КЛАРК

К. род. в семье Сэмюэла Кларка и Ребекки Халл; его детство прошло в г. Ньютон близ Бостона. Наибольшее влияние на К. в ранний период жизни оказал дед, Джеймс Фриман Кларк, унитарианский проповедник в ц. Кингс-Чапел в Бостоне. Благодаря связям деда К. смог поступить в престижную Бостонскую латинскую школу, а после ее окончания, в 1825 г.,- в Гарвардский ун-т. В 1829 г. К. успешно окончил общий курс в Гарвард-колледже, получив превосходное классическое образование, и продолжил обучение в тесно связанной с Гарвардским ун-том, однако формально являвшейся в то время независимым внеденоминационным учебным заведением Богословской школе Кеймбриджа (ныне Гарвардская богословская школа в составе Гарвардского ун-та). Во время обучения в Гарвардском ун-те К. активно занимался самообразованием в университетской б-ке, обладавшей уникальным по полноте собранием древней и совр. лит-ры; здесь он познакомился с популярными в те годы в США сочинениями представителей англ. и нем. романтизма, а также с трудами мн. видных представителей новоевроп. философии (Hodder. 2001. P. 69-70). Наибольшее влияние на формирование его религ. и философского мировоззрения оказали произведения поэта и лит. критика С. Т. Колриджа (1772-1834), брит. писателя и историка Т. Карлейля (1795-1881), нем. поэта и мыслителя И. В. Гёте (1749-1832), философов Дж. Локка (1632-1704), И. Г. Фихте (1762-1814), И. Канта (1724-1804). В результате изучения трудов Фихте, Канта и Колриджа у К. сложилось либерально-романтическое представление о природе религ. веры, к-рому он оставался верен на протяжении всей жизни. Формулируя свои взгляды в одном из писем, К. отмечал: «Вера - это не убежденность в разного рода положениях или догмах, но чувство истины (sense of truth), которое может быть более сильным или более слабым. Всякая вера по своему существу есть вера в Бога, поскольку Бог есть источник всякой истины, центр духовного мира» (Clarke J. F. Letter to W. G. Eliot, Dec. 4, 1833 // Hale. 1891. P. 104).

Лит. и философские интересы способствовали сближению К. в нач. 30-х гг. XIX в. со мн. известными представителями амер. интеллектуальных кругов. Доверительные и дружеские отношения сложились у него с М. Фуллер (1810-1850), популярной писательницей и публицисткой феминистских убеждений, сторонницей амер. трансцендентализма (письма К. к Фуллер опубл.: The Letters of James Freeman Clarke to Margaret Fuller. 1957; см. также: Colville. 1957). В 1832 г. К. познакомился с неформальным лидером американских философов-трансценденталистов, унитарианским пастором Р. У. Эмерсоном (1803-1882), к-рый в этот период подвергался критике со стороны религ. традиционалистов за призывы к отказу от религ. почитания Иисуса Христа и возвращению к «естественной» религии единого Бога, явленного людям в природе. Хотя К. не разделял наиболее радикальных религ. идей Эмерсона, он с уважением и одобрением отзывался о его философских взглядах. К. фактически принял трансцендентализм как личное философское мировоззрение, которое, однако, в его случае дополнялось значительно большим, чем у философов-трансценденталистов, вниманием к традиционному содержанию христ. вероучения (Hodder. 2001. P. 70).

В 1833 г. К. успешно завершил обучение в Богословской школе Кеймбриджа и стал унитарианским пастором. С этого времени и до конца жизни он был членом Американской унитарианской ассоциации (American Unitarian Association). Под влиянием первоначального религ. воодушевления К. решил заняться миссионерским распространением унитарианских идей, покинул Бостон и стал проповедником и пастором в Луисвилле (шт. Кентукки), к-рый в то время был известен как один из центров работорговли и в культурном отношении был глубокой провинцией. Пасторское служение в Луисвилле, продлившееся с 1833 по 1840 г., стало для К. источником разочарований: жители города в основном довольствовались лишь обрядовой стороной религии и без особого интереса относились даже к традиц. церковной проповеди; философская религиозность К. была им чужда и не находила у них отклика.

