица говорится в послании папы Захарии 744 г. (MGH. EpSel. T. 1. P. 141. N 68). В галликанских рукописях этой эпохи К. с формулой от 1-го лица следует сразу после крещальных вопросов (Missale Gothicum. 259 // Missale Gothicum: E codice Vaticano Reginensi Latino 317 editum / Ed. E. Rose. Turnhout, 2005. P. 67; Missale Gallicanum Vetus. 174 // Missale Gallicanum Vetus (Cod. Vat. Palat. lat. 493) / Ed. L. C. Mohlberg. R., 1958. P. 42).

Распространение рим. чина К. во франкских землях происходило стихийно, наиболее важную роль в этом сыграли англо-саксонские миссионеры, в частности св. Бонифаций, архиеп. Майнцский († 754), а также инициатива отдельных епископов, поклонников рим. традиции. В галликанской традиции не сформировалась система предкрещальной подготовки в виде испытаний, оглашение либо проводилось бессистемно, либо сокращалось до периода Страстной седмицы. Поэтому «римским» считалось любое чинопоследование К., в котором присутствовали следы практики 7 испытаний.

Особой проблемой это стало для Карла Великого и его советников, проводивших литургическую реформу, т. к. в присланном из Рима «аутентичном» Сакраментарии Григория (Hadrianum) системы испытаний не было. Поскольку, согласно Капитулярию Карла Великого 789 г., полагалось крестить только по рим. чину (Duplex legationis edictum. 23 // MGH. Capit. T. 1. P. 64; ср. также постановление Арно, архиеп. Зальцбургского, о том, что К. должно совершаться лишь дважды в год - на Пасху и на Пятидесятницу и только по рим. чину: Ibid. P. 198), в качестве альтернативы в державе Каролингов стали распространяться т. н. смешанные редакции Сакраментария Геласия и Ordines Romani, содержащие чин К., основанный на Ordo Romanus XI. При этом, судя по ответам на разосланные по диоцезам вопросы Карла Великого о чине К., стремления унифицировать чинопоследование не было. Более того, ни одно из толкований чина К. каролингского времени не соответствует полностью чинам из Сакраментария Геласия или Ordo Romanus XI. Хотя 4-й канон Майнцского Собора 813 г. подтвердил, что на приходах чин К. необходимо совершать в согласии и единообразно с рим. чином, т. е. К. должно предшествовать испытание (MGH. Conc. Kar. Bd. 1. S. 261), вскоре было принято уточнение, что испытания совершаются только там, где это возможно (1-й канон Concordia episcoporum (813); см.: Ibid. S. 297).

Вероятно, в приходской практике вместо торжественного пасхального чина К. регулярно использовались сокращенные чинопоследования или чин К. больных. Так, Бенедикт Анианский составил дополнение к Сакраментарию Григория на основе Желлонского Сакраментария (Deshusses J., ed. Le sacramentaire grégorien. Fribourg, 1982. Vol. 3: Textes complémentaires. P. 95-111). Этот чин К. представлен в рукописях в неск. вариантах, но обычно присутствуют следующие элементы: молитва начала оглашения, благословение соли, экзорцизм, начертание знака креста на лбу, отречение от сатаны, исповедание веры, экзорцизм, дуновение, Символ веры, экзорцизм, обряд Еффафа, помазание елеем, освящение воды, погружение, облачение в белые одежды.

Сохранились образцы литургических книг, использовавшихся священниками сельских приходов или миссионерами. В рукописи Liber Sacramentorum Excarpsus (Brux. 10127-10144, VIII/IX в.; изд.: Testimonia orationis christianae antiquioris. Turnhout, 1977. P. 98-105. (CCCM; 47)), содержащей необходимый минимум чинопоследований, вместо полного чина К. выписан только чин К. больного. Он начинается с молитвы оглашения с возложением руки, далее следуют благословение соли, молитва после вложения соли в уста, наложение знамения Креста, молитва, молитва с возложением руки, экзорцизмы (особые для мужчин и для женщин), дуновение в лицо, чтение Евангелия от Матфея, передача Символа веры и Молитвы Господней, экзорцизм, чин Еффафа, отречение от сатаны, освящение воды, исповедание веры, изъявление желания креститься, троекратное погружение с формулой: «Baptizo te...», помазание хризмой головы, облачение в белые одежды. В рубрике отмечается, что, если есть епископ, совершается Конфирмация. В любом случае совершается причащение новокрещеного.

В похожей рукописи Liber Sacramentorum Romane Ecclesiae Ordine Excarpsus (Paris. lat. 2296, IX/X в.; изд.: Ibid. P. 159-164) приводятся молитва оглашения и экзорцизм из чина К. на Пятидесятницу, а также чин К. язычника, включающий такие элементы, как: дуновение, знак Креста, молитва с возложением руки, благословение соли и молитва после ее вкушения, передача Символа веры и Молитвы Господней, экзорцизм, чин Еффафа, отречение от сатаны, освящение воды, исповедание веры, погружение в воду, помазание головы хризмой. Далее должны совершаться или полная месса, или причащение вне мессы. После этого совершается Конфирмация у епископа.

Во 2-й пол. IX в. была составлена компиляция крещальных чинов Ordo Romanus XXXI. В ней собраны чин для тех, кто приходят креститься без испытаний: благословение соли, возложение руки с чтением Символа веры, экзорцизм, обряд Еффафа, помазание елеем груди и между лопатками, отречение от сатаны, формула помазания, погружение с вопросами (Ordo Romanus. XXXI 99-107); чин К. больных с акцентом на молитве освящения воды (Ibid. 108-113); чин К. язычника с акцентом на отречении от заблуждений (Ibid. 114-120).

Развитием Ordo Romanus XI стал т. н. Ordo Romanus antiquus (Ordo Romanus L). Все предкрещальные чины собраны в нем на среду 4-й седмицы Великого поста (Ordo Romanus. L 20). В предуведомлении сказано, что 3-е испытание самое главное: на нем совершается отверзание ушей и ноздрей, читаются отрывки из 4 Евангелий и происходит передача Молитвы Господней и Символа веры. Чин начинается с возглашения имен. Затем происходят отречение от сатаны и исповедание веры, дуновение в лицо, начертание на лбу знака Креста, молитва с возложением руки, благословение соли, молитва после вкушения соли, поются антифоны, совершается коленопреклонная молитва, снова знамение Креста на лбу, молитва с возложением руки, неск. раз повторяются экзорцизмы. После этого избранные выходят (младенцев выносят) из храма, крестные совершают за них приношения к алтарю, их имена поминаются во время чтения канона, в конце мессы все оставшиеся в храме причащаются. Приводятся краткие последования др. дней испытаний: чтения на отверзание ушей, чтения из 4 Евангелий с толкованиями, предисловие и чтение Символа веры на греч. и лат. языках (лат. вариант Символа содержит Filioque) с кратким толкованием, передача Молитвы Господней с толкованием. Утром в Великую субботу после 3-го часа (Ibid. 29) в храме аколуфы возлагают руки на крещаемых. Происходит возвращение Молитвы Господней и Символа веры (читают крестные). Пресвитер делает знак Креста на лбу младенца пальцем и возлагает руку с молитвой (экзорцизмом). Затем совершаются чин Еффафа (помазание слюной и елеем), отречение от сатаны, чтение формулы помазания елеем, шествие по кругу (при этом священник возлагает руку на голову крещаемого и поет «Верую»). После коленопреклонной молитвы избранных к К. совершаются благословения свечи и воды, снова отречение от сатаны и исповедание веры, изъявление желания креститься, погружение в воду крестообразно (сначала головой на восток, потом на юг и на север), помазание головы хризмой, после чего понтифик производит Конфирмацию. После К. рекомендуется не кормить детей даже грудным молоком, чтобы они могли причаститься. В течение недели они должны ежедневно бывать вместе с крестными на мессе и причащаться.

Этот чин был в полном объеме включен в Романо-германский Понтификал X в. (Pontif. Rom.-Germ. XCIX 81-158, 337-396). В дополнение к нему приводятся молитвы в субботу Светлой седмицы на снятие белых одежд (Ibid. XCIX 413-414). В неск. рукописях этого Понтификала встречается еще один чин К., в к-ром нет испытаний. Рубрика сообщает, что чин заимствован из Сакраментария Григория, но это не так (более вероятно влияние трудов Рабана Мавра). Начинается чин с отречения от сатаны и исповедания веры, далее - троекратное дуновение, знак Креста на лбу, молитва с возложением руки, благословение и принятие соли, молитва после вкушения соли, знак Креста, возложение руки, молитвы и экзорцизмы, чин Еффафа, отречение от сатаны и помазание елеем. Затем совершаются шествие с литанией к купели и освящение воды. После изъявления желания креститься совершается троекратное погружение,- послекрещальное помазание, Конфирмация, причащение (Ibid. CVII 1-42). Приводятся также чин К. больных (Ibid. CIX) и чин оглашения язычников (Ibid. CX).

Римский Понтификал XII в. содержит чин торжественного К. на Пасху. Утром в субботу после 3-го часа совершается возвращение Символа веры и Молитвы Господней. Священник делает знак Креста на лбу крещаемого и возлагает руки с чтением экзорцизма. Совершаются чин Еффафа, отречение от сатаны, помазание груди и между лопатками елеем с чтением формулы. Затем снова возлагается рука и читаются Молитва Господня и Символ веры. После освящения воды понтифик крестит 3 младенцев, а остальных - пресвитеры и диаконы. Задаются вопросы о вере и желании принять К. После троекратного погружения младенца передают крестному. Пресвитер помазывает ему голову хризмой. Совершаются облачение в белые одежды, вручение свечи. Далее понтифик совершает Конфирмацию. В отсутствие епископа пресвитер совершает причащение без Конфирмации. При этом содержится предписание причащать даже грудных младенцев, смочив палец Св. Кровью и помазав их уста. После этого детей следует причащать всю Светлую седмицу (Pontif. Rom. (XII c.). XXXII 13-37).

В XIII в. обливательное К. становится нормой в католич. Церкви. При этом полностью выходит из практики причащение грудных и малолетних детей (в соответствии с 21-м каноном IV Латеранского Собора 1215 г. запрещено причащать до «возраста различения»). Чин Конфирмации отделяется от К. как по времени совершения, так и по положению в литургических книгах (чинопоследование К. постепенно исчезает из книг, предназначенных для епископа, а Конфирмация, наоборот, занимает в них центральное место как самостоятельное таинство, а не завершение чина К.). При этом основным чином К. официально остается торжественное массовое К. на Пасху.

В Понтификале Римской курии XIII в. в чине Великой субботы указано, что предкрещальные обряды во время чтений совершаются пресвитером (unus sacerdotum canonicorum) и включают: наложение знамения Креста, возложение руки с молитвой, экзорцизм, чин Еффафа, отречение от сатаны, помазание груди и между лопатками елеем с прочтением формулы, возложение руки и чтение Молитвы Господней и Символа веры. Понтифик благословляет воду, а затем задает вопросы об исповедании веры и о желании креститься. Крещение совершается троекратным погружением. Пресвитер помазывает голову хризмой. После этого происходят облачение в белые одежды и вручение свечи (Pontif. Rom. (XIII c.). XLIV 10-26), а затем понтифик совершает Конфирмацию, чин к-рой выписан отдельно в др. разделе (Ibid. XXXIV: Ordo ad consignandos pueros sive infantes). Необходимость причащения неофитов нигде не отмечается.

В Понтификале Вильгельма Дуранда (1293-1295) К. также находится в составе чинопоследования Великой субботы. Указывается, что пресвитер совершает предкрещальные чины во время чтений, но их изложение уже не приводится, выписываются молитвы освящения воды, читаемые епископом, а вопросы о вере и само погружение лишь отмечаются, но детали чина не раскрываются (Durand. Pontif. III 4. 12-19). Подробно чин К. описывается в его Rationale после изложения чина Великой субботы (Idem. Rationale. VI 82-83). Предкрещальные чины он называет обрядами среды 3-й седмицы Великого поста. Они включают чины отречения от сатаны и исповедания веры. За крещаемого должен говорить крестный. Совершается троекратное дуновение в лицо, дается соль, затем происходят помазание ушей и ноздрей слюной и помазание груди и между лопатками елеем. Дуранд настаивает на том, что каноничной является только формула: «Ego baptizo te in nomine…», иные варианты недопустимы. При этом он первым говорит о том, что форма К. через окропление и обливание является основной на практике. После водного К. совершается помазание головы и лба и облачение в белые одежды с повязыванием плата на голову, к-рый носят 7 дней. Завершением чина является вручение зажженной свечи и шествие с литанией.

Радикальные изменения в чине К. произошли по итогам Тридентского Собора и были зафиксированы в Rituale Romanum 1614 г. Конфирмация и Евхаристия полностью отделились от К. Появились особые чинопоследования для К. детей и К. взрослых, причем чин К. младенцев (Ordo baptismi parvulorum) стал основным. Предкрещальные чины совершаются вне храма (перед входом). Чинопоследование начинается с вопросов крестному. После троекратного дуновения на лицо младенца читается экзорцизм, пальцем налагается знамение Креста на лбу и на груди младенца, после молитвы совершается возложение руки с молитвой, благословение соли, вложение соли в уста, молитва, экзорцизм, начертание знамения Креста на лбу, еще одна молитва с возложением руки на голову младенца. После этого священник налагает край столы на крещаемого и вводит его в церковь, совершается шествие к купели. Священник читает Символ веры и «Отче наш». После экзорцизмов совершается чин Еффафа (касание пальцем, смазанным слюной, ушей и ноздрей крещаемого). Совершается отречение от сатаны. Затем священник обмакивает палец в елей катехуменов и помазывает крестообразно грудь и между лопатками. Задаются вопросы об исповедании веры. После этого священник зачерпывает ковшиком воду и возливает трижды на голову крещаемого крестообразно с чтением формулы: «Ego te baptizo» (или с условной формулой: «Si non es baptisatus»). От купели младенца принимают крестные. Священник крестообразно помазывает его голову хризмой. На голову налагается белая повязка. Крестному дается горящая свеча.

Купель. 1410–1412 гг. Скульпторы Донателло и др. (Собор в Ареццо, Италия)

Купель. 1410–1412 гг. Скульпторы Донателло и др. (Собор в Ареццо, Италия)

В 1969 г. был реформирован чин К. детей. Обычно он должен совершаться в воскресенье. После краткого напутствия на пороге церкви все участники, включая родителей и крестных младенца, входят внутрь и занимают свои места. Чин начинается с диалога священника с родителями об имени младенца и о цели их прихода. Восприемники публично дают свое согласие помогать в христ. воспитании ребенка. Далее священник, а за ним родители и восприемники налагают знаки Креста на лоб крещаемого. Никаких слов при этом не произносится. Начинается чинопоследование мессы, в проповеди после чтений священник говорит о значении таинства К. В молитвы верных добавляются прошения о крещаемом. Затем читается экзорцизм и совершается обряд Еффафа, во время к-рого священник касается ушей и уст младенца (этот обряд может опускаться по решению Епископской конференции). Предкрещальное помазание елеем также может не совершаться, читается лишь формула помазания. Возложение рук на голову совершается в молчании. Купель может находиться перед алтарем. Если она в др. части храма, то все переходят туда. Совершается освящение воды. Следуют чин отречения от сатаны, исповедание веры и изъявление желания крестить ребенка. Крестить можно как погружением, так и возливанием воды на голову. После этого совершается помазание головы хризмой, облачение в белые одежды и вручение зажженной свечи. Далее продолжается чин мессы, в ходе которого причащаются все участники (кроме младенца). В конце священник дает благословение матери. В литургических книгах после этого приводятся чины К. младенцев вне мессы, когда нет священника или диакона, и вне храма в опасности смерти.

Чин К. взрослых был реформирован в 1972 г. (2-е изд.- 1974). Он получил название «Чин христианского посвящения взрослых» (Ordo initiationis christianae adultorum), поскольку подразумевает более продолжительную подготовку к принятию К. и соединяется с Конфирмацией и Евхаристией. Чинопоследование основано на чинах из «Апостольского предания» и Сакраментария Геласия. Выделяются неск. этапов инициации (посвящения). В период первой евангелизации совершается введение в общину, читается молитва о призвании тех, кто стучатся в двери Церкви, катехумену налагаются знаки Креста на лбу, ушах, глазах, устах, груди, он участвует в Литургии Слова до молитв об оглашаемых. Катехуменат продолжается 3 года. В этот период экзорцизмы могут совершаться многократно катехизатором, в т. ч. мирянином; могут быть переданы Символ веры и Молитва Господня, совершаться обряд Еффафа и помазание рук елеем катехуменов.

Период непосредственного приготовления начинается с обряда избрания в 1-е воскресенье Великого поста (при этом используется лекционарий цикла А). При избрании задаются вопросы крестным и катехуменам, читается ходатайственная молитва. Восстановленные испытания начинаются с 3-го воскресенья Великого поста. После чтений и проповеди совершаются экзорцизмы, главо- или коленопреклонение, ходатайственная молитва. В Memento поминаются крестные, в Hanc igitur - крещаемые. Во время 1-й недели испытаний передается Символ веры, на 3-й неделе - Молитва Господня. Утром в Великую субботу происходит возвращение Символа веры и обряд Еффафа (производится касание только ушей и уст без использования слюны). Помазание елеем катехуменов может совершаться сразу или во время пасхального бдения. На Пасху совершаются благословение воды, отречение от сатаны, исповедание веры, погружение или возливание воды с формулой: «Ego te baptizo», послекрещальное помазание головы хризмой (может опускаться, если Конфирмация совершается сразу после К.). Облачение в белые одежды может пропускаться или их цвет может меняться в зависимости от региона. При этом большее богословское значение придается вручению зажженной свечи. Далее совершаются Конфирмация и первое причащение, а в течение пасхального периода - мистагогия для неофитов. В литургических книгах приводятся также упрощенный чин К. взрослых (без испытаний), чин К. в опасности смерти и чин принятия в полное общение крещенных вне католич. Церкви.

Масштабные государственные, церковные и образовательные реформы, связанные с т. н. Каролингским возрождением, проходили в условиях формирования в Зап. Европе единого христ. гос-ва, к-рое понималось как устроенная в соответствии с религ. принципами и идеалами «священная империя». Важнейшей задачей, стоявшей перед властями зарождавшейся Свящ. Римской империи, была военная борьба с окружавшими имперские территории враждебными языческими гос-вами, княжествами и племенными союзами. Завоевывая новые земли, государи Свящ. Римской империи стремились не только к политическому и финансовому подчинению язычников империи, но и к религ. миссионерской экспансии, предполагавшей уничтожение всех форм языческой религиозности и полную христианизацию язычников. В таких политических обстоятельствах К. воспринималось прежде всего как важнейший символ политического и религ. единства христ. Европы, как основополагающий сакраментальный акт, вводивший человека в единую гос., церковную и правовую структуру (подробнее о политическом значении К. в каролингскую эпоху см.: Angenendt. 1973; Phelan. 2014. P. 48-81).