Дж. Ф. Кларк. Дагерротип. Ок. 1850 г.

Дж. Ф. Кларк. Дагерротип. Ок. 1850 г.

Неудачи в пасторском служении побудили К. активно заняться лит. деятельностью. В 1836 г. он согласился стать издателем и главным редактором ж. «Западный вестник» (Western Messenger), основанного годом ранее в г. Цинциннати (шт. Огайо) его коллегой унитарианским пастором Э. Пибоди (1807-1856), к-рый намеревался сделать это издание основным печатным органом унитарианской проповеди в регионе. Под влиянием К. журнал стал из узкотематического религ. издания общекультурным обозрением. К. привлекал к участию в нем бостонских знакомых; вскоре журнал стал восприниматься как печатный орган трансценденталистского движения, что значительно увеличило его популярность. К. публиковал в журнале значительное число собственных статей, рецензий, обзоров, переводов; он касался как религиозных, так и общественных вопросов, в т. ч. затрагивал проблемные темы и рассуждал о свободе вероисповедания, принципах духовного воспитания и образования, прочности рабовладения, необходимости утвердить справедливость в общественных и трудовых отношениях и т. п. В неск. статьях он защищал Эмерсона и др. представителей трансцендентализма от упреков в явном отвержении богооткровенного характера христианства и скрытом атеизме (см., напр.: [Clark J. F.] R. W. Emerson and the New School // Western Messenger. Louisville, 1838. Vol. 6. N 1. P. 37-42; Idem. The New School in Literature and Religion // Ibid. P. 42-47). С 1836 по 1841 г. в журнале публиковался выполненный К. перевод на англ. язык пространного философско-богословского романа нем. теолога и библеиста В. М. Л. Де Ветте (1780-1849) «Теодор, или Обращение скептика» (Theodor, oder die Weihe des Zweiflers, 1822), впосл. выпущенный отдельным изданием (Wette M. L., de. Theodore, Or, The Skeptic's Conversion: History of the Culture of a Protestant Clergyman / Transl. J. F. Clarke. Boston, 1841. 2 vol.). К. оставался главным редактором журнала до 1839 г.; он участвовал и в подготовке нек-рых последующих номеров издания, прекратившего существование в 1841 г. (подробнее об истории журнала см.: Blackburn. 1954; переизд. нек-рых статей, в т. ч. неск. статей К., см.: DLB. Doc. 1987. Vol. 5: American Transcendentalists. P. 32-63, 102-107, 120-123, 163-166).

В 1839 г. К. вступил в брак с Анной Хёйдекопер, дочерью богатого предпринимателя из г. Мидвилл (шт. Пенсильвания); в 40-х гг. XIX в. в их семье родились 4 детей. Заручившись финансовой поддержкой тестя, разделявшего его религ. убеждения, К. покинул Луисвилл; 2-ю пол. 1840 г. он провел с семьей в Мидвилле, а также посещал с проповедями близлежащие города, в т. ч. побывал в Чикаго, где основал 1-ю в этом городе унитарианскую общину. В нач. 1841 г. К. принял решение обосноваться с супругой в Бостоне. Вскоре вместе с единомышленниками он создал в городе новую унитарианскую религ. общину - Церковь учеников (Church of the Disciples), став ее духовным и адм. руководителем (см.: Hale. 1891. P. 135-170).

Офиц. учреждение Церкви учеников состоялось 13 апр. 1841 г., когда ее основателями было единогласно принято исповедание веры, через подписание которого должно было происходить принятие в общину: «Мы, нижеподписавшиеся, объединяемся в нижеследующей вере и ради нижеследующей цели: мы веруем в Иисуса как Христа, Сына Божия, и в силу этого мы объединяемся в церковь Его учеников, дабы мы могли совместно трудиться в изучении и практиковании христианской веры» (Service Book. 1844. P. 108). 27 апр. 1841 г. это исповедание подписали 48 чел., ставших первыми членами общины; тогда же был принят церковный устав - «Артикулы организации Церкви учеников» (Articles of Organization of the Church of the Disciples // Ibid. P. 177-180). Согласно этому документу, повседневной деятельностью общины должны были руководить неск. комитетов, подчинявшихся пастору, при этом в каждом из них предполагалось одинаковое по числу присутствие мужчин и женщин из членов общины: пасторский комитет, обязанностью к-рого было наблюдение за религ. стороной церковной жизни, организация проповедей и молитвенных собраний; комитет благотворительности; комитет воспитания молодежи, ответственный за проведение учебных занятий с детьми членов общины; комитет финансов, учитывавший и распределявший пожертвования членов общины; комитет церковной музыки, ответственный за организацию пения на молитвенных собраниях (Ibidem). В переписке К. неоднократно подчеркивал свое стремление придать новой религ. орг-ции либеральный и свободный характер, называя ее «свободной церковью» (free church). Руководствуясь этим, в качестве основания для повседневной жизни общины он предложил 3 принципа: принцип социальности, принцип добровольности и принцип конгрегационального богослужения (Clarke. A Sermon on the Principles and Methods of the Church of the Disciples. 1846. P. 18).

Принцип социальности предполагал более тесное, чем в иных общинах, повседневное взаимодействие членов Церкви учеников. К. намеренно отказался от составления пространной вероисповедной формулы, заявляя, что членом его общины может быть любой христианин. К. отмечал, что он стремится создать не просто унитарианскую конгрегацию, но «церковь» в полноте смысла этого слова, т. е. общество людей, объединяемых верой в Христа и любовью к Его учению, готовых не только собираться на формальные воскресные богослужения, но и уделять значительную часть своего повседневного времени изучению Свящ. Писания, совместной молитве и благотворительности (см.: Idem. Letter to Sister, Jan. 7, 1841 // Hale. 1891. P. 155-156). Наряду с традиц. воскресными молитвенными собраниями К. установил еженедельные вечерние собрания по средам - «общественные встречи» (social meetings), во время к-рых происходило живое обсуждение различных вопросов, волновавших членов общины: политических, социальных, религиозных, богословских, организационных и т. п.; завершались встречи совместной молитвой (Hale. 1891. P. 148, 163-165).

Принцип добровольности был направлен против распространенной в протестант. общинах того времени практики «продажи» или «сдачи в аренду» места на церковной скамье, в соответствии с к-рой на членов общины возлагалась обязанность регулярно вносить фиксированную (иногда довольно крупную) сумму на содержание церковных зданий, клира и на благотворительность. Считая порочной такую практику и отказавшись от нее, К. ввел систему добровольных пожертвований, объявив, что его община открыта для всех желающих, независимо от их достатка и финансовых возможностей (Clarke. A Sermon on the Principles and Methods of the Church of the Disciples. 1846. P. 21-24; ср.: Hodder. 2001. P. 71-72). Если в большинстве амер. протестант. церквей правом голоса при решении церковных вопросов обладали лишь некоторые члены общины, совместно владевшие церковным имуществом, то в общине К. все без исключения присоединившиеся к ней верующие наделялись равными правами (Hale. 1891. P. 147-148). Первоначально собрания общины проходили в зданиях, арендуемых на средства верующих у др. протестант. общин; в 1848 г. было завершено строительство собственного храмового здания Церкви учеников - Фримен-Плейс-Чапел.