Вслед. ослабления влияния Папского престола на европ. политическую жизнь и почти полной зависимости Римских пап от светских государей в период правления Карла Великого, к-рый в письмах и указах объявлял себя «защитником святой Божией Церкви» (см., напр.: MGH. Conc. T. 2. Pt. 1. P. 158), светская имперская власть фактически стала высшей инстанцией, определявшей нормы церковной жизни Европы. В гос. и церковных документах этого времени устанавливались практические предписания касательно совершения К. в разных обстоятельствах, отражавшие определенные тенденции решения связанных с К. спорных богословских вопросов. Наиболее острым из них являлся вопрос о допустимости насильственного К. язычников. Радикальная политико-прагматическая позиция, к-рой в кон. VIII в. придерживался в этой области имп. Карл, была наиболее ярко выражена в документах, относящихся к войнам с саксами. Так, в «Капитулярий об областях Саксонии» было включено следующее предписание: «Если кто из саксов... захочет сокрыться, не приняв крещения, будет пренебрегать обязанностью приступить к крещению и пожелает остаться язычником, да будет казнен смертью» (Capitulatio de partibus Saxoniae. 8 // MGH. Capit. T. 1. P. 69). В этом же документе объявляется о наложении значительных денежных взысканий на тех лиц, которые пренебрегут обязанностью в течение года после рождения младенца принести его для совершения К. (Ibid. 19 // Ibidem). В целях скорейшего К. язычников допускались серьезные отклонения от обычной зап. церковной практики этого времени, в соответствии с к-рой К. предполагало длительную подготовку и совершалось как торжественный публичный акт лишь дважды в год, в дни празднования Пасхи и Пятидесятницы (исключения допускались лишь в случае необходимости срочно крестить больных и умирающих; см.: MGH. Conc. T. 2. Pt. 1. P. 198; T. 3. P. 108; MGH. Capit. episc. T. 1. P. 211). Следуя распоряжениям имп. Карла Великого, представители духовенства на завоеванных землях совершали К. язычников при любой удобной возможности и нередко без всякой предварительной катехизации. Мн. язычники соглашались принять К. под угрозой смерти, однако затем отрекались от него; частыми были случаи жестокой расправы как над отказывавшимися приступать к К., так и над отступившими от христианства после К. (см.: Colish. 2014. P. 250-261).

Крещение Аристодема ап. Иоанном Богословом. Миниатюра из Апокалипсиса. 1242–1250 гг. (Cantabr. S. Trin. MS. R.16.2. Fol. 30)

Крещение Аристодема ап. Иоанном Богословом. Миниатюра из Апокалипсиса. 1242–1250 гг. (Cantabr. S. Trin. MS. R.16.2. Fol. 30)

Крещение язычников. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 56r)

Крещение язычников. Миниатюра из Нравоучительной Библии. Сер. XIII в. (Bodl. 207b. Fol. 56r)

В порядке и содержании вопросов имп. Карла, а также в ответах епископов заметно сильное влияние краткого описания чина К., известного под названием «Primo Paganus»; оно входит в состав 2 датируемых 798 г. писем Алкуина, к-рого мн. исследователи считают составителем этого текста (см.: MGH. Epp. T. 4. P. 202-203. N 134; P. 210-216. N 137; об авторстве и рецепции см.: Bouhot. 1978. P. 280-282; Phelan. 2008; Idem. 2014. P. 121-128). Как автор «Primo Paganus», так и отвечавшие имп. Карлу епископы при изложении порядка К. и связанных с ним священнодействий опирались преимущественно на литургические практики рим. обряда, засвидетельствованные в Сакраментариях VII-VIII вв. и в датируемом нач. VI в. письме рим. диакона Иоанна к Сенарию (Epistola ad Senarium; CPL, 950), однако нередко представляли их в упрощенном и измененном виде. Перечисление предкрещальных и крещальных обрядов в тексте «Primo Paganus» сопровождается кратким объяснением религ. смысла нек-рых из них: дуновение на крещаемого и экзорцизмы совершаются для того, чтобы «после бегства диавола был приготовлен вход Христу... чтобы злой дух вышел и отступил, дав место Богу»; соль дается крещаемому как знак того, что «его гнилые и тленные грехи очищаются по божественному дару солью премудрости»; принятие и провозглашение Символа веры свидетельствует о том, что человек после освобождения от владевшего им прежде диавола украшен верой и приготовлен в качестве жилища для Бога; испытания должны засвидетельствовать, что преподанные слова веры укоренились в сердце готовящегося к К.; прикосновение к ноздрям символизирует то, что принимающий К. обязуется хранить веру до последнего дыхания (quamdiu spuirtum naribus trahat); помазание груди и спины знаком креста заграждает вход в человека для диавола, а также обозначает твердость в вере (голова) и постоянство в добрых делах (спина и плечи); облачение после К. в белые одежды указывает на «радость возрождения, чистоту жизни и украшение ангельским сиянием»; помазание главы и покрытие ее таинственным покровом указывают на царское и священническое достоинство христиан (ср.: 1 Петр 2. 9); принимая после К. Тело и Кровь Христовы, христианин становится одним из членов Тела, Глава которого - Иисус Христос, пострадавший и воскресший ради людей (MGH. Epp. T. 4. P. 202-203). В отличие от письма имп. Карла в тексте «Primo Paganus» говорится также о самом акте К., описание к-рого помещается после упоминания о помазании груди и спины (сравнение последовательности предкрещальных и крещальных этапов в этих 2 источниках см.: Phelan. 2014. P. 167-168; схемы всех крещальных чинов каролингской эпохи см.: Keefe. 2002. Vol. 1. P. 164-191). Согласно автору «Primo Paganus», К. должно совершаться «во имя Святой Троицы троекратным погружением (trina submersione)», чтобы созданный по образу Св. Троицы человек «получил обновление по тому же образу». Кроме того, троекратное погружение символически указывает на то, что человек, «падший в смерть вследствие третьей степени греха, то есть [греха] действием (operatione), воскресает по благодати для жизни, когда третий раз поднимается из купели» (MGH. Epp. T. 4. P. 202). Автор «Primo Paganus» упоминает как о завершающей стадии крещального обряда о возложении рук епископом (a summo sacerdote) на принявшего К., который благодаря этому возложению получает «Дух семиобразной благодати» (septiformis gratiae spiritum) и «укрепляется Духом Святым» (Ibid. P. 203; ср.: Phelan. 2014. P. 125-128).

Мн. символические объяснения, содержащиеся в тексте «Primo Paganus», повторяются и в ответах епископов на письмо имп. Карла, однако в ряде случаев епископы не ограничивались изложением порядка совершения К. и его истолкованием, но затрагивали дополнительные темы, так или иначе связанные с таинством К., а также предлагали в виде цитат или пересказов большое число авторитетных мнений, извлеченных из сочинений лат. церковных писателей патристического периода. Наиболее осторожную и консервативную позицию занял архиеп. Одильберт, к-рый вместо собственного ответа направил имп. Карлу флорилегий из тематически упорядоченных патристических цитат, заявив в сопроводительном письме, что предпочитает во всем следовать «словам святых» (подробнее о содержании см.: Wiegand. 1899; Phelan. 2014. P. 172-175). Краткий ответ архиеп. Максенция имеет малооригинальный характер; по мнению исследователей, он намеренно отказался от рассмотрения отличий крещальной практики Сев. Италии от рим. практики, отраженной в письме имп. Карла, и ограничился краткими объяснениями на основе патристических сентенций лишь тех священнодействий, к-рые были упомянуты в письме (подробнее см.: Porter. 1955; Keefe. 2002. Vol. 1. P. 107-111; Phelan. 2014. P. 180-182). Пространный ответ архиеп. Лейдрада начинается с перечисления ветхозаветных прообразов К. (см.: PL. 99. Col. 855-856). При обсуждении практики совершения К. архиеп. Лейдрад особо подчеркивает связь К. с предварительным наставлением в вере, т. е. с катехуменатом: «Тот, кто собирается принять Крещение, должен прежде быть научен, чтобы он начал веровать, то есть должен быть наставлен в вере» (Ibid. Col. 856). Согласно архиеп. Лейдраду, «если кто приступает к Крещению без веры, он сам перед собой затворяет двери прощения (indulgentiae)» (Ibid. Col. 860). Необходимость совершения перед К. экзорцизмов и дуновений архиеп. Лейдрад объясняет тем, что все люди, в т. ч. и не имеющие собственных грехов младенцы, рождаясь во грехе вслед. греха первого человека, попадают во власть диавола, к-рый есть «господин грешников», поэтому они должны быть освобождены от его власти посредством символических и молитвенных действий (Ibid. Col. 856). В этом контексте архиеп. Лейдрад объясняет К. как акт заключения 2 «договоров» (pactio): в 1-м человек отрекается от сатаны со всеми его делами, а во 2-м, произнося исповедание веры, он дает обещание истинно и твердо веровать в Св. Троицу (Ibid. Col. 861). Подчеркивая, что от приступающего к К. человека требуются вера в Бога и готовность служить Ему, архиеп. Лейдрад связывает с этим вручение соли при К., т. к. соль свидетельствует о признании над собой власти того, от чьего имени она дается (Ibid. Col. 857). Намеренно обыгрывая в ответе императору военно-полическую символику, архиеп. Лейдрад интерпретирует К. как акт перехода под власть Бога и утверждает, что после К. верующие становятся «новобранцами Бога и воинами Христа, которые получают оружие таинств, чтобы вести войну против диавола» (Ibid. Col. 861). Принимая объяснение прикосновения к ноздрям, содержащееся в тексте «Primo Paganus», архиеп. Лейдрад предлагает и др. символическое истолкование этого священнодействия: после К. христиане призваны жить так, чтобы святость их жизни восходила к Богу как сладчайшее благоухание (Ibid. Col. 858). В заключительной части ответа архиеп. Лейдрад высказывается в поддержку К. младенцев по вере восприемников, хотя эта тема не была заявлена в вопросах императора, а также подчеркивает роль церковных пастырей как наставников для народа в вере и нравственности. Последнее свидетельствует о том, что вопросы о таинстве К. архиепископ считал выражением общей политики имп. Карла, направленной на повышение уровня религ. образованности и нравственной ответственности духовенства; этим во многом объясняется и морально-социальный характер составленного им ответа (подробнее о содержании ответа см.: Phelan. 2014. P. 175-180). Ответное письмо архиеп. Амалария, к-рый впосл. стал широко известен как автор символических комментариев к литургическим текстам, является самым ранним из его сочинений, однако уже содержит мн. характерные для них стилистические и смысловые особенности. В отличие от др. прелатов архиеп. Амаларий нередко предпочитал использовать не явные или скрытые цитаты из творений отцов Церкви, а составленные на основе их учения собственные формулировки; он наиболее строго, полно и последовательно излагал и объяснял традиц. рим. обряд совершения К. (обзор содержания ответа см.: Ibid. P. 184-186). Рассуждая о необходимости принятия К. для спасения, архиеп. Амаларий отмечает, что от первого рождения, т. е. рождения по плоти, до второго рождения (secundam nativitatem), т. е. К., все люди «пребывают во тьме неведения», «совершают недолжное» и находятся «в рабстве греха»; от всего этого их может освободить лишь благодать К. (см.: Keefe. 2002. Vol. 2. P. 338). Перед К. человеку необходимо получить от «католического учителя» наставление об истинном Боге, о смысле таинства К., о нормах христ. жизни; для этого в Церкви установлена практика катехумената (Ibidem). Основное внимание при изложении порядка предкрещального наставления в вере и связанных с ним обрядов архиеп. Амаларий обращал на цикл 7 «испытаний» (scrutnium); число 7 он интерпретировал как указание на полноту и совершенство получаемого оглашаемыми просвещения (Ibid. P. 340-341). Во время испытаний готовящиеся к К. (или восприемники в случае младенцев) публично свидетельствуют о принятии и усвоении преподанных им истин веры. Архиеп. Амаларий особо подчеркивает, что в случае К. младенцев обязанность знать вероучение и молитвы ложится на восприемников, к-рые призваны наставлять в вере младенцев по мере их взросления, поэтому восприемники должны подвергаться всем тем испытаниям, каким подвергаются приступающие к К. взрослые (Ibid. P. 339). Архиеп. Амаларий свидетельствует, что от катехуменов требовалось выучить Молитву Господню и Апостольский Символ веры, а также приводит образцы их краткого толкования (Ibid. P. 341-344). При первом испытании на лоб готовящегося к К. полагается начертание Креста, благодаря к-рому «противная власть» (т. е. диавол и злые духи) познает, что «потеряла господство над теми, кого Господь призвал к благодати Крещения» (Ibid. P. 340). Об экзорцизмах, дуновениях и вручении соли архиеп. Амаларий упоминает лишь кратко, не предлагая к.-л. оригинального толкования этих действий; они совершаются перед последним испытанием, к-рое, согласно архиеп. Амаларию, должно происходить в Великую Субботу. По завершении испытания священник прикасается к ноздрям и ушам крещаемого; при этом прикосновение к ушам означает, что они «всегда должны быть открыты для восприятия учения Божия» (Ibid. P. 344-345). Далее совершается помазание груди и спины елеем, крещаемый отрекается от сатаны и его дел, произносит исповедание веры, после чего и происходит само «священнейшее дело Крещения» (Ibid. P. 346). В объяснении символики посткрещальных священнодействий архиеп. Амаларий следует тексту «Primo Paganus» и патристическим источникам (см.: Ibid. P. 347-348). В заключительной части ответа архиеп. Амаларий рассуждает о К. младенцев, цитируя высказывания блж. Августина о допустимости такого К. и выражая свое согласие с ними (Ibid. P. 348-349). Ответ архиеп. Магна имеет вторичный характер и не представляет значительного интереса (подробнее о его содержании см.: Phelan. 2014. P. 186-189), поскольку почти все идеи в нем заимствованы либо из более подробного и оригинального сочинения о К. еп. Теодульфа, либо из текста «Primo Paganus».

Наиболее важной особенностью сочинения еп. Теодульфа «О порядке Крещения» является наличие в нем центрального раздела, содержащего богословские рассуждения о самом таинстве К. Называя К. «блистательным и удивительным таинством», еп. Теодульф утверждает, что оно «из сынов гнева делает сынов Божиих, из ветхих - новых, из безобразных - прекрасных», поскольку в нем люди «и возрождаются, и очищаются, и подражают смерти Христовой». Следуя учению блж. Августина, еп. Теодульф различает материальный и формальный аспекты К. и выделяет в нем видимую и невидимую стороны: «Видимой стихией воды обозначается невидимая реальность (res); как вода очищает тело снаружи, так сокровенно и таинственно душа очищается Духом Святым» (Theodulf. Aurel. De bapt. 13). Еп. Теодульф повторяет известные из патристической лит-ры сравнения купели с гробом, а восхождения из купели - с воскресением. Развивая эту аналогию, еп. Теодульф говорит о 7 символических «ступенях» (gradus) К. Трем дням пребывания Иисуса Христа во гробе соответствуют 3 ступени «восхождения» (in ascensu), по к-рым человек возвышается к тройственному «истинному свету» благодаря призыванию при К. имен Лиц Св. Троицы. Три ночи пребывания во гробе символически соотносятся с 3 ступенями «нисхождения» (in descensu), на к-рых происходит тройное отречение от тьмы, т. е. от сатаны: в купели К. человек отказывается и отделяется от духа неведения, духа лжи и духа заблуждения, искусившего некогда Адама и продолжающего искушать подвластных ему людей. Седьмую ступень, соответствующую состоянию человека после К., еп. Теодульф описывает словами из Книги пророка Даниила: «...вид четвертого подобен сыну Божию» (Дан 3. 92); т. о., человек после К. становится по благодати во всем подобен Иисусу Христу и может именоваться «сооживленным со Христом» (convivificatus Christo). Поскольку Господь умер и воскрес единожды, К. не должно повторяться; совершенные после К. грехи человек может загладить «слезами покаяния, милостыней и прочими добрыми делами» (см.: Theodulf. Aurel. De bapt. 13; ср.: Phelan. 2014. P. 193-195). При истолковании предкрещальных и посткрещальных обрядов и священнодействий еп. Теодульф преимущественно опирается на сочинения патристического периода и на текст «Primo Paganus», однако предлагает и нек-рые оригинальные обобщенные аналогии. Напр., объясняя помазание перед К. елеем груди и спины, еп. Теодульф ссылается на слова из НЗ: «...сие помазание учит вас всему» (1 Ин 2. 27) - и утверждает, что помазание символизирует то, что христиане защищены от враждебных нападений спереди и сзади, т. е. со всех сторон; что они становятся подобны описываемым в Откровении Иоанна Богослова небесным животным, крылья которых со всех сторон покрыты глазами (см.: Откр 4. 8); что христиане получают способность приобретать служащее их спасению познание прошлого и будущего; что помазание груди обозначает подаваемую от Бога добрую волю, традиционно связываемую с сердцем, а помазание спины - доброе действие (Theodulf. Aurel. De bapt. 10). С помощью сходных по структуре сложных образных систем еп. Теодульф объясняет и нек-рые др. священнодействия. В предкрещальном испытании еп. Теодульф подчеркивает не ритуально-литургический, а воспитательный аспект; он обращает внимание на то, что готовящий к К. катехуменов священник должен быть уверен, что они приобрели твердую и ясную веру, что у них нет сомнений и что они не скрывают «пятна некой лжи» (Ibid. 8). В заключительных разделах сочинения еп. Теодульф подробно рассуждает о 7 благодатных дарах Св. Духа, подаваемых при возложении рук епископом на принявших К. (см.: Ibid. 17), и о значении приобщения Тела и Крови Христовых после К., благодаря к-рому новокрещеный «помещается в Тело Христово, так что он пребывает во Христе, а Христос - в нем» (Ibid. 18; ср.: Ин 6. 56).

О широком распространении ответов епископов и связанных с ними текстов в каролингской Европе свидетельствует значительное число содержащих их рукописей, датируемых IX-X вв. (общий перечень см.: Keefe. 2002. Vol. 1. P. 160-163; полное описание: Ibid. Vol. 2. P. 1-124); они соседствуют в рукописях с др. лит. памятниками каролингской эпохи, гл. обр. предназначавшимися для обучения клириков. Т. о., сформулированные в ответах епископов представления о К. до XI в. вместе с патристическими текстами, каноническими сборниками и литургическими книгами оказывали определяющее влияние на зап. богословскую интерпретацию К., а также служили нормативно-практическим источником для совершавшего К. духовенства. Своеобразное обобщение мнений о К., содержащихся в письмах епископов и др. текстах нач. IX в., встречается в соч. «Об обучении клириков» (De institutione clericorum) Рабана Мавра († 856), к-рый стремился следовать взглядам своего учителя Алкуина, однако принимал во внимание и др. богословские позиции. Определение К. и описание его религ. природы Рабан Мавр дословно заимствует у Исидора Севильского, прибавляя к его рассуждениям лишь указание на важность и необходимость предкрещального катехумената: «Приступающий к Крещению прежде должен быть научен вере в воплощение Христа, чтобы он принимал Крещение, уже став верующим, и осознавал, по Чьей благодати он получает возможность участия [в Крещении] и Чьим должником (debitor) становится после [Крещения]» (Raban. Maur. De inst. cleric. I 25). Подчеркивая, что в случае младенцев К. совершается по вере Церкви, Рабан Мавр замечает, что так же можно поступать в случае немых и глухих, которые, как и младенцы, могут «предлагаться для Крещения другими людьми и креститься по вере предлагающих (offerentium)» (Ibid. 26; ср.: Карф. 54). Приводимый Рабаном Мавром порядок крещальных священнодействий в целом соответствует каролингским версиям Сакраментария Григория, однако содержит и ряд особенностей. Рабан Мавр вообще не упоминает о предкрещальных испытаниях; катехуменат начинается с отречения готовящегося к К. от диавола и передачи ему Символа веры. После произнесения исповедания веры совершаются экзорцизмы и выдувание диавола, а также вложение соли в уста катехумена. Далее священник еще раз совершает экзорцизм, за к-рым следует чин Еффафа, т. е. «отверзание ноздрей и ушей»; объясняя духовное значение последнего, Рабан Мавр отмечает, что «через слюну и прикосновение священника... мудрость и сила Божия действуют во спасение крещаемому, так что у него отверзаются ноздри для восприятия запаха познания Бога и отверзаются уши для слышания заповедей Божиих» (Raban. Maur. De inst. cleric. I 27). После совершения помазания груди и спины освященным елеем крещаемый следует к купели, где совершается К. «тремя погружениями с призванием Святой Троицы»; при этом 3 погружения единого акта К. указывают на троичность Лиц и единство сущности Бога (Ibid. 28). Рабан Мавр различает 2 помазания хризмой после К.: при 1-м, происходящем непосредственно после погружения в купель, священник помазывает «макушку головы» (in capitis summitate); при 2-м, которое может совершать только епископ и к-рое соединяется с возложением рук, помазывается лоб (in fronte). Объясняя значение этого двойного помазания, Рабан Мавр утверждает, что при 1-м помазании «Святой Дух сходит на принявшего Крещение и освящает его как жилище для Бога», а при 2-м помазании христианину преподается «семиобразная благодать Святого Духа со всей полнотой святости, познания и добродетельной силы» (Ibid. 30). Вслед. популярности сочинений Рабана Мавра в германских землях в IX-XII вв. следы влияния предложенного им порядка К. и теоретических объяснений крещального чина обнаруживаются во мн. литургических и богословских текстах этого периода.