Принцип конгрегационального богослужения указывал на необходимость активного участия всей общины в молитвенных собраниях; вводя его, К. стремился взять лучшее из англикан. епископального, пресвитерианского и методистского богослужений, подчеркнув при этом, что богослужение есть общее дело всех участвующих в нем верующих. С этой целью он отказался от использования специального профессионального хора и муз. инструментов за богослужением. Гимны пелись всеми членами общины; мн. молитвы произносились пастором и общиной совместно (Clarke. A Sermon on the Principles and Methods of the Church of the Disciples. 1846. P. 24-25). В качестве руководства для совершения богослужения К. был составлен сборник основных чинопоследований и псалмов для собраний - «Книга служения» (Service Book. 1844). Общая схема утреннего и вечернего собрания в «Книге служения» выглядит следующим образом: 1) начальные псалмы и гимн; 2) общее исповедание грехов, произносимое совместно пастором и общиной; 3) Молитва Господня и стихи из псалмов; 4) псалмы соответствующего дня, либо пророческие чтения, либо чтение литаний, либо пение гимна «Te Deum» (в зависимости от цели и времени собрания); 5) чтение Свящ. Писания; 6) совместное пение гимна; 7) проповедь пастора; 8) неск. минут тишины для личной молитвенной медитации (вероятно, заимствование из богослужебной практики квакеров); 9) импровизированная (т. е. не подготавливаемая заранее) молитва пастора (extempore prayer); 10) пение заключительного гимна общиной; 11) заключительная хвалебная молитва пастора и общины и преподание благословения (Ibid. P. 1-14). Кроме того, в «Книге служения» содержатся чины крещения младенцев и погребения умерших. Первый чин состоит из евангельского чтения, содержащего рассказ о благословении Иисусом Христом детей и др. отрывки, посвященные детям (Мф 18. 2-5; Мк 10. 13-15; Мф 18. 4, 10); вопроса пастора к лицам, приносящим младенца для крещения, об их готовности воспитать его как члена церковной общины и ученика Христа; крещальной формулы, к-рая, несмотря на унитарианский характер общины К., имела традиц. тринитарный вид: «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Ibid. P. 169-170). Второй чин содержит чтения из НЗ и псалмов; в соответствии с распространенной протестант. практикой в нем нет специальных молитв об умершем (Ibid. P. 171-176).

В «Артикулах...» и в письмах К. упоминает о возможности и полезности регулярного совершения в общине Вечери Господней (см. ст. Евхаристия). В первоначальном варианте «Книги служения» ее последования нет, однако оно было добавлено в переработанном и дополненном издании, опубликованном К. в 1852 г. под заглавием «Книга богослужения» (Book of Worship). В комментарии К. отмечал, что Вечерю Господню предпочтительнее совершать воскресным вечером как отдельное собрание. Последование Вечери Господней в основных частях соответствует разработанной К. общей структуре молитвенных собраний, однако содержит псалмы, новозаветные чтения и гимны, связанные с тематикой спасения, совершенного Иисусом Христом (см.: Clarke. Book of Worship. 1852. P. 147-157). В последовании присутствует сокращенная и видоизмененная анафора (из традиц. частей сохранены вступительный диалог, Sanctus, institutio; все проч. части сведены в одну евхаристическую молитву пастора, читаемую перед вступительным диалогом); после установительных слов пастор произносит импровизированную молитву, и затем происходит раздача хлеба и вина присутствующим. В составленной К. евхаристической молитве пастора содержится принимаемое им объяснение смысла Евхаристии: «Пусть наши умы будут напитаны знанием об Иисусе Христе; пусть Его деяния и Его страдания, Его жизнь и Его смерть, Его святая добродетель и Его божественное терпение, Его Тело и Его Кровь войдут в нас и станут частью нашей жизни. Пусть чаша благословения, благословляемая нами, станет для нас приобщением к Крови Христовой, а хлеб, который мы преломляем, пусть станет приобщением к Телу Христову. Пусть и мы сами также станем Телом Христовым и членами этого Тела по отношению друг к другу. Пусть мы, будучи многими, через приобщение этому единому хлебу станем единым хлебом и единым телом» (Ibid. P. 155). Т. о., К. понимал Вечерю Господню как воспоминание о жизни и страданиях Иисуса Христа и как выражение единства членов общины с Иисусом Христом и друг с другом; он признавал реальное соединение верующих со Христом в Евхаристии, но отрицал преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Помимо этого в «Книге богослужения» К. добавил к прежним последованиям чин крещения взрослых (Ibid. P. 142-143), чин бракосочетания (Ibid. P. 144-146) и заимствованные из богослужебного сборника унитарианской ц. Кингс-Чапел молитвы на разные случаи (Ibid. P. 166-172). К. также составил сборник гимнов для общего пения на молитвенных собраниях, изданный под названием «Книга гимнов учеников» (The Disciples' Hymn Book. 1844); мн. гимны были заимствованы из схожих по содержанию сборников, создававшихся в XVII-XIX вв. приверженцами англиканства и методизма.

Учреждение К. Церкви учеников было положительно воспринято мн. либерально настроенными жителями Бостона; в 40-х гг. XIX в. число членов общины К. росло и в нек-рые годы оно достигало 500 чел. К. пользовался уважением среди др. протестант. пасторов Бостона, как унитарианских, так и придерживавшихся более ортодоксальных течений протестантизма; он активно участвовал в практике обмена кафедрами с др. проповедниками, что способствовало популяризации в Бостоне его идей. Один из случаев такого обмена стал источником раскола в общине К.: в 1845 г. он предоставил свою кафедру унитарианскому пастору Т. Паркеру (1810-1860), проповедь к-рого вызвала возмущение неск. десятков членов общины, отделившихся от нее. Как и К., Паркер входил в круг сторонников философии трансцендентализма. После публикации Паркером проповеди «Рассуждение о преходящем и вечном в христианстве», в к-рой он отвергал Свящ. Писание как источник вероучительных истин и призывал искать «вечное» содержание христианства исключительно в морально-философских аспектах учения Иисуса Христа, большинство проповедников Бостона отказались предоставлять ему свои кафедры. Хотя раскол огорчал К., он твердо отстаивал правильность своего решения не участвовать в попытках лишить Паркера возможности проповедовать, подчеркивая недопустимость преследования инакомыслия и необходимость для христиан со вниманием и с уважением относиться к любой рациональной интерпретации христ. истины (Hale. 1891. P. 151-153; Hodder. 2001. P. 72).

Летом 1849 г. К. совершил продлившееся 11 недель путешествие в Европу. Офиц. поводом для поездки было участие в проходившем с 21 по 24 авг. в Париже Международном конгрессе мира, на к-рый собрались представители различных религ. и общественных орг-ций, участвовавших в борьбе за мир в Европе. К. посетил Лондон, Париж, Женеву, Цюрих, Кёльн и др. города Европы; основное внимание он уделял осмотру древних соборов и посещению картинных галерей (см.: Hale. 1891. P. 171-185). После возвращения в США проблемы со здоровьем, к-рые К. испытывал с 1848 г., значительно обострились; перенеся брюшной тиф в кон. 1849 - нач. 1850 г., К. вынужден был оставить исполнение обязанностей пастора. С лета 1850 по окт. 1853 г. он жил с семьей в доме тестя в Мидвилле. По мере того как его здоровье улучшалось, К. возвращался к пасторской деятельности: он проповедовал в Мидвилле, преподавал в местной протестант. школе, по приглашению друзей-пасторов посещал унитарианские общины в городах на северо-востоке США, в т. ч. в Чикаго, Нью-Йорке, Вашингтоне, Детройте, Цинциннати (см.: Ibid. P. 186-200). С окт. 1852 по июнь 1853 г. К. с супругой совершил еще одно путешествие по Европе, на этот раз посетив преимущественно города Италии. Во время отсутствия К. в Бостоне религ. жизнь Церкви учеников пришла в упадок; не найдя ему замены, мн. члены общины перешли в др. унитарианские церкви, а оставшиеся были вынуждены продать храмовое здание, не имея средств на его содержание. Лишь неск. наиболее верных последователей К. поддерживали с ним переписку и побуждали к возвращению в Бостон.