Богословская интерпретация таинства К., не связанная с обрядовыми обстоятельствами его совершения, была предложена во 2-й пол. IX в. Иоанном Скотом Эриугеной († 877) в незаконченном (или не полностью сохранившемся) «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (Commentarius in Euangelium Iohannis). Обсуждая соотношения Иоаннова крещения и христ. К., Эриугена интерпретировал упоминание о том, что Иоанн крестил «на другой стороне Иордана» (trans Iordanen или ultra Iordanen; ср.: Ин 1. 28), как символическое указание на то, что его крещение «не принадлежало к потоку божественных даров», к-рые «начали изливаться на человеческий род лишь через Христа» (Eriug. In Ioan. I 30). Иоанново крещение было лишь водным омовением и образом истинного христ. К., к-рое «освобождает всю в целом природу человека не только от первородного греха, но и от собственных прегрешений» (Ibidem; ср.: Ibid. III 8). Говоря об отпущении грехов при К., Эриугена проводил различие между уничтожением вины за грех и уничтожением самого греха, сравнивая 1-e c удалением стрелы из раны, а 2-е - с исцелением самой раны. К. полностью уничтожает вину (reatus) за грех и ослабляет силу воздействия греха на человека, однако не искореняет целиком грех в человеке, поскольку и после К. грех продолжает искушать человека и иногда одолевает его; окончательно грех будет побежден и уничтожен лишь в конце мира, при всеобщем воскресении. Т. о., согласно Эриугене, благодать К. освобождает людей «от вины в грехе и возвышает к дару божественного усыновления»; если до «отпущения вины» человек вообще не может победить грех, то после К. раны прегрешений начинают исцеляться «духовным лекарством», однако для их полного уврачевания требуются постоянные собственные усилия человека, благодатно поддерживаемые Богом (Ibid. I 31, 33; ср.: Idem. Expl. in CH. 8). Указание на необходимость К. для спасения Эриугена видел в беседе Иисуса Христа с Никодимом (ср.: Ин 3. 1-5); в ней Сам Господь научил людей, что для спасения недостаточно одной только веры, но требуется также «сила таинства Крещения», в к-ром человек вновь рождается «от воды и Духа» (Eriug. In Ioan. III 1-2). Объясняя значение видимого погружения в воду при К., Эриугена замечал, что видимая и невидимая стороны К. соответствуют двойственной природе человека, состоящего из видимого тела и невидимой души: как для освящения невидимой души необходимо невидимое учение веры, так для очищения видимого тела необходимо видимое таинство омовения. Хотя при совершении К. тело внешне остается тем же самым, оно в действительности становится чистым «храмом Божиим» и получает залог тех изменений, к-рые произойдут с ним после воскресения, когда оно «из смертного станет бессмертным, из тленного - нетленным, получив все дары, относящиеся к будущей славе» (Ibid. 2).

Следствием общей политической и церковной нестабильности в европ. гос-вах в X-XI вв. стал упадок религ. образования и богословской деятельности; в этот период не было создано крупных богословских сводов или специальных трактатов, в к-рых бы подробно рассматривалась тема К. Вместе с тем вслед. желания мн. представителей высшего католич. духовенства упорядочить церковную жизнь и устранить из нее суеверия и злоупотребления особое значение приобрели крупные своды церковных канонов, авторы к-рых неизменно включали в составлявшиеся ими собрания раздел о таинстве К. С кон. XI в. становившиеся по тем или иным причинам актуальными церковно-практические и богословские аспекты К. нередко были предметом внимания в переписке и трактатах ведущих церковных деятелей и богословов этого периода, в т. ч. Петра Дамиани († 1072), Ланфранка († 1089), Ансельма (1033-1109), архиеп. Кентерберийского, Гвальтера из Мортани († ок. 1174), Гуго Сен-Викторского († 1141), Бернарда Клервоского († 1153) и др. В 1-й пол. XII в. началось масштабное возрождение европ. духовного образования, центрами к-рого стали епископские и монастырские школы. Богословская часть образовательного процесса в этих школах чаще всего сводилась к подробному изучению и комментированию библейских текстов с опорой на патристическую экзегезу. Как преподаватели школ, так и слушавшие их лекции ученики составляли тематически упорядоченные сборники сентенций по основным богословским вопросам, в к-рых авторитетные высказывания отцов Церкви и древних церковных писателей смешивались с объяснениями и мнениями комментаторов; хотя обсуждение тематики К. в этих сборниках в большинстве случаев не отличалось оригинальностью, они способствовали упорядочению и обобщению предшествующей богословской традиции. Наиболее распространенными в кон. XI - нач. XII в. были сентенции Ланской школы (обзор содержащегося в них учения о К. см.: Flórez García. 1983. P. 49-62; Giraud. 2010. P. 272-285); как непосредственно, так и через основателя Сен-Викторской школы Вильгельма из Шампо († 1121/22) они оказали влияние на развитие богословских взглядов Гуго Сен-Викторского. В созданном в нач. 30-гг. XII в. соч. «О таинствах христианской веры» Гуго Сен-Викторский предложил наиболее удачную в ранней схоластике систематизацию христ. сакраментологии и выделил основные направления рассмотрения богословского учения о К., ставшие впосл. классическими. Еще одна важная попытка систематического синтеза католич. богословия представлена в датируемой кон. 30-х гг. XII в. «Сумме сентенций» (Summa sententiarum; текст см.: PL. 176. Col. 41-174), наиболее вероятным автором к-рой в наст. время считается Оттон († 1146/47), еп. Луккский. «Сумма сентенций», повлиявшая на мн. теологов 2-й пол. XII в., в доктринальном отношении соединяет традиции Ланской и Сен-Викторской школ, а также содержит следы рецепции нек-рых идей Петра Абеляра и его учеников, воспринятых через призму сочинений критиковавших их теологов.

Крещение вмц. Екатерины. Гобелен. 1440–1450 гг. (Германский Национальный музей, Нюренберг)

Крещение вмц. Екатерины. Гобелен. 1440–1450 гг. (Германский Национальный музей, Нюренберг)

В обобщившем материал основных предшествующих канонических сводов Западной Церкви Декрете Грациана, который был составлен в 1-й пол. XII в., католич. церковно-каноническое учение о К. излагается в 3-й части, известной под названием «Трактат об освящении» (Tractatus de consecratione = Decret. Gratian. III); таинству К. в ней посвящены 156 канонов 4-й дистинкции (Ibid. III 4. 1-156; общий обзор содержания см.: Kim. 2006. P. 78-91). В открывающих и завершающих дистинкцию канонах Грациан излагает богословские основания совершения таинства К., предлагая подборку цитат из блж. Августина, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Григория Великого и др. авторитетных церковных писателей (Ibid. 1-10, 132-146, 150-156). В этих цитатах представлено учение о видимой и невидимой сторонах К., о необходимости К. для всех без исключения людей как средства освобождения от первородного греха, об учреждении К. Иисусом Христом, освятившим воды Иордана Своим крещением. Грациан приводит также важное высказывание блж. Августина о том, что при К. не устраняется связанное с первородным грехом вожделение (concupiscentia), но лишь подается благодатная помощь, пользуясь к-рой, христианин может преодолевать в себе вожделение и проистекающие от него грехи (Ibid. 2; ср.: Aug. De peccat. merit. et remiss. I 39). Образующие основное содержание дистинкции каноны о порядке совершения К. Грациан заимствует из предшествующих канонических сводов, при этом по сравнению с др. канонистами он приводит больше цитат из сочинений отцов Церкви и реже цитирует постановления Вселенских Соборов, древних поместных Соборов и Соборов Зап. Церкви. Нередко одни и те же предписания повторяются неск. раз, поскольку заимствуются из разных источников. В каждой тематической группе Грациан сперва предлагает наиболее общие и действующие во всех случаях каноны, а затем приводит каноны, описывающие исключения, допустимые в частных случаях. Напр., признавая, что право совершать К. принадлежит пресвитерам (см.: Decret. Gratian. III 4. 19-20), Грациан отмечает, что является действительным также К., совершенное в исключительных обстоятельствах мирянами и даже язычниками, если оно совершено по правильной форме (Ibid. 21-24, 36). Приводя многочисленные авторитетные высказывания о действительности всякого К., совершенного во имя Св. Троицы, в т. ч. К., совершаемого грешниками и раскольниками, и о недопустимости повторения такого К. (Ibid. 28-29, 31-36, 39-52), Грациан объявляет действительным и К., совершенное во имя Иисуса Христа, поскольку такое К. может быть правильно истолковано в свете церковного учения о единстве Св. Троицы (Ibid. 30). Каноны, описывающие и объясняющие предкрещальные священнодействия (экзорцизмы, передачу Символа веры, помазание елеем и т. п.), Грациан по большей части заимствует из сочинений свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина и Рабана Мавра (см.: Ibid. 53-70, 87-92). Само К. должно совершаться троекратным погружением с призыванием имени Св. Троицы; вместе с тем Грациан приводит канон IV Толедского Собора (633), согласно к-рому К. одним погружением с тринитарной формулой является допустимым и действительным (Ibid. 85; ср.: Mansi. T. 10. Col. 618-619. N 6). Уже через неск. десятилетий после создания Декрет Грациана стал широко использоваться для преподавания и изучения канонического права в европ. школах и ун-тах; с кон. XII в. католич. канонисты ссылались на Декрет как на наиболее авторитетный источник церковного права. Формулировки Декрета использовали в собственных сочинениях не только канонисты, но и мн. католич. теологи, считавшие их выражением общепризнанного церковного учения.

Крещение Константина Великого. 1520–1524 гг. Худож. Рафаэль. Роспись зала Константина в Ватикане

Крещение Константина Великого. 1520–1524 гг. Худож. Рафаэль. Роспись зала Константина в Ватикане

Крещение Хловига. Ок. 1500 г. (Национальная галерея искусства, Вашингтон)

Крещение Хловига. Ок. 1500 г. (Национальная галерея искусства, Вашингтон)

III. Гуго Сен-Викторский. Раздел о К. в сочинении Гуго Сен-Викторского «О таинствах христианской веры» (см.: Hugo Vict. De sacr. II 6 // PL. 176. Col. 441-460; научное изд. по ранним ркп.: De sacramentis Christiane fidei / Ed. R. Berndt. Monasterii, 2008. P. 374-396) имеет строгую структуру; в нем последовательно рассматриваются сущность таинства (quid sit), его назначение, время установления, связь с таинствами ВЗ (преимущественно с обрезанием), а также с Иоанновым крещением, духовное значение крещальных священнодействий, условия действительности К. (общий обзор см.: Neunheuser. 1983. S. 99-101; о сакраментологии Гуго в целом см.: Weisweiler. 1932). Предлагаемое Гуго определение К. восходит к формулировке блж. Августина с подчеркиванием единства материальной и формальной сторон таинства при акценте на материальной стороне: «Крещение есть омывающая от преступлений вода, освященная словом Божиим (aqua diluendis criminibus sanctificata per verbum Dei)» (Hugo Vict. De sacr. II 6. 2). Освященная словом водная стихия (elementum) становится «таинством», «получает посредством освящения благодать», т. е. приобретает сверхъестественную силу очищать не только тело, но и душу. Освящающее слово, т. е. форму таинства, Гуго отождествляет с крещальной формулой, произносимой пресвитером: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Ibidem). Гуго обращает внимание на то, что в этой формуле говорится не об «именах», а об «имени», что свидетельствует о призывании единого Бога в трех Лицах, о «единстве природы, единстве сущности, единстве божества, единстве величия» Св. Троицы (Ibidem). Кроме того, «Крещение во имя Св. Троицы» означает К., соединенное с верой и исповеданием Св. Троицы, поскольку именование есть внешнее выражение внутренней мысли и внутреннего убеждения. В силу этого Гуго допускает, что при использовании некой иной формулы, выражающей истинную церковную веру в Св. Троицу, К. является действительным (Ibidem). О назначении таинства К. Гуго рассуждает в контексте рассмотрения его связи с ветхозаветным обрезанием. Как и обрезание, К. избавляет человека от погибели, делая его причастным совершенному Иисусом Христом искуплению. Однако всякое видимое таинство, согласно Гуго, есть «знак духовной благодати» (signum gratiae spiritualis), подаваемой в этом таинстве; поскольку в К. людям подается благодать, не только избавляющая их от погибели, но и возрождающая их и вводящая в Царство Божие, этой благодати соответствует особый внешний знак водного погружения, более совершенный, чем знак обрезания (Ibid. 6. 3). Говоря об Иоанновом крещении, Гуго использует впервые предложенное в сентенциях Ланской школы различие между «таинством» (sacramentum) и «реальностью таинства» (res sacramenti); при этом под «таинством» понимается внешняя правильная форма совершения таинства, а под «реальностью таинства» - духовный результат таинства, т. е., в случае К., отпущение грехов и духовное перерождение человека. Хотя внешне Иоанново крещение было «таинством», оно не имело «реальности таинства», а значит и спасительной силы. Впосл. различие «таинства» и «реальности таинства» широко использовалось в схоластической теологии при обсуждении вопросов, связанных с соотношением в таинствах внешней (формальной) и внутренней (духовной) сторон (Ibid. 6. 6; ср.: Neunheuser. 1983. S. 100). В рассуждении о времени установления К. Гуго следует идеям, изложенным в адресованном ему письме Бернарда Клервоского; отмечая, что установление К. проходило в неск. этапов, Гуго утверждает, что при крещении Иисуса Христа в Иордане был явлен образец христ. К.; при беседе с Никодимом была подтверждена необходимость К. для спасения; при искупительной смерти Господа на Кресте были упразднены таинства ВЗ и получили спасительную силу таинства НЗ; при повелении ученикам крестить народы Господь установил К. как единственное спасительное средство для всех людей, которых достигла евангельская проповедь (Hugo Vict. De sacr. II 6. 4-5). Как и Бернард Клервоский, Гуго признает действительность «крещения по намерению»; он сопоставляет его с «крещением кровью», т. е. с мученической смертью за веру, отмечая, что в обоих случаях невозможность совершения внешнего акта К. восполняется «истинной верой и сердечным исповеданием» человека, желающего К. (Ibid. 6. 7).

Крещение блж. Августина. Роспись ц. Сан-Спирито. Кон. XVI в. Мастер Б. Поччетти (Флоренция, Италия)

Крещение блж. Августина. Роспись ц. Сан-Спирито. Кон. XVI в. Мастер Б. Поччетти (Флоренция, Италия)

При обсуждении церковно-канонических аспектов совершения К. и условий его действительности Гуго использовал материал канонического свода «Панормия». Он кратко останавливается на допустимости К. младенцев и спасительности этого К. (см.: Ibid. II. 6. 7); говоря о восприемниках, он обобщает содержание соответствующих церковных канонов, упоминая, в частности, о правиле одного восприемника, о недопустимости для монашествующих быть восприемниками, об обязанности восприемников наблюдать за «правой верой и добрым образом жизни» их крестных детей и т. п. (см.: Ibid. 6. 12). Действительность К. Гуго интерпретирует максимально широко: любое К., совершенное где угодно (т. е. как в Церкви, так и вне Церкви, в раскольнических или еретических сообществах) и кем угодно (в т. ч. мирянами, грешниками или еретиками), является действительным и не должно повторяться, если оно совершено «по правильной форме католического Крещения» (secundum rectam catholici baptismatis formam - Ibid. 6. 13). Однако, обсуждая вопрос о том, является ли действительным К., произведенное кем-то в качестве игры или пародии, Гуго вносит важное собственное уточнение и утверждает, что для действительности К. критерий правильной формы, т. е. погружения в воду с произнесением тринитарной формулы, должен дополняться «намерением совершить Крещение» (intentio baptizandi) со стороны крестящего пресвитера или иного лица. Там, где нет намерения действующего, не может быть и совершения таинства (Ibidem).

IV. «Сумма сентенций». Изложение учения о К. в «Сумме сентенций» (см.: Summa Sententiarum. 5. 1-13 // PL. 176. Col. 127-138) начинается с рассмотрения природы Иоаннова крещения, которое автор «Суммы» сравнивает с христ. катехуменатом, т. к. оно готовило к истинному К., но не имело силы отпускать грехи и возрождать людей (Ibid. Col. 127). В основе определения природы таинства К. в «Сумме» лежит общее определение понятия «таинство», к-рое восходит к идеям и формулировкам блж. Августина и с нек-рыми смысловыми вариациями встречается у большинства теологов этого периода (о развитии определения понятия «таинство» в ранней схоластике см.: Eynde. Les définitions des sacrements. 1950). Согласно «Сумме», автор к-рой в сжатом виде синтезирует сакраментологию Вильгельма из Сен-Тьерри (о его влиянии на автора «Суммы» см.: Idem. William of Saint-Thierry. 1950) и Гуго Сен-Викторского, таинство есть «видимая форма невидимой благодати» (visibilis forma invisibilis gratiae); при этом в отличие от обычных образов и знаков оно есть не только «знак священной реальности» (sacrae rei signum), т. е. подаваемой благодати, но ее «реализация», «осуществление», «действительность» (efficacia). Поэтому «таинство не только обозначает нечто, но предоставляет (confert) то, знаком или обозначением чего оно является» (см.: Summa Sententiarum. 4. 1 // PL. 176. Col. 117; ср.: Aug. Ep. 105. 3. 12; Hugo Vict. De sacr. I 9. 2). При этом «таинство» как знак, т. е. с т. зр. его внешней формы, всегда имеет некое смысловое подобие (similitudo) тому, что оно обозначает; так, К. внешне есть омовение, что указывает на заключенную в нем очищающую силу (Summa Sententiarum. 4. 1 // PL. 176. Col. 117). Опираясь на такое общее представление о природе таинств, автор «Суммы сентенций» разделяет учение о К. на 5 частей: установление таинства, причина его установления, форма таинства, что в К. есть видимое «таинство», что в К. есть «реальность таинства» (Ibid. 5. 2 // Ibid. Col. 128). Временем установления таинства он считает акт крещения Иисуса Христа в Иордане. К. было установлено, чтобы «человек воскрес (resurgeret) от грехов», и потому оно есть «лекарство против родовых и актуальных грехов» (Ibidem). Форма К.- это тринитарная формула, без произнесения к-рой К. не может быть совершено (Ibid. 5. 3 // Ibid. Col. 129). Наиболее подробно автор «Суммы» рассматривает соотношение внешнего «таинства» (sacramentum) и духовной «реальности таинства» (res sacramenti). Согласно автору «Суммы», внешнее «таинство» - это освященная словом и в силу этого освящающая вода, а духовная «реальность таинства» - «внутреннее омовение», т. е. очищение от грехов. В отличие от Гуго Сен-Викторского, обсуждавшего предкрещальные и посткрещальные обряды в разделе о К., автор «Суммы» отказывается от их подробного рассмотрения, различая само таинство К., т. е. «погружение с призыванием Троицы», и «заключенные в нем» (in eo continentur) таинственные священнодействия, которые лишь сопровождают таинство в строгом смысле и «не имеют силы самого таинства (vis ipsius sacramenti)» (Ibid. 5. 4 // Ibidem; ср.: Ibid. 5. 13 // Ibid. Col. 138). Это важное разделение обрядовой и таинственной сторон К. было воспринято и развито Петром Ломбардским. Обращаясь к вопросу о «принятии» (susceptio) человеком К., т. е. о действительности и действенности таинства, автор «Суммы» заявляет, что «некоторые принимают таинство и реальность; некоторые - таинство, но не реальность; некоторые реальность, но не таинство» (Ibid. 5. 5 // Ibid. Col. 130). Нормативное совершение К. предполагает, что в нем преподаются и принимаются таинство и реальность; для того чтобы это произошло, с объективной стороны требуется правильная форма совершения таинства, а с субъективной стороны - наличие веры, «собственной» (propria) в случае взрослых или веры Церкви в случае младенцев (Ibidem). Если взрослые приступают к таинству без веры и сердечного покаяния, они получают лишь внешнее «таинство», но не получают «реальности таинства», т. е. оказываются лишены отпущения грехов и др. благодатных плодов К. (Ibidem). В этом случае К. является «притворным», или «фиктивным» (fictus); разные варианты решения вопроса о действительности такого К. были предложены уже в патристике, однако в силу отсутствия единой общепризнанной позиции он подробно обсуждался в схоластических трактатах до XIV в., с течением времени обрастая все более тонкими и сложными нюансами и дистинкциями (подробный анализ истории вопроса см.: Colish. 2014. P. 91-226). Принятие «реальности, но не таинства» происходит при «крещении кровью» и «крещении по намерению»; в обоих случаях внешняя форма таинства К. отсутствует, однако человек получает полную благодать и силу К. по своей вере, при этом для действительности такого К. требуется, чтобы человек «желал, но не мог» принять К. (Summa Sententiarum. 5. 5, 7 // PL. 176. Col. 130-133). В учении об объективной действительности К., совершаемого кем угодно во имя Св. Троицы (Ibid. 5. 8 // Ibid. Col. 133-135), а также при рассмотрении нек-рых частных церковно-канонических аспектов совершения К. (Ibid. 5. 9-12 // Ibid. Col. 135-138) автор «Суммы» следует предшествующей традиции и не привносит чего-либо нового.