В янв. 1854 г. К. вновь принял на себя обязанности пастора Церкви учеников в Бостоне, к-рые исполнял до конца жизни. Община была организована им по тем же принципам, что и в 40-х гг. XIX в. Первоначально число членов Церкви учеников было сравнительно невелико, поэтому молитвенные собрания обычно проходили в арендуемой Индиана-Плейс-Чапел; лишь в 1869 г. у Церкви учеников вновь появилось собственное храмовое здание, построенное по планам К. (Ibid. P. 211-212). В сер. 50-х гг. XIX в. К. приобрел и обустроил по своему вкусу семейный дом в сел. Джамейка-Плейн (с 1873 в черте Бостона); с этого времени вся его жизнь проходила в повседневных пасторских заботах и непрекращающихся лит. трудах. На 50-80-е гг. XIX в. приходится расцвет деятельности К. как религ. писателя, теолога и публициста: им были созданы многочисленные теологические трактаты и проповеднические памфлеты, в которых он популяризировал свое понимание основных религ. принципов унитарианства (всего более 100 отдельных изданий; библиографический список см.: Myerson. 1979; ср. также: Neufeldt. 1982. P. 215-218). К. отмечал, что он мало заботится о лит. изяществе и красоте стиля своих сочинений, предпочитая, чтобы они были рациональными и полезными (Clarke L. 1910. P. 71). В большинстве случаев он достигал этой цели: его произведения отличаются ясностью и точностью языка и строгой логикой преподнесения материала, что не в последнюю очередь объясняется сильным влиянием на него немецкой философской и научной лит-ры. Мн. сочинения К. стали классикой богословской литературы христ. унитарианства в США и до наст. времени привлекают внимание унитарианских богословов и историков унитарианства. Наибольшую известность и распространенность в кон. XIX - нач. XX в. имело составленное К. для целей катехизации юношей пособие «Руководство в унитарианской вере» (Manual of Unitarian Belief. 1884), к-рое неоднократно переиздавалось (20 изданий до 1924); оно используется нек-рыми унитарианскими общинами США и ныне. В ряде сочинений К. вступал в богословскую полемику с представителями иных направлений протестантизма, гл. обр. с приверженцами кальвинист. ортодоксии, а также с католиками, со сторонниками рациональной естественной религии, с материалистами и атеистами (см., напр.: Clark. Orthodoxy: Its Truths and Errors. 1866; Idem. Steps of Belief. 1870; Idem. Vexed Questions in Theology. 1886). При рассмотрении положений традиц. христ. богословия К. по большей части стремился предлагать такое философское и символическое толкование, при к-ром они могли бы быть приняты унитарианами. В этом отношении теологические труды К. способствовали снижению конфронтации между кальвинистскими и унитарианскими проповедниками (Clarke L. 1910. P. 71; Hodder. 2001. P. 74). Проповеди и статьи К. регулярно публиковались в периодических изданиях (выборочную библиографию см.: Bolster. 1953. P. 664-720), причем не только в унитарианских (в т. ч. в «Quarterly Journal of the American Unitarian Association» (ок. 150 проповедей), «Christian Inquirer» (ок. 200 проповедей), «Christian World» (ок. 300 проповедей), «Christian Register», «Monthly Religious Magazine»), но в издававшихся др. протестант. течениями, а также в светской прессе, в т. ч. в большинстве бостонских ежедневных газет (в «Boston Saturday Evening Gazette» (более 500 проповедей), «Boston Daily Advertiser», «Boston Daily Journal», «Boston Herald»). Мн. публикации К. в периодике остаются неидентифицированными, поскольку они выходили под псевдонимами или без подписи (Neufeldt. 1982. P. 218-219).

К. неизменно затрагивал в проповедях и публикациях острые общественные и политические темы: он был убежденным приверженцем борьбы за мир; призывал к реформе образования, в т. ч. к допуску женщин к высшему образованию; поддерживал «конструктивный социализм», считая обязанностями гос-ва защиту прав рабочих и заботу о бедных слоях населения; поддерживал деятельность об-в трезвости (Hodder. 2001. P. 73). В 50-х гг. XIX в. в амер. обществе велись ожесточенные споры по проблеме допустимости рабства и по вопросу о необходимости законодательной отмены рабовладения со стороны гос-ва, в конечном счете приведшие к Гражданской войне в США (1861-1865). К. придерживался антирабовладельческих взглядов еще в 40-х гг. XIX в.; по его признанию, непосредственное соприкосновение с негативными аспектами рабовладения во время пасторского служения в Луисвилле, где рабовладение в те годы еще не было отменено, убедило его в антихрист. и бесчеловечной природе этого явления (см.: Clarke. Anti-Slavery Days. 1883. P. 22-32). В 1845 г. он принимал активное участие в составлении и подписании декларации 173 унитарианских пасторов «Протест против американского рабства» (A Protest against American Slavery. Boston, 1845), в к-рой рабовладение признавалось «нехристианской» и «бесчеловечной» системой и объявлялось преступлением против божественного закона (Ibid. P. 6-8, 14; ср.: Hale. 1891. P. 226). Вместе с тем до 50-х гг. XIX в. К. не присоединялся к радикальному аболиционистскому движению, считая, что отмена рабства должна быть следствием общественного договора, а не гос. принуждения. Однако постепенно, особенно после возмутившего бостонское общество случая выдачи хозяину в 1854 г. по решению суда, руководствовавшегося «Законом о беглых рабах» (Fugitive Slave Act), беглого раба Э. Бёрнса (1834-1862), к-рый скрывался в Бостоне, К. занял принципиальную антирабовладельческую позицию и в публичных выступлениях призывал гос-во положить конец рабовладению на всей территории США (см.: Clarke. The Rendition of Anthony Burns. 1854; ср.: Hale. 1891. P. 233). Во время Гражданской войны в США К. в проповедях убеждал унитариан любыми доступными способами поддерживать войска Севера, заявляя, что они сражаются за справедливое и богоугодное дело освобождения рабов, и выражал уверенность в том, что война завершится победой Севера (см.: Ibid. P. 241-245). Итоговое изложение собственной интерпретации истории борьбы против рабовладения в США К. представил в соч. «Дни борьбы с рабством» (Clarke. Anti-Slavery Days. 1883), где победа Севера оценивалась как «победа силы совести над земной материальной выгодой» (Ibid. P. 10).

С кон. 60-х гг. XIX в. К. работал над обширным произведением, в котором он намеревался предложить типологическое сопоставление и философско-богословское осмысление основных положений вероучения ведущих мировых религий, как существовавших в его время, так и исчезнувших. Сочинение вышло под названием «Десять великих религий» (Ten Great Religions); 1-й том, опубликованный в 1871 г., имел подзаголовок «Эссе из области сравнительного богословия» (An Essay in Comparative Theology); 2-й том был издан в 1883 г. с подзаголовком «Сравнение всех религий» (A Comparison of All Religions). Общие методологические основания сравнения религий были заимствованы К. гл. обр. из работ выдающегося филолога, религиеведа и ориенталиста М. Мюллера (1823-1900), однако у К. они приобрели выраженный конфессиональный характер. В 1-м томе К. излагал и подвергал философской интерпретации основное вероучительное содержание 10 выделенных им «великих религий»: конфуцианства, брахманизма (у К. это синоним индуизма в целом), буддизма, зороастризма, древнегреческой религии, германской и скандинавской языческой религии, иудаизма раввинистического, ислама, христианства (приведены в порядке их рассмотрения К., см.: Clarke. Ten Great Religions. 1871. P. VII-X). Анализ каждой из религий завершается ее сопоставлением с христианством; при этом для обозначения всех нехрист. религий К. использовал общий термин «этнические религии» (ethnic religions), а для обозначения христианства - термин «католическая (т. е. всеобщая) религия» (catholic religion). Поясняя смысл этого разделения, К. отмечал, что «если все религии являются недостаточными, поскольку они владеют одними истинами, но не знают других истин, то христианство обладает всей истиной; если все религии являются застывшими в своем развитии, то христианство является прогрессирующим» (Ibid. P. 14). К. отвергал распространенное среди христ. богословов мнение, что все нехрист. религии суть человеческие измышления, чуждые истине; этому мнению он противопоставлял представление о религ. эволюции человечества. По словам К., в истории религий внимательный исследователь может выявить тайное действие Промысла, постепенно возвышавшего человеческий ум от частных и односторонних религ. истин к открываемой ему в христианстве полноте, или «плероме», религ. истины, в к-рую в преображенном виде входит все положительное содержание проч. религий (Ibid. P. 30-31, 492-504). Во 2-м томе К. сопоставлял содержание религий по важнейшим темам религ. мысли: учение о Боге, учение о душе, учение о происхождении мира, учение о богопочитании и богообщении, этическое учение и эсхатология. Внутри каждой из тем он выделял основные категории, используемые в религиях для их раскрытия, и демонстрировал, что категории христианства являются наиболее универсальными и в силу этого наиболее совершенными. Метафизическая полнота христианства, согласно К., зримо явлена в образе Иисуса Христа как основателя этой религии: «В свидетельствах о жизни и учении Иисуса мы наблюдаем единство тех элементов, которые обычно оказываются у людей разделенными: Он соединил любовь к Богу с любовью к человеку, смелость с рассудительностью, полную свободу от внешних форм с уважением к стоящей за этими формами сущности, ненависть к греху с любовью к грешнику» (Ibid. 1883. P. 369). По убеждению К., христианство является высшей онтологической, теологической и этической точкой религ. развития, к-рую уже не может превзойти человечество: «Иисус, объявивший, что Бог есть Дух, Которому надлежит поклоняться в духе и истине... соединил с этим учение о единстве и высшей благости Бога. Достигнув представления о единстве всех вещей в едином высшем Существе, обладающем совершенной благостью, невозможно подняться выше этого. Точно так же Иисус установил и высший возможный закон этики, научив любить Бога и любить человека» (Ibid. P. 374). Т. о., сочинение К. имеет не столько научный, сколько апологетический характер; по его убеждению, сравнение религий приводит исследователя к уверенности в рациональном превосходстве христианства над др. системами религ. мысли. Хотя в наст. время произведение К. является устаревшим как по методу, так и по содержанию, для своей эпохи оно было достаточно оригинальным и концептуально важным исследованием; оно пользовалось большим успехом у современников К. и неоднократно переиздавалось. Во многом благодаря К. достижения европ. сравнительного религиеведения стали широко известны в США и впосл. легли в основание ряда направлений амер. изучения истории религий (Hodder. 2001. P. 74).