Изложение учения о таинствах в 4-й кн. «Сентенций» (Sententiae) Петра Ломбардского († 1160), работавшего над этим сочинением с 1154 по 1158 г., стало важнейшей вехой в развитии католич. сакраментологии. Хотя Петр Ломбардский не был оригинальным и самостоятельным теологом и в области учения о таинствах верно следовал традиции Сен-Викторской богословской школы, во мн. случаях дополняя ее основные положения подобранными им авторитетными мнениями отцов Церкви, осуществленные в «Сентенциях» схематизация и систематизация сделали возможными выделение 7 церковных таинств в строгом смысле и отделение их от прочих церковных священнодействий и обрядов. Дальнейшее развитие систематизирующий подход Петра Ломбардского получил у университетских теологов, к-рые в нач. XIII в. стали использовать «Сентенции» в качестве основного пособия при преподавании теологии. Бурное развитие в 1-й пол. XIII в. системы европ. ун-тов привело к появлению значительного числа крупных схоластических компендиумов - «сумм» и «упорядоченных вопросов», создававшихся университетскими докторами теологии. В этих богословских сочинениях неизменно присутствовал раздел, посвященный обсуждению учения о таинствах; при этом даже те теологи, к-рые предпринимали самостоятельные попытки систематизации церковного учения, были вынуждены ориентироваться на общую схему Петра Ломбардского (подробный анализ основных разделов схоластического учения о К. этого периода см.: Landgraf. 1954-1955. Tl. 3. Bd. 1-2). Распространение на латинском Западе переводов философских трактатов и комментариев араб. философов, а также ранее неизвестных сочинений Аристотеля оказало влияние и на интерпретацию схоластами христ. сакраментологии, т. к. для передачи традиц. церковного учения о К. стали использоваться новые понятия, категории и формулировки, позволившие уточнить его смысл и сделать предметом рассмотрения те его аспекты, к-рые ранее не привлекали внимание теологов. Наиболее значимой по своему влиянию на последующую схоластическую традицию стала школа комментирования «Сентенций», сложившаяся вокруг Александра Гэльского (ок. 1185-1245).

I. Петр Ломбардский. Следуя структуре «Суммы сентенций» и во многом повторяя ее содержание, Петр Ломбардский обращается к рассмотрению христ. К. после предварительного изложения общего учения о природе таинств (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 1. 1-5), а также рассмотрения таинств ВЗ, в т. ч. прообразовавшего К. обрезания (Ibid. 1. 6-10), и Иоаннова крещения (Ibid. 2. 1-6). В учении о природе христ. К. Петр Ломбардский выделяет 4 основных раздела: сущность К. (quid sit), форма К., время установления, причина установления. Согласно определению Петра Ломбардского, К.- это «погружение (intinctio), то есть внешнее омовение (ablutio) тела, совершаемое вместе с предписанной формой слов (sub forma verborum praescripta)» (Ibid. 3. 1). Повторяя высказывание блж. Августина о стихии, становящейся таинством вслед. присутствия слова, Петр Ломбардский уточняет, что «таинством» становится не сама по себе вода, но внешний акт омовения в ней (Ibidem). «Стихия» (elementum) и «слово» (verbum) образуют «сущность и причину» таинства К.; все прочее в нем служит «красоте», «торжественности» и «чести» таинства, не являясь самим таинством (Ibidem). Формой К., тождественной освящающему «слову», является тринитарная формула; теоретически допускается использование любой формулы, подразумевающей истинную веру в Св. Троицу, в т. ч. совершение К. во имя только Отца, только Сына или только Св. Духа, если употребляющий эти имена верует в единство божественных Лиц (Ibid. 3. 2-4). Приводя разные высказывания о времени установления К., Петр Ломбардский предлагает собственное мнение: евангельское повествование о том, что Господь послал учеников проповедовать и исцелять (см.: Мф 10. 5-8; ср. также: Ин 3. 22; 4. 1-2), он интерпретирует как указание на то, что ученики «крестили и проповедовали»; т. о., христ. К. совершалось уже до искупительной смерти Иисуса Христа, причем, по утверждению Петра Ломбардского, в нем изначально использовалась тринитарная формула (Petr. Lomb. Sent. IV 3. 5). Однако Петр Ломбардский соглашается и с тем, что К. было установлено во время крещения Иисуса Христа в Иордане, отмечая, что именно в это время впервые была явлена тайна Св. Троицы, во имя Которой совершается христ. К. (Ibidem). Петр Ломбардский признает действительность К. одним погружением, однако настаивает на необходимости следовать установившемуся церковному обычаю и совершать К. тремя погружениями (Ibid. 3. 6). Причиной установления таинства К. Петр Ломбардский называет необходимость «обновления ума» ветхого человека, которое приводит к «освобождению от пороков и украшению добродетелями» (Ibid. 3. 9).

При рассмотрении результатов принятия К. Петр Ломбардский следует делению, предложенному в «Сумме сентенций»: приступающие к К. без веры принимают «таинство, но не реальность»; имеющие веру, но не имеющие возможности принять К., принимают «реальность, но не таинство»; все прочие принимают «таинство и реальность» (см.: Ibid. 4. 1-4). Рассматривая «реальность таинства», т. е. спасительный результат К., Петр Ломбардский отмечает, что в К. происходит: 1) очищение от первородного греха и личных грехов; 2) освобождение от обязанности принести «внешнее удовлетворение» (exterior satisfactio) за совершенные грехи; 3) дарование «содействующей благодати» (gratia adiutrix), помогающей «возрастанию добродетели». Младенцам при К. реально подается благодать, способствующая приобретению ими добродетели, поэтому у них есть добродетель как дар (in munere) или как навык (in habitu), однако приобретение добродетели на практике (in usu) зависит от их собственной последующей воли (см.: Ibid. 4. 7). Уничтожая грехи, К., однако, не уничтожает временного наказания (temporalis poena) за грехи (в т. ч. болезней и смерти), т. к. человеку необходимо понести эти наказания для упражнения в добродетели терпения (Ibid. 4. 5-6). В заключительных разделах Петр Ломбардский рассматривает церковно-канонические аспекты совершения К.; опираясь на предшествующую традицию (в т. ч. на Декрет Грациана), он касается вопросов о действенности любого К., совершенного по правильной форме (см.: Ibid. 5. 1), о служебной роли пресвитеров при К. и о передаче им Иисусом Христом принадлежащего только Ему права отпускать грехи (Ibid. 5. 2-3); о недопустимости повторения К. (Ibid. 6. 2) и т. п. (подробнее об учении Петра Ломбардского о К. см.: Neunheuser. 1983. S. 101-103; Colish M. L. Peter Lombard. Leiden etc., 1994. Vol. 2. P. 516-548; Kim. 2006).

II. Схоластические суммы и трактаты 2-й пол. XII - 1-й пол. XIII в. Ведущим центром богословского образования во 2-й пол. XII в. становится Парижский ун-т; почти все крупные теологи этого времени в тот или иной период жизни обучались в нем, многие постоянно или в течение неск. лет преподавали в Париже. Рецепция в Парижском ун-те «Сентенций» Петра Ломбардского проходила постепенно. На раннем этапе лишь немногочисленные теологи целиком принимали «Сентенции» и использовали их в преподавательской деятельности. Показательным примером верного следования учению Петра Ломбардского является соч. «Сентенции» (Sententiae; текст см.: PL. 211. Col. 1039-1280) Петра из Пуатье († 1205). В области учения о таинствах в целом и о К. Петр из Пуатье перефразирует «Сентенции», не привнося ничего существенно нового с доктринальной т. зр.; вместе с тем он приводит значительное число примеров ошибочной аргументации и опровергающих ее дополнительных доводов, в особенности в области учения о результатах К. Уточняя мнение Петра Ломбардского, Петр из Пуатье заявляет, что в К. младенцу прощается первородный грех, взрослому - первородный грех и актуальные грехи; обоим подается «благодать для стяжания добродетелей», однако у взрослого она сразу является актуальной, т. е. приводящей к соответствующим поступкам, а у младенца остается «дарованием и способностью» (in munere et habitu) и начинает актуализироваться по мере его взросления (Ibid. Col. 1232-1235). Петр из Пуатье перечисляет также нек-рые казуистические вопросы относительно практики совершения К. (напр., совершится ли К., если крещаемый или пресвитер умрут между первым и последующими погружениями; могут ли безрукий и немой пресвитеры вместе совершить единый акт К.; может ли человек крестить сам себя; какие слова произносились при Иоанновом крещении и т. п.), однако не дает ответов на них (см.: Ibid. Col. 1232, 1239-1240).

В сочинениях большинства теологов кон. XII в. влияние «Сентенций» соединялось с влиянием др. богословских источников: трактатов представителей школ Гуго Сен-Викторского, Петра Абеляра и Гильберта Порретанского († 1154), обобщающих учение этих школ сводов богословских мнений, а также «Суммы сентенций». Весьма влиятельной до кон. XII в. оставалась школа Гильберта Порретанского; характерные для нее идеи встречаются в появившемся одновременно с «Сентенциями» Петра Ломбардского богословском компендиуме «Сентенции о божественных предметах» (Sententiae Divinitatis; текст см.: Die Sententiae Divinitatis: Ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule / Hrsg. B. Geyer. Münster, 1909; раздел о К.: Ibid. S. 105*-126*), автор которого в области учения о таинствах ориентируется на «Сумму сентенций». Обсуждая вопрос о том, отпускаются ли грехи при К. всем или же только предопределенным к спасению, автор отмечает, что, «по общему мнению Церкви», совершенные до К. грехи отпускаются всем без различия; при этом в случае предопределенных к спасению благодать К. распространяется и на грехи, совершенные после К., которые прощаются при покаянии «вследствие действенности, полученной в Крещении» (см.: Ibid. S. 122*-124*). В сочинении встречается вопрос о том, может ли человек крестить сам себя; автор отвечает на него отрицательно, однако не приводит никаких богословских или канонических оснований своего мнения, ссылаясь лишь на слабо связанный с темой вопроса библейский символический образ перехода евреев через Чермное море (см.: Ibid. S. 121*). Влияние «Суммы сентенций» и учения Порретанской школы прослеживается также в датируемом кон. 40-х - кон. 50-х гг. XII в. «Трактате о таинствах» (Tractatus de sacramentis; текст см.: Weisweiler. 1937. P. 1-81; раздел о К. см.: Ibid. P. 3-18), автором к-рого в рукописях называется некий «магистр Симон» (анализ содержания см.: Ibid. P. LXXX-XCVI). Синтез идей Порретанской школы и содержания «Сентенций» Петра Ломбардского был осуществлен Симоном Турнейским († ок. 1201), к-рый нередко выступал с критикой тех положений «Сентенций», которые были сформулированы самим Петром Ломбардским, а не заимствованы из предшествующей традиции. В обширном богословском компендиуме «Наставления в Священном Писании» (Institutiones in sacram paginam; сочинение полностью не издавалось; обзор содержания см.: Heinzmann R. Die «Institutiones in sacram paginam» des Simon von Tournai. Münch. etc., 1967) Симон Турнейский подробно излагал учение о К., следуя схеме «Сентенций» Петра Ломбардского и в большинстве случаев соглашаясь с ним в доктринальных вопросах. Последователем Симона Турнейского, намного более эклектичным в богословии, является некий «магистр Мартин», автор суммы «Собрание теологических вопросов» (Compilatio questionum theologie; публикация раздела о таинствах с комментарием: Hall. 2010; раздел о К. см.: Ibid. P. 255-279). К группе теологов, ориентировавшихся на Порретанскую школу, принадлежал также Радульф Ардент († ок. 1200), автор компендиума «Speculum universale» (критическое издание раздела о таинствах с комментарием см.: Evans. 2010; раздел о К. см.: Ibid. P. 46-86), созданного в 90-х гг. XII в. Сочинение Радульфа Ардента было ориентировано не столько на теологов, сколько на широкий круг образованных лиц, вслед. чего схоластическая теология нередко преподносится в нем в упрощенном и приближенном к церковному благочестию виде. Вместо схоластического определения К. автор приводит «определение» ап. Павла: К. есть «омовение водой со словом жизни» (lavacrum aquae in verbo vitae - Ibid. P. 50; ср.: Еф 5. 26). Радульф Ардент выделяет 4 необходимые составляющие К., без наличия к-рых таинство не может совершиться: стихия (elementum), т. е. вода как материя таинства; форма слов, т. е. тринитарная формула; форма действия, т. е. троекратное погружение; намерение (intentio). Приводя различные мнения относительно необходимости намерения, Радульф Ардент утверждает, что для действительности К. достаточно наличия намерения у принимающего К. или у совершающего его; если у обоих нет намерения, К. не совершается (см.: Evans. 2010. P. 54-62). Говоря об отпущении грехов как о «реальности таинства», подаваемой в К., Радульф Ардент различает сакраментальное (sacramentalis), временное (temporalis) и финальное (finalis) отпущения: 1-е получают все, принявшие К.; 2-е получают те, кто приносят покаяние после К. во время земной жизни; 3-е, являющееся полным освобождением от вины и наказания, получат предопределенные в буд. жизни, когда они будут полностью освобождены от вины и наказания. Т. о., полной силы очищения от всех грехов К. достигает лишь применительно к избранным (Ibid. P. 64).

Характерным представителем парижского теологического направления кон. XII в. является Петр Кантор († 1197), подробно рассматривающий учение о К. в «Сумме о таинствах и духовных вопросах» (Summa de sacramentis et animae consiliis = Petr. Cant. Sum.; раздел о К. см.: Ibid. T. 1. P. 23-108; ср. также отдельные вопросы, посвященные теме К.: Ibid. T. 3. Pt. 2. P. 259-260, 267-268, 303-304, 313-315, 404-408, 500-505), работа над к-рой проходила в 90-х гг. XII в. Опираясь на церковно-каноническую традицию и активно используя сочинения авторитетных канонистов, Петр Кантор рассматривал учение о К. с т. зр. его практического значения и в рамках казуистики применял схоластический аппарат для решения сложных «случаев» (casus), т. е. разного рода затруднительных ситуаций, как возникавших на практике, так и чисто теоретических. Рассмотрение К. у Петра Кантора начинается с выделения 5 его результатов: 1) отпущение первородного греха в случае младенцев или всех грехов в случае взрослых; 2) облегчение (relaxatio) удовлетворения, к-рое должно быть принесено за грехи; 3) ослабление или уменьшение греховного вожделения, склоняющего к греху (fomes); 4) отверзание дверей рая; 5) предоставление полноты благодати (см.: Ibid. T. 1. P. 23-25). Рассматривая К. прежде всего как спасительное средство избавления от грехов, Петр Кантор подробно останавливается на вопросе о соотношении сокрушения о грехах (contritio), предшествующего К, и самого К. Он отвергает мнение, что сокрушение о грехах является причиной спасительного результата К., замечая, что К. является действенным «по установлению» (ex institutione) и вслед. веры в искупительную силу страданий Иисуса Христа (Ibid. P. 54-57). Вопрос о приобретении младенцами добродетели в результате К. Петр Кантор решает иначе, чем Петр Ломбардский: по его мнению, младенец не приобретает добродетели ни «в действии» (in usu), ни «в навыке» (in habitu), поскольку он еще не способен действовать и не может иметь связанного со свободной деятельностью навыка. Т. о., младенцы в К. получают лишь свободу от грехов, но не добродетели (Ibid. P. 69-83). Обсуждая проблемы, связанные с действительностью К., Петр Кантор делает акцент на интенции совершающего К. пресвитера; если эта интенция наличествует, действительным является как К., совершенное без интенции принимающего (напр., К. младенцев, отнятых у неверующих родителей), так и К., совершенное по ошибочной форме или с использованием неподобающей материи, напр. грязной или с чем-то смешанной воды (см.: Ibid. P. 58-60, 84-95). Правильным способом К., согласно Петру Кантору, является погружение, поскольку оно точнее соответствует природе таинства, чем окропление (respersio); однако, «если нет возможности поступить иначе», К. окроплением допустимо (Ibid. P. 96-97).

Крещение св. Луциллы. Ок. 1575 г. Худож. Я. Бассано Старший (Музей Бассано-дель-Граппа, Италия)

Крещение св. Луциллы. Ок. 1575 г. Худож. Я. Бассано Старший (Музей Бассано-дель-Граппа, Италия)

В кон. XII - нач. XIII в. продолжателями систематизирующего богословского подхода Петра Ломбардского были Стефан Лангтон (ок. 1150-1228), архиеп. Кентерберийский, к-рый составил комментарий к «Сентенциям» в период преподавания в Парижском ун-те (раздел о таинствах целиком не издавался), и Препозитин из Кремоны († ок. 1210), автор «Суммы теологии» (Summa theologica; изд. 4-й кн., содержащей изложение учения о таинствах: Praepositinus de Cremona. De sacramentis et de novissimis / Ed. D. E. Pilarczyk. R., 1964). Относящийся к сакраментологии материал сочинений Стефана Лангтона и Препозитина из Кремоны был обобщен и дополнен Гвидо Оршельским († 1225) в соч. «Сумма о таинствах и церковных обязанностях» (Summa de Sacramentis et officiis Ecclesiae; критическое изд. раздела о таинствах: Guido de Orchellis. Tractatus de Sacramentis ex eius Summa de Sacramentis et officiis Ecclesiae / Ed. D. van den Eynde, O. van den Eynde. N. Y., 1953; раздел о К. см.: Ibid. P. 22-50), созданном между 1215 и 1220 гг. Считая неточными определения К., в которых акцентируется его материальная сторона (т. е. вода или акт погружения), Гвидо использует для построения собственного определения учение о печати и заявляет, что К.- это общее наименование для 3 вещей, соединяющихся в едином акте: 1) воды, к-рая внешне обозначает возрождающую силу К.; 2) печати, к-рая отпечатывает в душе «отличительный знак веры» и в силу этого создает «таинство»; 3) внутреннего очищения, т. е. «реальности таинства», его благодатного результата (Ibid. P. 24-25). Сущность К., т. е. основание его действительности, слагается также из 3 вещей: намерения, материи и словесной формы. Для действительности К. с т. зр. намерения от совершающего его требуется лишь «желать совершить то, что совершает Церковь» (facere quod facit Ecclesia), т. е. крестить по форме Церкви, а не по какой-то иной; правильность личной веры совершающего К. объявляется не имеющей значения (Ibid. P. 25). Материей К. может быть только вода; форма К. должна содержать именование Лиц Св. Троицы. В случае отклонения от формы К. является действительным, если крестящий по меньшей мере «в интенции» и «в мысли» крестит во имя Св. Троицы, если же он искажает форму сознательно, К. не совершается (см.: Ibid. P. 26-30).

Вильгельм Осерский († 1231) в «Золотой сумме» (Summa aurea = Guill. Altiss. Sum.; раздел о таинствах в целом и о К. см.: Ibid. T. 4. P. 11-128), созданной между 1215 и 1229 г., одним из первых стал использовать для описания природы таинства К. аристотелевские понятия, а также предпринял попытку согласовать традиц. схоластические определения К. с правосл. определениями, заимствованными из «Ареопагитик» и «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (подробный анализ сакраментологии Вильгельма Осерского см.: Starke. 1917; Gillmann. 1918). Петр Ломбардский использовал отрывки из полного лат. перевода сочинения прп. Иоанна (создан в 50-х гг. XII в.) при работе над «Сентенциями», но не цитировал его в разделе о таинствах; лишь в нач. XIII в. высказывания прп. Иоанна стали встречаться в схоластической сакраментологии. Соединяя определения блж. Августина, согласно к-рому К. есть «омовение водой», и прп. Иоанна, утверждающего, что К. есть «возрождение», «печать» и «просвещение», Вильгельм Осерский заявляет, что в К. неразрывно связаны видимое омовение и невидимое наложение печати, так что «обе вещи - это одно Крещение» (Guill. Altiss. Sum. T. 4. P. 73-74). При этом духовный смысл таинства точнее выражает понятие «печать». Поскольку печать есть просвещение, она является «страдательным качеством души» (passibilis qualitas animae). Это приобретаемое душой устойчивое качество просвещает ее синдересис (sinderesis), т. е. способность, отвечающую за нравственный выбор и нравственное действие. Получаемая в К. печать оказывается «материальной причиной благодати» (causa materialis gratiae), поскольку она готовит душу к принятию подаваемой в результате К. благодати; она «гарантирует» дарование благодати со стороны Бога, если «нет препятствия в принимающем», т. е. если сам человек после К. не сделает себя недостойным этого дара (Ibid. P. 74-75, 78). Это заключение Вильгельм Осерский подтверждает ссылкой на «Ареопагитики», соглашаясь с высказываемым там утверждением, что К. «изменяет наши животные способности так, что они получают способность восприятия божественных речений и совершения святых деяний». Связывая это действие К. с печатью, Вильгельм Осерский заключает, что печать «формирует и преобразовывает душу для восприятия веры и любви» (Ibid. P. 77-79). Поскольку печать у Вильгельма Осерского фактически отождествляется со всей совокупностью благодатных плодов К., для него оказывается проблемой получение печати при «притворном Крещении». Эту проблему Вильгельм Осерский решает, интерпретируя печать как возможность, реализация к-рой зависит от желания человека; если человек приступает к К. без веры и без желания получить благодать, печать не производит в нем никаких непосредственных результатов, однако возможность получения плодов К. для него является открытой, вслед. чего для получения этих плодов ему требуется не повторное К., а покаяние. Если в любой последующий момент до кончины он принесет покаяние в том, что принял К. неискренне, он получит все дары К., в т. ч. прощение первородного греха и тех грехов, к-рые он совершил до К., но не грехов, совершенных после К., к-рые заглаживаются покаянием в них и принесением удовлетворения за них (см.: Ibid. P. 80-82). Поскольку акт наложения печати К. не зависит ни от веры принимающего, ни от веры совершающего К., к-рый выполняет при К. лишь служебную функцию, Вильгельм Осерский соглашается с тем, что единственным условием действительности К. является «намерение совершить то, что совершает Церковь»; т. о., К. всегда совершается при следовании установленному Церковью порядку «по вере Церкви» (Ibid. P. 105-106). Продолжая начатую Петром Ломбардским тенденцию разделения крещальных священнодействий (sacramentalia) и самого таинственного акта К. (sacramentum), Вильгельм Осерский утверждает, что все священнодействия являются лишь «образами» того, что в действительности происходит в самом таинстве К., и не имеют собственной силы и собственных результатов. Напр., «посредством экзорцизма не изгоняется диавол, но лишь обозначается (significatur), что диавол изгоняется посредством Крещения» (Ibid. P. 109). В спорном вопросе о получении младенцами в результате К. добродетелей Вильгельм Осерский соглашается с Петром Ломбардским, отмечая, что младенцы посредством «благодатного излияния» (per infusionem) получают «добродетели в навыке», т. е. задатки добродетелей, к-рые они могут как развить, так и не развить (см.: Ibid. P. 113-117). Рассматривая отпущение грехов, подаваемое в К., Вильгельм Осерский утверждает, что грех целиком прощается как в аспекте вины, так и в аспекте наказания (Ibid. P. 126). При этом он различает наказание, следующее из природы самого греха, т. е. лишение благодати и ожесточение сердца, и наказание, внешне наложенное Богом на человека в воспитательных целях, т. е. телесные страдания и немощи, а также смерть. Первое наказание снимается при К., тогда как второе будет отменено лишь после конца мира и всеобщего воскресения (Ibid. P. 119-120).

Объявление понятия «печать» смысловым центром учения о К. характерно также для трактатов о таинствах Вильгельма Овернского († 1249), входящих в состав создававшегося им с 20-х до нач. 40-х гг. XIII в. компендиума «Учение о Боге и мудрости» (Magisterium divinale et sapientiale = Guill. Alvern. Magist.; раздел о К. см.: Ibid. Vol. 1. P. 416-426). По утверждению Вильгельма Овернского, при К. человек получает двойное освящение: он приобретает оправдывающую и освящающую «благодать, делающую его угодным Богу» (gratia gratum Dei faciens), к-рую он впосл. может утратить, если будет вести греховную жизнь, а также получает «печать и отличительный знак», к-рый сохраняется даже после утраты благодати и не может быть уничтожен (Ibid. P. 421). Для объяснения освящающего действия печати Вильгельм Овернский сравнивает освящение человека при К. посредством печати с освящением храма. Печать есть благодатный знак посвящения человека Богу, ограждающий его от власти злых духов и являющийся основанием (но не причиной, т. к. Бог действует свободно) всех подаваемых от Бога благодатных даров. Как храм может быть осквернен, так и человек может грехами уничтожить в себе всякую подаваемую от Бога благодать и всякую добродетель, однако печать как знак восстановления его связи с Богом и его принадлежности Богу является неизгладимой. Учение Вильгельма Овернского о получаемой в К. печати является наиболее показательным примером абсолютизации объективного и ритуального аспектов таинства К.; вслед. такой абсолютизации роль человека при К. фактически сводится к пассивному переживанию воздействия на него божественной благодати. О той важности, которую Вильгельм Овернский приписывал ритуальным священнодействиям, свидетельствует и интерпретация им крещальных обрядов как реальных актов с собственными духовными результатами, которая была несвойственна другим теологам этого периода (см.: Ibid. P. 425-426; подробнее о сакраментологии Вильгельма Овернского см.: Ziesché. 1911; ср. также: Brommer. 1908. S. 35-44).

III. Александр Гэльский и его школа. Традиц. источником, с кон. XIII в. использовавшимся теологами для изложения богословского учения Александра Гэльского, является «Сумма брата Александра» (Summa fratris Alexandri = Alex. Hal. Sum. th.; полное изд.: Alexandri Alensis... Summae theologiae pars [1-4]. Venetiis, 1575-1576. Vol. 1-4; раздел о таинствах в целом и о К. см.: Ibid. 1575. Vol. 4. Fol. 1r-108v; краткий обзор см.: Neunheuser. 1983. S. 103-105). В ходе текстологических исследований в нач. XX в. было установлено, что Александр Гэльский не успел завершить «Сумму»; 4-я кн. этого компендиума, содержащая учение о таинствах, целиком является позднейшей компиляцией, в основе которой лежит не текст Александра Гэльского, а переработанный материал соч. «Вопросы о таинствах» (Quaestiones de sacramentis = Guill. Milit. Quaest. de sacr.; раздел о таинствах в целом и о К. см.: Ibid. Vol. 1. P. 3-444) его ученика Вильгельма Мелитонского († ок. 1260), датируемый 2-й пол. 40-х гг. XIII в. Вслед. ненадежности текста 4-й кн. «Суммы брата Александра» источником сведений о его раннем учении в совр. науке признаются др. созданные им богословские компендиумы: «Вопросы для обсуждения, составленные до того, как он стал монахом» (Quaestiones disputatae «Antequam esset frater» = Alex. Hal. Quaest. disp.; относящийся к К. вопрос, содержащий интерпретацию 8 «видов» К., выделенных прп. Иоанном Дамаскином, см.: Ibid. Vol. 2. P. 863-878; ср. также: Ibid. Vol. 3. P. 1502-1510) и «Глоссы на четыре книги Сентенций Петра Ломбардского» (Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi = Alex. Hal. Gloss. in Sent.; раздел о таинствах в целом и о К. см.: Ibid. Vol. 4. P. 1-127). Наиболее адекватным изложением позднего учения Александра Гэльского признается соч. «Вопросы о таинствах» Вильгельма Мелитонского, к-рый обобщил содержание письменных работ Александра Гэльского и его устного учения.

В уникальном по количеству привлекаемых мнений предшествующих теологов и по полноте тематического охвата сочинении Вильгельма Мелитонского был подведен итог всего развития схоластической сакраментологии до сер. XIII в. При рассмотрении К. Вильгельм Мелитонский использует схему, которая восходит к «Сентенциям» Петра Ломбардского, однако является более строгой и логичной: 1) определение К.; 2) время и обстоятельства установления К.; 3) форма К.; 4) материя К.; 5) совершитель К.; 6) результаты К.; 7) частные богословские и церковно-каноничeские аспекты совершения К. Эта схема стала общепринятой в последующей схоластике, однако нередко теологи обсуждали подробно лишь нек-рые разделы, а в остальных разделах кратко заявляли о поддержке тех или иных ранее высказанных мнений. Для построения определения К. Вильгельм Мелитонский подробно разбирает содержание и смысл 5 классических определений К.: Петра Ломбардского (Guill. Milit. Quaest. de sacr. II 2. 8), Гуго Сен-Викторского (Ibid. II 2. 9), блж. Августина (Ibid. II 2. 10), автора «Ареопагитик» (Ibid. II 2. 11), прп. Иоанна Дамаскина (Ibid. II 2. 12). Утверждая, что все эти определения выражают разные аспекты К. в различных понятийных системах, дополняя друг друга, Вильгельм Мелитонский предлагает их объяснение в категориях аристотелевской философии. В определении Петра Ломбардского выражена сущность «знака» (signum), т. е. внешнего акта К., в к-ром соединяются материя («внешнее омовение тела») и форма («предписанная форма слов»), однако недостаточно раскрыта сущность «обозначаемого» (significatum), т. е. внутренний результат К. В определении Гуго Сен-Викторского определяется акт К., состоящий из 3 частей: материальной стихии («освященная вода»), формальной освящающей силы («слово Божие») и их совмещения в «омовении». Т. о., это определение выражает, что «возрождающая потенция, которая как некая сила находится в стихии после соприкосновения этой стихии с плотью Христа (при крещении Господнем.- Д. С.), переходит в акт при произнесении слова, а при омовении производит соответствующий результат в человеке». Т. н. определение блж. Августина (составленное на основе его высказывания, но не встречающееся у него в той форме, в к-рой оно приводилось схоластами; ср.: Aug. In Ioan. 15. 4), согласно к-рому К. есть «омовение в воде, освященной словом жизни», по смыслу тождественно определению Гуго, однако подчеркивает не материю («вода»), а акт («омовение»), в силу чего является более точным. Определение, составленное на основе «Ареопагитик» (см.: Areop. EH. 2. 1-2), согласно которому К. есть «таинство, в котором душа впервые получает духовный способ существования» (primitus subsistet spiritualiter), Вильгельм Мелитонский называет определением «силы», или «хабитуальной действенности» (efficacia habitualis) К., т. е. того результата, который оно должно иметь по своей природе, но который не всегда актуализируется из-за наличия препятствий со стороны принимающих К. Определение прп. Иоанна Дамаскина также описывает К. через его результаты: уничтожение вины во всех грехах называется «началом духовной жизни», поскольку освобождение от греха есть начало добродетели; наложение печати называется «печатью и просвещением»; неудалимость этой печати называется «охранением» (см.: Guill. Milit. Quaest. de sacr. II 2. 8-13).

Рассуждая об установлении К., Вильгельм Мелитонский утверждает, что приводимые предшествующими схоластами мнения касательно времени установления относятся к разным составным частям единого акта К., поэтому К. было установлено «многообразно» (multiplex): 1) «потенциально» или «материально» при крещении Господнем, поскольку вода получила возрождающую потенцию; 2) «формально» при последней беседе Господа с учениками, т. к. была дана тринитарная формула К.; 3) «в аспекте цели» (quantum ad finem) при беседе Господа с Никодимом, т. к. в ней было впервые объявлено о том, что К. вводит в Царствие Небесное; 4) «в аспекте результата» (quantum ad effectum) в евангельских словах: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк 16. 16); 5) «в аспекте действенности» (quantum ad efficacciam) во время излияния крови и воды на Кресте, поскольку К. действенно в силу совершенного Иисусом Христом искупления; 6) «в аспекте служения» (officialiter), когда Господь послал учеников проповедовать и крестить (Guill. Milit. Quaest. de sacr. II 3. 15-16).

В качестве формы таинства К. Вильгельм Мелитонский рассматривает традиц. тринитарную формулу. Он подчеркивает, что необходимость словесной формы не является абсолютной, однако по божественному установлению все таинства НЗ имеют словесную форму, т. к. видимое и чувственное слово есть наилучший знак для воплотившегося невидимого Слова, духовно присутствующего во всех таинствах и являющегося основанием их действенности (Ibid. II 4. 17). Принимая введенное предшествующими теологами различие между «умопостигаемой формой» (forma intelligibilis) и «чувственной формой» (forma sensibilis) тайносовершительных слов при К., т. е. между формой в сознании и формой в речи, Вильгельм Мелитонский допускает, что в нек-рых случаях ненамеренные недостатки «чувственной формы» могут восполняться наличием правильной «умопостигаемой формы», и К. совершится. Вместе с тем в целом он занимает противоречивую позицию: с одной стороны, заявляет, что К. совершается, если использующий видоизмененную формулу сохраняет упоминание Лиц Св. Троицы и не намеревается привнести в формулу к.-л. ересь; с др. стороны, отвергает, что К. совершается при использовании формулы «во имя Родившего, Рожденного и Исходящего», поскольку считает, что в ней недостаточно ясно выражено учение о Св. Троице (см.: Ibid. II 4. 18-24). Непоследовательность Вильгельма Мелитонского демонстрирует и его указание на то, что при К. недопустимо использовать «греческую», т. е. правосл., формулу, в к-рой пресвитер употребляет неопределенное выражение «Крещается раб Христов...» (Baptizetur servus Christi...) вместо личного выражения «Я крещу тебя...» (Ego baptizo te...; использование ego не было обязательным, однако более употребительной в этот период являлась форма с ego), принятого в католич. обряде. Хотя в правосл. формуле нет никакого повреждения учения о Св. Троице, Вильгельм Мелитонский, как и мн. современные ему схоласты, придерживался мнения, что при использовании этой формулы К. не совершается, вслед. чего принявшие К. по православной формуле должны быть перекрещены (см.: Ibid. II 4. 19). О том, что подобные выводы были обоснованы не богословской логикой, а имевшей место церковной практикой, свидетельствует Альберт Великий, который в контексте обсуждения этого же вопроса замечает, что «папа [Римский] сомневался, как следует поступать в таком случае», однако тут же ссылается на то, что находившихся в Риме неких «братьев», т. е. лиц, обратившихся в католицизм из православия и впосл. ставших доминиканскими монахами, папа Римский «приказал перекрестить (rebaptizari)» (Albert. Magn. In Sent. IV 3. 2).

Материей К. является вода, к-рая была установлена для этого по причине ее очищающих свойств. К. в любой другой жидкости объявляется недействительным; если К. происходит в смеси воды с чем-то другим, оно является действительным лишь в том случае, когда вода в смеси преобладает (см.: Guill. Milit. Quaest. de sacr. II 5. 29). К области вопросов, касающихся материи К., Вильгельм Мелитонский относит также рассмотрение порядка погружения. Число погружений он объявляет не имеющим принципиального значения; по его утверждению, если соблюдается весь прочий порядок К. (aliis observandis observatis), К. совершается при любом числе погружений, в т. ч. при 2 или 4, однако пресвитерам надлежит соблюдать установленный церковный чин и погружать крещаемого 3 раза (Ibid. II 5. 25-26).

Рассматривая вопрос о том, кто может преподавать таинство К., Вильгельм Мелитонский следует традиц. мнению, что в обычном случае К. может совершать законно рукоположенный пресвитер, а в случае необходимости - любой человек. К., совершаемое грешниками и еретиками, является действительным и действенным, поскольку совершается не их собственной силой, а «силой служения», делегируемой Богом любому человеку, к-рый крестит с намерением совершить то, что совершает Церковь (Ibid. II 6. 21-22; ср.: Ibid. II 9. 47-49). Вильгельм Мелитонский отрицательно решает встречающийся и у др. схоластов этого времени вопрос о том, может ли быть действительным К., совершенное диаволом; он приводит 2 основания: 1) диавол не может иметь надлежащей интенции, поскольку он не может желать спасения человека; 2) если бы он и мог иметь такую интенцию, совершенное им К. все равно было бы недействительным, поскольку служение К. Господь вверил исключительно людям и не дал соответствующей власти ангелам и злым духам (Ibid. II 6. 30). Как и др. схоласты, Вильгельм Мелитонский считает, что человек не может крестить сам себя; он обосновывает это невозможностью соблюдения в этом случае формулы «Я крещу тебя...» и канонически недопустимым нарушением различия между крестящим и принимающим К. (Ibid. II 6. 33). Одновременное К. мн. лиц в одном акте К. Вильгельм Мелитонский признает действительным, однако лишь в случае необходимости (Ibidem).

Главным результатом К. является прощение всех грехов: первородного греха, смертных грехов, а также т. н. простительных грехов (peccata venialia). Необходимыми условиями прощения грехов в К. Вильгельм Мелитонский считает предварительное сокрушение человека, признание себя грешником и готовность отказаться от грехов; если человек «имеет актуальную волю» совершать некий грех или хотя бы «в целом» (in generali) не сокрушается о всех без исключения своих грехах, он приступает к К. «притворно», вслед. чего лишается благодати К. (см.: Ibid. II 7. 37). В дополнение к прощению грехов в К. также происходит освобождение от вечного наказания за грех (poena aeterna) и от власти господствующих над падшими людьми вожделений (fomes), к-рые более не могут с необходимостью склонять человека к греху (Ibid. II 7. 38-39). В К. всем верующим подается одинаковая благодать, однако каждый принимает ее настолько, насколько он желает и насколько стремится к ее принятию путем сердечного сокрушения, веры и доброделания; это мнение Вильгельм Мелитонский подтверждает ссылкой на прп. Иоанна Дамаскина (Ibid. II 7. 41). Поскольку К. устраняет все объективные препятствия для спасения, оно справедливо именуется «открывающим небесные двери» (Ibid. II 7. 40). Приводя и сопоставляя мнения мн. теологов по вопросу о том, получают ли младенцы при К. добродетели, Вильгельм Мелитонский присоединяется к последователям Петра Ломбардского и утверждает, что добродетель присутствует в душе принявшего К. младенца, как появляющаяся у души реальная способность (facultas) стремиться к конкретным добрым актам и осуществлять их на практике (Ibid. II 7. 35).

Важной особенностью раздела о К. в сочинении Вильгельма Мелитонского является отсутствие в нем подробных рассуждений о приобретаемой в К. «печати» (она лишь кратко упоминается в связи с соответствующими авторитетными мнениями) и о связанной с ней особой благодати, а также о крещальных священнодействиях, что отражает свойственную ему тенденцию отказа от укорененной в ритуале интерпретации К. и движения в сторону рациональных и формальных (церковно-канонических) интерпретаций. Эта тенденция, однако, не соответствует общей линии развития францисканской теологии; так, раздел о крещальной печати присутствует в «Глоссaх...» Александра Гэльского и в «Сумме брата Александра»; наиболее подробным и обстоятельным он является у Бонавентуры. В «Глоссах...» для объяснения смысла понятия «печать» впервые в схоластической теологии было использовано определение, составленное на основе текста «Ареопагитик»: «Печать есть священный знак общения веры и святого чина, подаваемый приступающему от иерарха» (Alex. Hal. Gloss. in Sent. IV 6. 2; ср.: Areop. EH. 2. 3. 4). Согласно Александру Гэльскому, получаемая при К. печать есть «тварный знак», к-рым «нетварная Печать», т. е. Сын Божий, отмечает уподобляющихся Ему христиан. Печать есть выражение «сакраментальной благодати», преображающей человека и уподобляющей его Христу (Alex. Hal. Gloss. in Sent. IV 6. 2). Печать просвещает «разумную силу» (vis cognitiva) души, помещая в нее «веру в Троицу», и при стремлении человека к добродетели становится основанием для благодати, подаваемой от Бога деятельной силе души. Т. о., согласно собственному определению Александра Гэльского, «печать есть умопостигаемый образ (figura intelligibilis), отображающий нетварную Троицу в тварной троице (т. е. в появляющихся в душе человека 3 высших добродетелях - вере, надежде и любви.- Д. С.), созданный посредством сакраментального слова, [выражающего] веру в Троицу, и служащий знаком отличия верных» (Ibidem). Развивая идеи Александра Гэльского, Бонавентура утверждал, что крещальная печать есть некое «духовное качество» (qualitas spiritualis), постоянно пребывающее в душе, к-рое «обозначает благодать и располагает к благодати»; поскольку печать есть подобие (similitudo) благодати, а благодать - подобие Бога, печать отображает Бога в человеке и уподобляет человека Богу, а также объединяет всех запечатленных ей друг с другом в единое «стадо Господне» (см.: Bonav. In Sent. IV 1. 1. 1-5).

Со 2-й пол. XIII в. определяющее влияние на развитие схоластической теологии стало оказывать формирование 2 наиболее представительных и влиятельных направлений - доминиканского, основоположником которого стал Альберт Великий (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Albert. Magn. In Sent. IV 3-6 // Idem. Opera omnia. 1894. Vol. 29. P. 54-147; подробный анализ содержания см.: Müller. 1967), и францисканского, к которому принадлежали Бонавентура (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Bonav. In Sent. IV 3-6 // Opera omnia. 1888. Vol. 4. P. 61-162; анализ учения о К. и Конфирмации см.: Roeder. 1973), Рихард из Медиавиллы (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Ricardus de Mediavilla. Super quatuor libros sententiarum Petri Lombardi quaestiones subtilissimae. Brixiae, 1591. T. 4. P. 30-85; анализ сакраментологии в целом и богословия К. см.: Lechner. 1925) и др. Вершиной и классическим выражением доминиканской схоластической теологии стали сочинения Фомы Аквинского († 1274), а францисканской теологии - труды Иоанна Дунса Скота († 1308). Хотя в области сакраментологии различия между их богословскими системами были не столь радикальны, как в области метафизики и общей теологии, в силу сохраняющегося до наст. времени в схоластической и неосхоластической католич. теологии богословского авторитета томистского и скотистского направлений предложенные Фомой Аквинским и Иоанном Дунсом Скотом интерпретации богословия К. имеют не только историческое, но и доктринальное значение.

I. Фома Аквинский. Последовательное и полное рассмотрение учения о К. представлено в 2 сочинениях Фомы Аквинского: в раннем «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского» (Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi = Thom. Aquin. In Sent.; раздел о К. см.: Ibid. T. 4. P. 104-259) и в главном богословском компендиуме - «Сумме теологии» (Summa theologiae = Idem. Sum. th.; раздел о К. см.: Ibid. III 66-71 // Idem. Opera omnia. 1906. Vol. 12. P. 62-124). Тему К. он затрагивал и во мн. др. сочинениях, в т. ч. в небольшом трактате «Об артикулах веры и таинствах Церкви» (De articulis fidei et ecclesiae sacramentis // Ibid. 1979. T. 42. P. 245-257); предложенный здесь обзор учения о таинствах был весьма популярен в XIV-XV вв. и повлиял на мн. формулировки, встречающиеся в трудах теологов и офиц. документах католич. Церкви этого периода (общий анализ учения Фомы Аквинского о К. см.: Dumoulin. 2014; ср. также: Jetter. 1954. S. 58-78; Neunheuser. 1983. S. 107-113).

Изложению учения о К. в «Сумме теологии» предпослан раздел о природе таинств в целом, в к-ром среди прочего Фома Аквинский предлагает собственную интерпретацию понятия «печать». По его утверждению, получаемая в К. печать - это «некий духовный опознавательный знак», отличающий христиан от всех прочих людей. В отличие от многих предшествующих схоластов Фома Аквинский подчеркивает не благодатно-мистический, а ритуальный аспект получения печати при К.: печать создает «духовную потенцию» (potentia spiritualis), благодаря наличию к-рой люди «получают доступ к почитанию Бога в соответствии с обрядом христианской религии» (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 1-2). Фома Аквинский выделяет 2 функции печати: 1) она дает человеку возможность «наслаждения славой», свидетельствуя о его причастности к народу Божию; 2) она открывает человеку доступ к таинствам и благодатным дарам, подаваемым и получаемым в Церкви, делая его причастным «священству Христа» (Ibid. 63. 3). Т. о., главное значение печати - это свидетельство о том, что при К. человеку «подается власть получать другие таинства Церкви» (Ibid. 63. 5). Поскольку Христос есть «вечный первосвященник» (ср.: Пс 109. 4; Евр 5. 6) и Его священнодействие не может быть отменено, налагаемая Им на человека через пресвитера печать также является вечной и неизгладимой (Thom. Aquin. Sum. th. III 63. 5; ср.: Neunheuser. 1983. S. 108).

Апостолы совершают крещение. Миниатюра из «Книги часов» Маргариты Орлеанской. 1420–1450 гг. (Paris. lat. 1156B. Fol. 154)

Апостолы совершают крещение. Миниатюра из «Книги часов» Маргариты Орлеанской. 1420–1450 гг. (Paris. lat. 1156B. Fol. 154)

Учение о материи и форме К. Фома Аквинский рассматривает кратко, присоединяясь к традиц. представлениям о том, что необходимой материей является обыкновенная вода (см.: Ibid. 66. 3-4), а формой - тринитарная формула (см.: Ibid. 66. 5). Обращая внимание на то, что в форме таинства К. должна быть выражена его причина, Фома Аквинский заявляет, что в призывании Св. Троицы выражается «первичная причина» (causa principalis) К., поскольку оно получает силу от Св. Троицы, по отношению к Которой все прочие причины (в т. ч. совершенное Иисусом Христом искупление) являются вторичными, а в словах «Я крещу тебя...» - непосредственная «инструментальная причина» (causa instrumentalis), т. е. акт совершающего К. пресвитера. Правосл. форму К. Фома Аквинский признает допустимой и заявляет, что при ее использовании таинство совершается (Ibid. 66. 5). Поскольку при К. вода является лишь знаком внутреннего омовения от грехов, Фома Аквинский допускает использование не только погружения, но и др. форм омовения тела водой, т. е. обливания (effusio) и окропления (aspersio), к-рые к этому времени уже вошли в католич. церковную практику (см.: Ibid. 66. 7). Говоря в целом об обрядовой стороне совершения К., Фома Аквинский различает то, что относится «к необходимости таинства», и то, что относится «к торжественности таинства». Для совершения таинства необходимы материя, форма и совершитель; в случае отсутствия или радикального изменения любой из этих частей акта К. таинство не совершается. Все прочие обрядовые особенности таинства установлены Церковью и не являются необходимыми; хотя пресвитер должен следовать церковному порядку, нарушение этого порядка не препятствует действительности таинства (Ibid. 66. 10).

В вопросах, относящихся к учению о служебном совершителе (minister) таинства К. Фома Аквинский следовал предшествующей традиции, обобщая и в нек-рых случаях уточняя ее. Нормативным совершителем таинства К. в обычных условиях является пресвитер; в условиях необходимости К. может совершать любой человек (см.: Ibid. 67. 1-5). Обсуждая нек-рые казуистические затруднения, Фома Аквинский утверждал, что К., совершенное любым мирянином по собственному желанию, а не по необходимости, будет грехом для всех, сознательно участвующих в нем, однако останется действительным (Ibid. 67. 3-5). Фома Аквинский настаивает на том, что наличие восприемника необходимо не только при К. детей, но и при К. взрослых; как при телесном рождении, при К. требуется «кормилец и педагог», к-рый добровольно берет на себя обязанность наставлять новокрещеного в христ. вере и жизни (Ibid. 67. 7-8). Рассматривая вопросы, касающиеся принимающих К., Фома Аквинский подтверждает, что К. необходимо для всех людей, т. к. без него невозможно спасение (Ibid. 68. 1). Лишь те, кто не имеют возможности принять К., но имеют веру и желание К., могут быть спасены в силу желания К., поскольку, не принимая К. «сакраментально», они принимают его «ментально» (mentaliter), т. е. в мысли и желании (Ibid. 68. 2). От приступающего к К. требуются общее раскаяние в грехах и сердечное сокрушение, однако ему не нужно каяться в грехах перед священником или приносить некое удовлетворение за грехи, поскольку при К. он в силу заслуг Христа получает отпущение всех грехов и через Христа приносит полное удовлетворение (Ibid. 68. 4-6). У приступающего к К. должно быть намерение принять таинство, поскольку никто не может умереть для ветхой жизни и начать новую жизнь вопреки собственной воле (Ibid. 68. 7). Намерения достаточно для действительности таинства; если человек приступает к К. с искренним намерением, но не имеет веры или верует не истинно, он получает печать К., однако не может получить подаваемую после К. благодать, поэтому К. не приносит ему спасения (Ibid. 68. 8). Подтверждая допустимость и спасительность К. младенцев в целом, Фома Аквинский считает непозволительной практику К. детей «неверных» (иудеев, язычников и т. д.) против воли их родителей, т. к. «по естественному закону» родители несут полную ответственность за детей до достижения теми способности мыслить и желать самостоятельно (Ibid. 68. 9-10). Необходимыми подготавливающими к К. этапами являются катехуменат и экзорцизм; согласно Фоме Аквинскому, экзорцизм служит для подготовки человека к принятию благодати и имеет собственный результат, заключающийся в действительном освобождении человека от власти злых духов (Ibid. 71. 3).

Важнейшими результатами К. Фома Аквинский считает «смерть для греха» и начало «новой жизни в благодати» (Ibid. 69. 1). По словам Фомы Аквинского, в К. человек становится соучастником страданий и смерти Иисуса Христа. Страдания Христовы «сообщаются» (communicatur) каждому принявшему К. человеку, «как если бы он сам пострадал и умер» (ac si ipse passus et mortuus esset); они становятся для человека «врачеванием» и являются тем удовлетворением, к-рое Бог принимает в качестве достаточного за все без исключения грехи, совершенные до К., а также за первородный грех (Ibid. 69. 2). Т. о., К. уничтожает «родовую» и «актуальную» вину (culpa), а также освобождает человека от вины в грехе (reatus) и от наказания за грех (poena); хотя тело человека после К. сохраняет природные страсти и остается тленным, оно будет преображено в подобие плоти воскресшего Христа после воскресения (Ibid. 3). Результаты К., связанные с получением благодати и добродетели, Фома Аквинский объясняет с помощью указания на то, что в К. человек реально «облекается во Христа», т. е. «включается в Тело Христово (incorporetur Christo) как его член», поэтому на него начинает распространяться вся благодать, подаваемая Иисусом Христом как Главой Тела: «Принявшие Крещение просвещаются Христом в познании истины и наделяются от Него плодоношением добрых дел с помощью изливаемой на них благодати» (Ibid. 68. 5). Результаты К. в аспекте отпущения грехов одинаковы для всех людей; в аспекте получения благодати и добродетелей результаты зависят от собственной веры и благочестивых усилий человека, а также от тайного избирающего действия Промысла Божия, который определяет одним людям большую, а другим - меньшую благодать (Ibid. 68. 6, 8).

II. Иоанн Дунс Скот. Учение о К., изложенное Иоанном Дунсом Скотом в его основном богословском соч. «Упорядоченные вопросы» (Ordinatio; раздел о К. см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 3-6 // Idem. Opera omnia. Vat., 2008. Vol. 11. P. 163-414), было обобщено им самим в определении К.: «Крещение есть таинство омовения души от греха, заключающееся в омовении человека-странника, который соглашается на это, либо никоим образом не возражает против этого c использованием своего свободного решения, совершенное в обычной текучей воде с произнесением слов, обозначающих акт и принимающего вместе с призыванием Троицы, при условии, что его совершителем по служению является некто отличный от принимающего, одновременно совершающий омовение и произносящий слова, а также намеревающийся совершить то, что совершает христианская Церковь» (Ibid. P. 413). При рассмотрении и обосновании этого определения Иоанн Дунс Скот следует традиционной схеме «Сентенций» Петра Ломбардского, однако усложняет ее, вводя значительное число побочных рассуждений и дистинкций. В предварительном методологическом рассуждении он обосновывает необходимость построения сложного определения. Поскольку К. не является субстанцией, оно не может иметь простого определения в аристотелевском смысле. К. есть отношение (relatio), поэтому оно должно определяться через соединение понятия основания отношения (fundaentum) со всеми условиями, необходимыми для возникновения отношения. В качестве основания отношения в случае К. может рассматриваться либо чистый внешний акт, т. е. «омовение» человека-странника (человека во время его земной жизни), либо единство внешнего акта и внутреннего (сакраментального) значения этого акта, т. е. единство внешнего омовения и омовения души от греха. Поскольку второй способ лучше отображает сложную природу К., Иоанн Дунс Скот предлагает пользоваться понятием, согласно к-рому К. есть «омовение человека, по божественному установлению действенно обозначающее омовение души от греха» (см.: Ibid. P. 165-169). Это понятие характеризует основание отношения, тогда как все прочее содержание определения описывает необходимые условия возникновения отношения с т. зр. формы и материи К., а также преподающего и принимающего К.

Согласно Иоанну Дунсу Скоту, разделение на форму и материю применительно к К. не имеет строгого философского смысла в рамках аристотелевского учения о материи и форме, т. е., в строгом смысле, формой таинства К. является само создаваемое в нем отношение, а материей - основание этого отношения, т. е. внешний акт К. как единое целое. Однако произносимые при внешнем акте слова могут называться формой в переносном смысле, поскольку по сравнению с водой они являются чем-то более первичным и более духовным, а также выполняют управляющую роль в акте (см.: Ibid. P. 174-175). Признавая, что установленной формой К. является тринитарная формула, Иоанн Дунс Скот для решения вопросов о действительности К. при ее изменении или искажении проводит различие между 2 видами необходимости при совершении таинств: 1) безусловно необходимое, т. е. то, без чего таинство не совершится; 2) условно необходимое с т. зр. совершителя, т. е. то, без соблюдения чего совершающий таинство священнослужитель будет виновен в грехе, однако таинство все же совершится (Ibid. P. 175-176). Иоанн Дунс Скот отмечает, что применительно к форме К. безусловно необходимым является именование Лиц Св. Троицы, а также самого акта К. и крещаемого, тогда как именование совершающего К. не является необходимым. На этом основании Иоанн Дунс Скот признает допустимой правосл. формулу К. (Ibid. P. 178-179). Условно необходимым является использование той формы, к-рая официально установлена в католич. Церкви; не соблюдающий эту форму пресвитер совершает грех, сознательно нарушая церковный закон (Ibid. P. 176). Многочисленные варианты искажения крещальной формулы Иоанн Дунс Скот классифицирует на основе аристотелевского представления о видах изменения (mutatio): по субстанции, по качеству, по количеству, по месту (Ibid. P. 179). Он признает недопустимыми и приводящими к недействительности таинства К. любые намеренные изменения в именовании Лиц Св. Троицы, делая исключение лишь для имени Христос, поскольку в апостольские времена К. с использованием этого имени было действительным. Воздерживаясь от вынесения окончательного суждения о том, сохраняет ли действительность К. именем Христа, Иоанн Дунс Скот предлагает пресвитерам в случае наличия у них сомнений в действительности ранее совершенного с искажениями или нарушениями К. пользоваться при повторном К. т. н. условной формулой: «Если ты крещен, я не крещу тебя, если же ты не крещен, то я крещу тебя...» (Ibid. P. 184). Для обоснования допустимости такой формулы Иоанн Дунс Скот ссылается на декреталию «De quibus dubium» из «Liber extra» (см.: CorpICan. Vol. 2. Col. 644). Обсуждая вопрос о материи таинства К., Иоанн Дунс Скот различает «ближайшую материю» (materia proxima) и «отдаленную материю» (materia remota); 1-я - это «омовение», т. е. материальное прикосновение воды к телу, 2-я - это сама омывающая «обычная вода». При этом «таинством» является только акт омовения водой, но не сама вода, вслед. чего Иоанн Дунс Скот отвергает мнение нек-рых теологов о том, что используемая при К. вода является в каком-то смысле «освященной». Вопрос о составе воды Иоанн Дунс Скот предлагает оставить «естественным философам»; если жидкость может называться водой с их т. зр., значит в ней можно совершать К. (Ioan. D. Scot. Ordinatio // Opera omnia. Vol. 11. P. 191-196). Для совершения К. материя и форма должны совпадать по месту и по времени, т. е. присутствовать «одновременно»; поясняя это условие, Иоанн Дунс Скот отмечает, что недопустимо завершение крещального омовения до начала произнесения слов, и наоборот (Ibid. P. 320-321).

Рассматривая вопросы, связанные с принятием таинства К. и условиями его действительности и действенности, Иоанн Дунс Скот следует традиц. различению, выделяя: 1) нормативное христ. К., в к-ром человек принимает «таинство и реальность»; 2) притворное (фиктивное) К., в котором принимается «только таинство»; 3) «крещение кровью» и «крещение по намерению», в котором принимается «только реальность». В рамках изложения учения о нормативном К. он касается вопроса о К. младенцев, соглашаясь с тем, что им при К. отпускается вина и подается благодать; поскольку подаваемые младенцам добродетели могут рассматриваться исключительно как благодатные сверхъестественные дары, обосновать рационально наличие их у младенцев невозможно, однако следует доверять учению Церкви в этой области (Ibid. P. 227-233). В вопросе о допустимости совершения К. младенцев вопреки воле «неверных» родителей Иоанн Дунс Скот не соглашался с Фомой Аквинским, утверждая, что такое К. можно и нужно совершать; он обосновывал это тем, что предоставление младенцам возможности спасения через К. и принятие христианства с религ. т. зр. безусловно лучше, чем оставление их для воспитания в учении, противоположном истинному богопочитанию, т. к. в последнем случае их вечная гибель неизбежна. При этом Церковь или светская власть после К. обязаны ограждать детей от возможных преследований со стороны «неверных» и заботиться об их воспитании в христ. религии (см.: Ibid. P. 274-277). Значительное внимание Иоанн Дунс Скот уделяет вопросу о притворном К., к-рый он связывает со сложной проблемой допустимости насильственного К. Согласно его рассуждению, если взрослого и разумного человека принуждают к К., он может в момент совершения К. либо открыто заявить о своем несогласии, либо молча и тайно остаться несогласным, либо притворно заявить о своем согласии, либо искренне согласиться на К. В первом и во втором случаях К. не совершается, поскольку таинство не может произойти без желания человека. При этом в первом случае человек не обязан соблюдать после К. правила христ. веры и не подчинен Церкви, а во втором случае он подпадает под власть Церкви, поскольку, имея возможность открыто заявить о несогласии, не сделал этого (см.: Ibid. P. 241-249). Во всех случаях притворного согласия на К. таинство совершается, однако вслед. отсутствия внутренней веры человек не получает «реальность таинства», т. е. благодать К.; он может получить ее, если впосл. принесет покаяние в своем обмане, причем обязанностью Церкви является побуждать его к такому покаянию, поскольку, формально согласившись войти через К. в Церковь, человек добровольно подчинил себя ее власти (см.: Ibid. P. 250-260). Если человек соглашается на К. искренне, даже под угрозой смерти, К. является действительным и действенным, поскольку для совершения таинства достаточно искренней интенции и искренней веры в момент его совершения; предварительные и последующие условия и обстоятельства в таком случае не имеют значения. В целом принуждение к К. со стороны церковных или светских властей Иоанн Дунс Скот считает допустимым и оправданным, поскольку даже притворное принятие К. препятствует «неверным» соблюдать «их закон», т. е. следовать нормам их религий, и вынуждает их хотя бы внешне вести христ. жизнь, результатом чего может стать уже искреннее обращение в христианство их самих или их потомков (см.: Ibid. P. 276; подробнее о проблеме см.: Colish. 2014. P. 205-210, 303-306).

При изложении учения о служебных совершителях К. Иоанн Дунс Скот присоединяется к традиц. мнению о том, что действительность К. не зависит от чистоты веры или морального достоинства совершителя. По его мнению, если перед человеком стоит выбор - умереть без К. или принять К. у отлученного от католич. Церкви или находящегося вне общения с ней пресвитера, следует принимать К.; однако принятие К. у еретика и раскольника становится смертным грехом для приступающего к К., если у него была возможность принять К. у законно поставленного пресвитера, к-рую он отверг (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio // Opera omnia. Vol. 11. P. 280-297). Вопрос о возможности совершения К. ангелами (добрыми или злыми) Иоанн Дунс Скот решает, ссылаясь на то, что при К. необходимо физическое омовение, к-рое не может совершить духовное существо; т. о., ангел может совершить К., лишь если он облечется в некое тело, однако признание такого К. истинным возможно лишь в случае наличия прямого откровения о том, что оно совершено по повелению Бога, а не является иллюзией и обманом злых духов (Ibid. P. 303-304). Говоря о намерении (intentio) пресвитера, необходимом для совершения К., Иоанн Дунс Скот различает намерение совершить тот акт, к-рый он совершает, и намерение достичь той цели, для к-рой совершается этот акт. Для действительности К. достаточно, чтобы оба намерения наличествовали у совершителя, т. е. он должен иметь намерение совершить К. согласно церковному порядку и намерение сделать крещаемого христианином и членом Церкви (Ibid. P. 328-329).

Иоанн Дунс Скот не предлагает подробного рассмотрения результатов К., указывая, что все результаты по своей природе могут быть сведены к дарованию благодати (см.: Ibid. P. 269). Он выделяет 3 одновременно действующие причины результатов К.: «первичной причиной» (causa principalis) является Бог, подающий благодать; 2-й причиной являются страдания и заслуги Иисуса Христа, на основании которых подается благодать (causa meritoria); 3-й причиной является сам принимающий К. и благодать человек (suscipiens). Действие первичной причины одинаково распространяется на всех людей, приступающих к К., однако К. имеет разные результаты как вслед. того, что заслуги Христа вменяются реально лишь тем, кто избранны в божественном предопределении, так и вслед. того, что приступающие к К. имеют разное расположение души. Т. о., полнота получаемой при К. благодати зависит как от сокрытой Божественной воли, так и от «расположенности приступающего» (dispositio in suscipiente) к принятию этой благодати, т. е. предварительной подготовки души посредством покаяния, сокрушения, стяжания добродетелей и т. п. (см.: Ibid. P. 269-273).

Особое внимание Иоанн Дунс Скот уделяет рассмотрению вопроса о получаемой при К. печати. Намеренно не используя учение о печати в определении К. и в разделах, посвященных анализу природы К., Иоанн Дунс Скот помещает вопрос о сущности и назначении печати в контекст изложения церковного учения о неповторяемости К. Соглашаясь с тем, что К. не должно повторяться (см.: Ibid. P. 343-346), и отмечая, что за его повторение должно налагаться каноническое наказание (см.: Ibid. P. 347-351), Иоанн Дунс Скот приводит мнение теологов о том, что основанием неповторяемости К. является получение душой при К. печати. Он предлагает подробный филологический, исторический и богословский анализ понятия «печать». Рассматривая различные гипотезы предшествующих схоластов о природе печати, Иоанн Дунс Скот приходит к выводу, что учение о печати не может быть выведено ни из данных естественного разума, ни из истин христ. веры. Он отмечает, что в патристический период учения о печати не существовало (см.: Ibid. P. 352-363). Т. о., согласно выводу Иоанна Дунса Скота, учение о печати основывается лишь на схоластической традиции и на церковном авторитете; под последним он понимает декреталию «Maiores ecclesiae causas» (Ibid. P. 370). Ссылаясь на то, что «множественность не следует полагать без необходимости», Иоанн Дунс Скот заявляет, что природа и результаты К. могут быть объяснены без использования понятия «печать», поэтому оно не является необходимым и не требуется в сакраментологии (см.: Ibid. P. 363-366). Однако он соглашается с тем, что это понятие должно быть сохранено ради послушания авторитету католич. Церкви (Ibid. P. 370). При этом, сохраняя само понятие, Иоанн Дунс Скот предлагает такую интерпретацию, при к-рой печать не может считаться чем-то реальным. Критикуя и отвергая томистское учение о том, что печать есть «абсолютная форма» и «потенция души» (см.: Ibid. P. 381-392), Иоанн Дунс Скот определяет печать как «некое внешнее отношение (respectum), возникающее у души от Бога непосредственно при принятии неповторяемого таинства» (Ibid. P. 393). Т. о., печать оказывается не внутренним качеством души, а ее внешним отношением; она ничего не меняет реально в самой душе, но лишь наделяет человека формальным свойством «быть принявшим Крещение», к-рое является основанием неповторимости К. Печать может считаться «знаком или основанием обязательства души по отношению к Богу», но лишь в переносном смысле, поскольку это обязательство связано с самим актом К. (ср.: Ibid. P. 410). Т. о., развитие схоластического учения о печати у Дунса Скота достигает своего логического завершения: после многочисленных попыток духовной и мистической интерпретации печати произошло возвращение к первоначальному представлению о ней как о простом формальном признаке, отличающем принявших К. от не принявших его (ср.: Neunheuser. 1983. S. 114-115).

Общий контекст схоластики на протяжении XIV-XV вв. задавала деятельность считавших себя последователями Фомы Аквинского (томисты; via Thomae) и Иоанна Дунса Скота (скотисты; via Scoti) университетских теологов, которые во взаимных дискуссиях разъясняли и защищали богословские принципы соответствующих направлений. Влиятельной оставалась также августинианская традиция, представители к-рой в области учения о таинствах стремились оградить классические формулировки блж. Августина и Сен-Викторской школы от чрезмерного использования для их интерпретации понятий аристотелевской философии. Поскольку в отношении природы К. и его основных характеристик расхождения между теологическими школами поздней схоластики были минимальными, большинство теологов этого периода при комментировании «Сентенций» уже не излагали целиком все учение о К., а ограничивались рассмотрением тех или иных результатов К. или условий его действительности в разных обстоятельствах. В ходе активизировавшихся в XV в. переговоров о заключении унии между католич. Церковью и вост. Церквами (православными и дохалкидонскими) перед Папским престолом и католич. теологами встала задача выразить в строгих формулировках основные положения догматического учения католич. Церкви. В принятых по итогам переговоров на Ферраро-Флорентийском Соборе (1438-1445) документах было догматизировано католич. учение о таинствах в целом и о К. Об осуществленном в этот период в католич. Церкви успешном синтезе церковно-канонического и теологического учения о К. свидетельствует то, что в догматических и канонических формулировках использовалась ранее выработанная схоластами терминология, а теологи все чаще ссылались для обоснования своих мнений на церковные определения (ср.: Ulrich. 2001. S. 700). В 1-й пол. XVI в. возникновение и распространение протестантизма потребовало дальнейшего уточнения католич. учения о таинствах. В богословских дискуссиях между католиками и протестантами католич. теологи опирались на традиц. принципы сакраментологии, закрепленные в церковных постановлениях XV в., отвергая любые попытки их пересмотра и изменения. Вслед. такого консервативного подхода в декретах Тридентского Собора (1545-1563) католич. учение о К. не подвергалось переосмыслению в его основном содержании, но лишь было ограждено от наиболее серьезных искажений и ошибочных интерпретаций.

«Крещение» из серии «Семь Таинств». Гравюра. Ок. 1576 г. Мастер Ф. Галле

«Крещение» из серии «Семь Таинств». Гравюра. Ок. 1576 г. Мастер Ф. Галле

В скотистском направлении схоластики идеи Иоанна Дунса Скота и его учеников занимали доминирующее положение до сер. XIV в., когда началось распространение сочинений Уильяма Оккама († 1347), основоположника номиналистического «нового пути» (via moderna). Однако учение Оккама о К., выраженное в записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского (Guillielmus de Ockham. Quaestiones in librum quartum Sententiarum (Reportatio) // Opera theologica. St. Bonaventure (N. Y), 1984. Vol. 7; раздел о К. см.: Ibid. P. 20-61), содержит лишь незначительные и второстепенные отличия от учения Иоанна Дунса Скота. В учении о К. внимание Оккама сосредоточено на 2 темах: он исследует природу получаемой при К. печати, а также рассматривает связь между отпущением грехов и дарованием благодати при К. Предлагаемое Оккамом определение К. является сокращенной версией определения Иоанна Дунса Скота (см.: Ibid. P. 27); он соглашается с традиц. представлениями о материи, форме и условиях действительности К. Получаемой при К. печати Оккам дает определение, к-рое еще в большей степени, чем определение Иоанна Дунса Скота, подчеркивает ее формальный характер: «Печать есть некий знак, наложенный на принявшего Крещение (signum impressum baptizato), посредством которого он отличается от не принявшего Крещение; этот знак служит для различения, для напоминания и для свидетельства об обязательстве по отношению к божественному закону; после наложения он всегда остается как неуничтожимый» (Ibid. P. 28). Признавая, что при К. отпускается первородный грех и актуальные грехи, Оккам в духе отстаиваемого им волюнтаризма подчеркивает, что основанием для этого отпущения является исключительно свободное желание Бога, а не сам по себе акт К. Оккам не принимает традиц. мнение, что подаваемая в К. благодать создает в душе «навык» (habitus) добродетелей или сами добродетели; согласно Оккаму, благодатное устранение греха и вины создает необходимые условия для того, чтобы человек пользовался своей природной способностью и сам приобретал добродетели (см.: Ibid. P. 50-59; ср.: Neunheuser. 1983. S. 115-116).

Характерный для схоластики XV в. пример эклектичного смешения августинианских, томистских, скотистских и номиналистических идей представлен в комментарии к 4-й кн. «Сентенций» Петра Ломбардского, составленном на основе лекций Габриеля Биля († 1495) его учениками (Biel G. Collectorium circa quattuor libros Sententiarum / Hrsg. W. Werbeck, U. Hofmann. Tüb., 1975. Vol. 4. Pt. 1; раздел о К. см.: Ibid. P. 119-282). В общем учении о К. Биль следует Иоанну Дунсу Скоту и Оккаму; К. он определяет как «омовение (lotio) человека-странника, не выражающего несогласия, которое совершается в простой текучей воде кем-то другим, произносящим надлежащую формулу с надлежащим намерением» (см.: Ibid. P. 119). При рассмотрении вопроса об установлении К. Биль подчеркивает, что при Крещении Господнем вода не была «освящена» в прямом смысле, но лишь получила «предназначение» и возможность использования в таинстве К., поэтому никакой собственной силы вода при К. не имеет (см.: Ibid. P. 143). Наиболее подробно Биль рассматривает вопросы, относящиеся к результатам К.; он подчеркивает определяющее значение божественной благодати, являющейся источником и основанием всего того, что человек приобретает в К. Согласно Билю, лишь в К. человеку подается благодать, изглаживающая все его грехи, поэтому последующее покаяние в действительности является повторным возвращением человека к благодатному дару, поданному ему в К.; во многом мнения Биля в этой области предвосхищают взгляды М. Лютера, знавшего его сочинения (подробнее об учении Биля см.: Jetter. 1954. S. 79-108). Как у Биля, так и у мн. др. католич. теологов XV-XVI вв. церковно-ритуальные аспекты К. отходят на второй план, а основным предметом внимания становится субъективное значение К., его роль в системе отношений между Богом и человеком (о схоластической сакраментологии XIV-XV вв. см.: Zahnd. 2014).

II. Декреты Ферраро-Флорентийского Собора. Учение о К. излагается вместе с учением о др. таинствах в «Декрете об армянах» (Decretum pro Armeniis), принятом на Ферраро-Флорентийском Соборе и утвержденном 22 нояб. 1439 г. буллой папы Римского Евгения IV (1431-1447) «Exsultate Deo» (см.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 333-334. N 1313-1316). Почти все формулировки были заимствованы составителями этого документа из соч. «Об артикулах веры...» Фомы Аквинского (ср.: Signori. 2013. S. 235-237). К. определяется в «Декрете...» с т. зр. его экклезиологического и сотериологического значения как «врата духовной жизни», т. к. посредством К. люди становятся «членами Христа» (membra Christi) и вводятся в тело Церкви. Материей К. объявляется «истинная природная вода, безразлично, теплая или холодная»; признается допустимость как традиц. католич, так и правосл. тринитарной крещальной формулы, т. к. для действительности К. в форме должен быть выражен акт и совершено призывание Св. Троицы. Совершителем (minister) К. является священник, а в условиях необходимости - любой человек; от совершителя требуется «соблюдать форму Церкви и намереваться сделать то, что делает Церковь». Результатом К. является «отпущение (remissio) всякой вины (culpae), первородной и актуальной, а также всякого наказания (poenae), которое должно быть наложено за эту вину». Поскольку К. уничтожает всю вину, умерший сразу после К. немедленно достигает «Царствия Небесного и созерцания Бога» (см.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 333-334. N 1314-1316). В «Декрете» подтверждается получение «неуничтожимой» (indelebile) печати в 3 таинствах: К., Конфирмации и Священстве; природа печати выражена общими и неопределенными терминами: «...некий духовный знак, служащий для отличения [принявшего таинство] от других» (Ibid. P. 333. N 1313). В «Декрете о яковитах», принятом также на Ферраро-Флорентийском Соборе и утвержденном 4 февр. 1441 г. буллой папы Римского Евгения IV «Cantate Domino», подтверждается, что К. является единственным средством спасения для младенцев (см.: Ibid. P. 341. N 1349), поскольку благодаря К. они «избавляются от господства диавола» и «усыновляются как чада Божии». В «Декрете» предписывается не откладывать К. младенцев на 40-й или 80-й день, но совершать его при первой же возможности (подробнее о вероучительных и обрядовых аспектах совершения К. в XV в. см.: Signori. 2013).

III. Декреты Тридентского Собора. Работу над «Декретом о таинствах», в котором предполагалось осудить все протестант. заблуждения в области сакраментологии, участники Тридентского Собора начали в янв. 1547 г. В качестве основы для дискуссий о К. использовался оглашенный на общей конгрегации 17 янв. 1547 г. документ «Заблуждения еретиков относительно таинства Крещения» (Errores haereticorum circa sacramentum baptismi // CTrident. Vol. 5. P. 836-838), в к-ром были собраны 17 ошибочных мнений протестантов о К. в виде цитат из сочинений основоположников протестантизма (гл. обр. Лютера) или кратких резюме (протоколы обсуждения учения о таинствах в целом и о К. теологами Собора см.: Ibid. P. 844-868. N 326, 328-329, 331, 333-334, 336, 338, 340-342; протоколы обсуждения общей конгрегацией см.: Ibid. P. 984-993. N 387-394; общий обзор см.: Jedin. 1957. S. 316-335; Neunheuser. 1983. S. 117-120).

В итоговом тексте «Декрета о таинствах» (Decretum de sacramentis // CTrident. Vol. 5. P. 994-996. N 395; cр.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 381-384. N 1600-1630), принятом на 7-й сессии Тридентского Собора 3 марта 1547 г., содержится 14 канонов о К., в к-рых отвергаются протестант. мнения и подвергаются анафеме их приверженцы; при этом католич. учение не излагается. В преамбуле утверждается, что учение о таинствах является продолжением и завершением учения об оправдании, к-рое было утверждено на предшествующей сессии Собора в «Декрете об оправдании»; в этом документе К. рассматривается как «инструментальная причина» (causa instrumentalis) оправдания, фактически отождествляемого со спасением, и именуется «таинством веры» (sacramentum fidei), без к-рой «никто не может получить оправдания» (см.: Decretum de justificatione. 7 // CTrident. Vol. 5. P. 793; cр.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 371. N 1579). Развивая общее представление о спасительном значении К. в канонах «Декрета о таинствах», участники Тридентского Собора анафематствуют тех, кто не признают необходимость К. для спасения (Decretum de sacramentis: Canones de sacramento baptismi. 5 // CTrident. Vol. 5. P. 996). В др. канонах «Декрета о таинствах» осуждаются следующие мнения: что католич. Церковь не имеет истинного учения о К.; что Иоанново крещение имело такую же силу, какую имеет христ. К.; что при совершении К. не требуется использование воды; что после принятия К. человек не может утратить благодать; что после К. человек обязан лишь хранить веру, но не обязан следовать «закону Христову», т. е. исполнять заповеди и вести добродетельную жизнь, а также соблюдать «установления Церкви», в к-рой он принял К.; что все грехи, совершенные после К., отпускаются или становятся простительными в силу «воспоминания» (recordatio) о К. и веры в его спасительную силу, поэтому таинство Покаяния не имеет собственной силы; что грех отречения от веры не заглаживается покаянием и для его отпущения требуется повторное К.; что К. может совершаться только над лицами, достигшими возраста Иисуса Христа при принятии им Иоаннова крещения; что младенцев недопустимо крестить или что их нужно крестить повторно, если они не были воспитаны в христ. вере (см.: Ibid. P. 995-996; ср.: Denzinger. Enchiridion. 1976. P. 383-384. N 1614-1627). Серьезные дискуссии в ходе обсуждения канонов участниками Собора вызвал 4-й канон, осуждающий мнение о том, что К., совершенное еретиками и раскольниками по надлежащей форме и с надлежащей интенцией, не является действительным. Нек-рые теологи и прелаты предлагали ввести в него дополнительные условия действительности К., совершенного вне католич. Церкви, однако в итоге сторонникам традиц. позиции удалось добиться того, чтобы восходящее к блж. Августину учение о действительности еретического К. осталось неизменным (подробнее см.: Vercruysse. 1970). Несмотря на то что «Декрет о таинствах» Тридентского Собора имеет исключительно отрицательное содержание и не противопоставляет протестант. мнениям католич. опровержения, он четко и исчерпывающе обозначает границы традиц. католич. учения о К., выход за к-рые с т. зр. католицизма означает уклонение в ересь.

В лютеранстве отправной точкой является учение Мартина Лютера об оправдании грешника одною благодатью (sola gratia). Принятие К. знаменует реальное приобщение верующего к благодати оправдания. В сотериологической сущности К. лютеранское вероучение отмечает христологическое и пневматологическое измерения, составляющие единое целое. Искупление, совершенное Сыном Божиим на Кресте, становится достоянием верующего через таинство К. благодаря действию Св. Духа: Бог «при помощи Своего Сына избавил (freigemacht) нас от тьмы невежества и уз (Gefängnis) греха и смерти, при помощи Крещения и Духа Святого возродил и просветил нас» (Формула Согласия: Детальное изложение. II 15 // Книга Согласия. С. 652). К. установлено Богом и является одним из важнейших условий спасения (Лютер М. Большой катехизис. IV 6 // Там же. С. 547); Бог является главным совершителем таинства: «Ибо быть крещеным во имя Божие - значит быть крещеным не людьми, но самим Богом. Таким образом, хотя Крещение и осуществляется человеческими руками, оно воистину является деянием самого Бога (Gottes eigenes Werk)» (Там же. IV 10 // Там же. С. 548).

Лютеранское крещение в Аугсбурге. Гравюра. 1732 г. Мастер Б. Пикар

Лютеранское крещение в Аугсбурге. Гравюра. 1732 г. Мастер Б. Пикар

Исходя из определения ап. Павлом К. как «водной бани посредством слова» (в лат. пер. lavacrum in verbo; см.: Еф 5. 26), Лютер противопоставляет свое учение взглядам на К. богословов-схоластов (Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и их последователей), в концепциях которых, по его мнению, была потеряна из виду решающая роль слова и установления Божиих (Лютер М. Шмалькальденские артикулы. V 1-3 // Книга Согласия. С. 391). «Крещение - это не просто вода, но это вода, употребляемая по установлению Божиему и соединенная со словом Его» (Он же. Малый катехизис. IV 2 // Там же. С. 429). Через слово Сам Бог соединяет (setzt) с водой «Свою честь, Свою силу (Kraft) и Свое могущество (Macht)» (Он же. Большой катехизис. IV 17 // Там же. С. 549). Поэтому «когда слово присовокупляется к воде, как установлено Богом, это является таинством (Sakrament) и называется Крещением Христовым (Christustaufe)» (Там же. IV 22 // Там же. С. 550; здесь Лютер фактически дословно повторяет положение блж. Августина). Отсюда происходит «эффективное» понимание К. в лютеран. богословии, т. е. такое, при к-ром объективное действие таинства превосходит субъективные условия его восприятия: «...когда Слово присовокупляется к воде (bei dem Wasser ist) - Крещение действительно (rechtmässig), даже если отсутствует вера. Ибо моя вера не созидает Крещения, но принимает его. Итак, Крещение не становится недействительным (unrecht), даже несмотря на то, что оно неправильно принимается или применяется, поскольку оно зависит (gebunden), как уже говорилось, не от нашей веры, но от Слова Божиего» (Там же. IV 53 // Там же. С. 555).

Реально-символический переход (transitus) от смерти к жизни через сопогребение и совосстание верующего со Христом составляет главное богословское содержание К. (Philippus Melanchthon. Loci theologici // CR. Vol. 21. Сol. 211-213). Следствием принятия К. являются смерть ветхого человека и восстание нового в благодати, а также освобождение от тирании диавола и первородного греха в силу того, что крещаемому усваивается праведность Христа, заслуженная Его подвигом искупления, и заключается союз с Богом о невменении греха. В таинстве К. Бог «дарует вечное блаженство (Seligkeit) всем, кто верует» (Лютер М. Малый катехизис. IV 6 // Книга Согласия. С. 430), подает утешение, силу для непрекращающейся борьбы с последствиями первородного греха, для покаяния. Заключаемый в К. союз с Богом делает к Нему путь для христианина всегда открытым. «Сила (Kraft), действие (Werk), польза, плод и цель Крещения заключаются в спасении (selig macht)» (Он же. Большой катехизис. IV 24 // Там же. С. 550). Поэтому в лютеран. вероучении К. является основанием христ. жизни, началом истинного богопознания и веры в Св. Духе (Формула Согласия. II 16), прямым доступом к божественным благам, к общине святых и Евхаристии. Это основание полагается в человеке безвозмездно, не по заслугам, но только благодатью. Поскольку К. вводит в духовную реальность новой жизни, нового творения и последнего Суда, оно изначально носит также эсхатологический характер (Meinhold. 1971. S. 93; ср.: Luther M. Eyn Sermon von dem heyligen hochwirdigen Sacrament der Tauffe // Idem. WA. Bd. 2. S. 730).

С антропологической т. зр. К. значимо тем, что освящает всего душевно-телесного человека: верующая душа принимает спасительное слово обетования, а погружаемое в воду тело соединяется с ним, поскольку неразрывно связано с душою. Словесная и материальная стороны таинства образуют единое К., поэтому «тело и душа должны быть спасены (selig werden) и жить вечно» (Большой катехизис. IV 46 // Книга Согласия. С. 554).

Принявшим К. следует незыблемо верить в действительность своего спасения силою обетования Божия. Несмотря на то что по человеческой слабости происходят отпадения от благодати К., необходимо постоянно памятовать о нем (perpetua memoria), утверждаться в вере в его спасительную силу (virtutem) и прибегать к покаянию (poenitentia) в грехах как «возращению к Крещению» (reditus ad baptismum; die Rückkehr zur Taufe; см.: Luther M. De captivitate babylonica ecclesiae praeludium // Idem. WA. Bd. 6. S. 527; Большой катехизис. IV 79 // Книга Согласия. С. 559). Двуединство К. и покаяния в понимании Лютера позволяет ему говорить о К. как о длящемся на протяжении земной жизни человека событии. Так, значение К. состоит в том, «что живущий в нас ветхий Адам должен быть погружен под воду и умерщвлен со всеми своими грехами и злыми вожделениями путем ежедневного сокрушения и покаяния, и что вместо него должен ежедневно возрастать новый человек, который будет жить вечно в праведности и чистоте пред Богом» (Малый катехизис. IV 12 // Там же. С. 430); «жизнь истинного христианина - это не что иное, как повседневное крещение, которое однажды началось и должно продолжаться постоянно (immer darin gegangen)» (Большой катехизис. IV 65 // Там же. С. 558). Этот мотив совершенствования в добродетелях, нравственного возрастания вследствие К. становится решающим в пиетизме, в представлениях эпох Нового времени и Просвещения. К. воспринимается в большей степени как назидательный обряд, содержащий увещание к истинному внутреннему покаянию и обещание видимого обновления личной жизни христианина, чем как средство сообщения божественной благодати. В связи с этим становится дискуссионным обычай крещения детей, смещается акцент на конфирмацию в сознательном возрасте как на необходимое восполнение К. в раннем возрасте, на первый план выходит необходимость обретения индивидуального нравственно-религиозного опыта. Сосредоточение на субъективной стороне К. привело к забвению его церковной роли и, как следствие, к регулярной практике частного, домашнего К.

Для того чтобы ритуальный символизм в наибольшей степени соответствовал сотериологическому содержанию К., Лютер называет полное троекратное погружение (mersio, immergere; das Untertauchen) крещаемого в воду предпочтительным, хотя и не абсолютно необходимым образом совершения таинства как над взрослыми, так и над детьми: «Ибо деяние (Werk), или обряд (Zeremonie), заключается в том, что мы погружаемся (sinken) под воду, которая полностью покрывает нас, а затем опять извлекаемся (herauskommen) оттуда. Две эти составные части обряда - погружение в воду и извлечение из воды - являют силу и действенность (Kraft und Wirkung) Крещения, которое является не чем иным, как умерщвлением ветхого Адама и воскресением нового человека» (Там же). В совр. лютеран. практике, напротив, стало наиболее распространенным троекратное обливание головы крещаемого водой.

В отношении др. элементов литургической стороны К. в лютеранстве также прослеживается явная тенденция к постепенному упрощению обряда, намеченная уже при жизни Лютера, к отказу от таких традиц. элементов, как преподание соли, помазание елеем, возложение рук при чтении «Отче наш», а также к существенному сокращению экзорцизмов (см.: Peters. 1994. S. 159-160; Pinggéra. 2008. S. 89-90, 97). Главной побудительной причиной обрядовой редукции считается опасение магического восприятия принимающими таинство тех ритуальных действий, изначальный смысл которых утратил для совр. человека ясность. Однако обряд К. в лютеранстве не унифицирован и допускает различные вариации во второстепенных формах.

К. детей в лютеранстве допускается как в силу заместительной веры (fides aliena; букв.- чужая, заимствованная вера) их родителей, крестных и Церкви, так и в силу действия заповеди Божией о крещении всех народов во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28. 19), не связанного с возрастными особенностями и глубиной личной веры крещаемого. Кроме того, для Лютера и лютеран. богословия характерно представление о К. как таинстве, действенно пробуждающем веру (Baptismus fidem excitat - Philippus Melanchthon. Loci theologici // CR. Vol. 21. Сol. 213). При таком понимании К. детей предполагает мольбу Церкви о даровании им собственной детской веры (fides infantium) или наличие у них таковой. При К. младенцев «мы приносим ребенка с уверенностью и надеждой, что он верует, и мы молимся о том, чтобы Бог даровал ему веру. Но крещение его основывается не на этом, а всецело на заповеди Божией (Gott befohlen hat)» (Лютер М. Большой катехизис. IV 57 // Книга Согласия. С. 556). «Младенцы должны быть крещены, потому что с Крещением предлагается спасение (salus)» (Apol. Conf. Aug. IX 2; ср.: Лютер М. Шмалькальденские артикулы. V 4 // Книга Согласия. С. 392), т. е. Царство Божие, благодать и жизнь вечная, к-рые обретаются только жизнью в Церкви (Philippus Melanchthon. Loci theologici // CR. Vol. 21. Сol. 297, 858-859).

Лютеран. церкви всегда отрицательно относились к анабаптизму (см ст. Анабаптисты), осуждали его положения в своих вероисповедальных документах (см., напр.: Apol. Conf. Aug. IX 3). Тот факт, что среди принявших К. в раннем детстве немало людей, очевидно наделенных дарами Св. Духа, свидетельствует, по мнению лютеран, о богоугодности К. младенцев (Лютер М. Большой катехизис. IV 49-50 // Книга Согласия. С. 554-555; Apol. Conf. Aug. IX 3). Аргументом против возможности перекрещивания служит не схоластическое учение о сообщении душе неизгладимой печати, а указание на грех суесловного злоупотребления (abuti) именем Божиим при повторном совершении таинства, ввиду отвержения (improbare) истинного призывания (veram invocationem) Бога при первом (Philippus Melanchthon. Loci theologici // CR. Vol. 21. Сol. 855), а также на радикальное обновляющее действие Божие в К., фундаментальный переворот (Neukonstituierung), в корне затрагивающий все существование (Existenz) человека (Härle. 2012. S. 563). Действие и обетование Божии не теряют силу в зависимости от качества и меры восприятия таинства человеком. По лютеран. представлениям, «если крестится лицемер или неверующий, он не возрождается. Но Крещение действительно, Божие провозглашение благодати и прощения грехов непреложно. Если грешник обратится, ему не нужно нового Крещения. Крещение, которое он получил, действительно» (Вислёфф. 2009. С. 136; ср.: Лютер М. Большой катехизис. IV 52 // Книга Согласия. С. 555).

В совр. богословских диалогах лютеран с преемниками анабаптизма, меннонитами и баптистами, декларируется согласие в отношении этического измерения К., взаимное уважительное отношение и внимание к различным крещальным традициям, однако взаимопонимание по существенным вопросам - в первую очередь о таинстве К. как средстве избавления от первородного греха и реального благодатного освящения человека - до сих пор не достигнуто (см., напр.: Hüffmeier. 2005).

Совершение таинства К. в лютеранстве предписывается в регулярных случаях ординированным служителям Церкви; в исключительных ситуациях смертельной опасности допустимо К. любым человеком. Крещальная формула, как и в католич. традиции, произносится служителем таинства в индикативе от 1-го лица «Я крещу тебя...» (ср.: Philippus Melanchthon. Loci theologici // CR. Vol. 21. Сol. 853-854), хотя в богослужебных указаниях приводится и пассивная форма «Крещается...» (Truscott. 2008. P. 47).

В др. крыле Реформации утвердился спиритуалистический, или мистический, взгляд на К. Главным признается действие Духа Божия на душу человека, производящее сознательную веру и внутреннее перерождение. На этом основании во мн. направлениях совр. реформатства, испытавших влияние анабаптизма, отрицается К. детей. В утрированной форме такой взгляд проявился в XX в. в представлениях пятидесятников о «крещении» Св. Духом и огнем, к-рое не имеет необходимой связи с сакраментальным обрядом водного К. и выражается, как правило, в сильных эмоциональных переживаниях «крещаемого» при излиянии на него разнообразных духовных даров (подробнее см.: Macchia. 1993; Albrecht. 2008).

Поскольку для реформатов духовное К. имеет приоритет перед водным К., видимая сторона таинства умаляется в значении и действенности; ей придается статус социальной церемонии, вводящей в общину верующих, значение внешнего удостоверения уже совершившегося возрождения человека вслед. внутреннего К. Литургические символы и реальность, на которую они указывают, не тождественны и прямо не взаимодействуют. Такое понимание К. классифицируется совр. исследователями как «символическое» (Meinhold. 1971. S. 96-97). Подобных концепций придерживались Андреас Карлштадт, Томас Мюнцер, Ульрих Цвингли. Отличительной чертой представления о К. у последнего является нейтральное отношение к К. младенцев. Цвингли обращает внимание на то, что в Свящ. Писании хотя и нет прямой заповеди об этом, однако нет и запрета. Прообразом К. он считал обрезание в ВЗ, к-рое касалось и детей. Поскольку, по его мнению, действие первородного греха проявляется лишь с наступлением сознательного возраста, особой необходимости крестить младенцев нет. Однако с нравственной т. зр. К. детей так или иначе побуждает их к добродетельной жизни и возлагает на родителей ответственность перед общиной за их христ. воспитание (см.: Zwingli H. Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe // CR. 1927. Vol. 91. P. 331-333). Через К. дети христиан входят в завет с Богом и присоединяются к Его народу. Однако непосредственной сотериологической роли К. играть не может, поскольку, по учению Цвингли, человека к спасению предопределяет Бог и таинства не могут оказывать влияния на Его волю.

Во многом схожие взгляды на К. декларируются в кальвинизме (см. подробнее в статьях Кальвин, Гейдельбергский катехизис). В связи со значительным усилением акцента на теории божественного предопределения, К., будучи лишь знáком избранности и совершившегося духовного перерождения, не считается в вероучениях церквей, придерживающихся кальвинист. взглядов, необходимым для спасения. Так, изложенная в авторитетном для пресвитериан, конгрегационалистов, методистов и др. Вестминстерском исповедании доктрина определяет: «Хотя пренебрегать крещением или отвергать его есть великий грех, тем не менее благодать и спасение не настолько связаны с ним, чтобы человек не смог обрести духовное возрождение или спасение без него, или чтобы можно было сделать вывод, что все крещеные несомненно духовно возрождены» (Conf. Westm. 28. 5). Вслед. этого отсутствует указание на возможность К. мирянами в ситуации смертельной опасности.

Касательно формы совершения К. Вестминстерское исповедание учит, что «погружение (dipping) крещаемого в воду не является обязательным; но совершение крещения посредством возливания (pouring) воды или кропления (sprinkling) водой также правильно» (Ibid. 28. 3).

Вероучительные положения о таинстве К. и их библейские основания были пересмотрены в реформатском богословии во 2-й пол. XX в. с позиций совр. герменевтики и экзегезы (см., напр.: Barth K. 1947; Barth M. 1951). Активную полемику среди известных протестантских богословов вызвала основательная критика К. Бартом (Barth. KD. IV 4) сложившейся в согласии с учением Кальвина традиции К. детей из христ. семей в знак заключенного Богом завета с Его народом по аналогии с ветхозаветным обрезанием (Calv. Inst. IV 16. 5-6, 10-16). Главным евангельским основанием для таинства К. Барт считал Крещение Христа, явившее собой сознательный акт послушания Богу Отцу. Следствием этого должно быть понимание К. водой как знака готовности уверовавшего и уже крещенного Св. Духом человека дать ответ Богу на Его призыв, решимости к новому началу, к исповеданию веры, к принятию нравственной ответственности и изъявлению послушания. Только такое этическое содержание К. будет соответствовать истинному исповедальному характеру Церкви в противовес этосу «Церкви народной» (Volkskirche). Поднятые Бартом вопросы, его «антисакраментальная» позиция в отношении К. оставались актуальными и влиятельными на протяжении неск. последующих десятилетий (см., напр.: Jeremias. 1958; Aland. 1971; Schäfer. 1991; Meinhold. 1971. S. 101-108; Cross. 2013. P. 158-169).

Доктринальные положения англиканского вероисповедания о К. изложены гл. обр. в документах Десять статей (1536) и Тридцать девять статей (1563) (см.: The Ten Articles (1536). 2 // Documents of the English Reformation: 1526-1701 / Ed. G. Bray. Camb., 2004r. P. 165-166; The Thirty-Nine Articles. 28 (27) // Ibid. P. 301). К. относится к таинствам, установленным Господом в НЗ, и признается на основании слов Иисуса Христа о новом рождении от воды и Св. Духа (Ин 3. 5) необходимым условием для достижения Царствия Небесного и жизни вечной. К. дарует всем, включая детей, оставление грехов, благодать и благоволение Божии, потому что, согласно Евангелию, всякий уверовавший и крестившийся будет спасен (Мк 16. 16). К. не просто знак принадлежности к христ. общине, но действенное (efficacy) средство, при помощи которого человек усыновляется Богу и видимо запечатлевается печатью Духа (by the Holy Ghost are visibly signed and sealed), прививается (grafted) к Церкви, возрастает в вере, молитве, покаянии и добродетелях. От принявшего К. требуется твердое намерение и постоянное усилие идти христ. путем к усвоению божественных обетований и обновлению во Св. Духе (Тит 3. 5). Перекрещивание не допускается. К. детей признается согласующимся с установлениями Христа, т. к. оно необходимо, чтобы невидимым очистительным (cleanseth and purifieth) действием благодати и силы Св. Духа устранить первородный грех, в к-ром дети рождены. На протяжении истории Церквей Англиканского содружества наблюдается тенденция к упрощению обряда К. (напр., упразднение или перевод в разряд опционального экзорцизмов, крещального помазания, свечей и одежд; подробнее об обрядовой стороне К. в англиканстве см. в ст. Англиканская Церковь). Институт крестных сохраняется.