Религиеведческие и богословские исследования К. способствовали признанию его заслуг как ученого научным сообществом США. В 60-70-х гг. XIX в. он в качестве приглашенного лектора и профессора читал курсы по истории религий и по философской интерпретации религии в Гарвардском ун-те. С 1863 г. К. был членом Совета наблюдателей Гарвардского ун-та (Harvard Board of Overseers) - влиятельного органа, определявшего в числе прочего образовательную политику и общее направление учебных программ этого учебного заведения. В этой должности К. прикладывал значительные усилия к тому, чтобы в ун-те было введено обязательное преподавание не только древних, но и новых европ. языков, что, по мнению К., позволило бы студентам лучше ориентироваться в достижениях европ. наук (Hale. 1891. P. 297-299; Hodder. 2001. P. 75). В 1863 г. решением президента Гарвардского ун-та К. была присвоена почетная степень доктора богословия (Doctor of Divinity) (Bolster. 1954. P. 281).

Несмотря на одолевавшие его в старости болезни и общий упадок сил, К. не прекращал исполнять пасторские обязанности: в нач. 1888 г. он читал для членов Церкви учеников цикл проповедей о Молитве Господней (опубл. посмертно: Clarke. The Lord's Prayer. 1888); произнесенная 13 мая проповедь, к-рая была посвящена ст. «...не введи нас в искушение» (Мф 6. 13), стала последним публичным выступлением К. До конца дней К. сохранял ясность сознания; он умер в собственном доме, окруженный родными и друзьями (Hale. 1891. P. 409-410). Основанная К. Церковь учеников оставалась независимой общиной до нач. 40-х гг. XX в. В 1941 г. она присоединилась к более крупной унитарианской конгрегации Арлингтон-Стрит-Черч, к-рая существует и в наст. время, являясь членом Унитарианской универсалистской ассоциации (Unitarian Universalist Association).

По оценке совр. исследователя истории унитарианства и универсализма (см. ст. Универсалисты) в США Д. Робинсона, во 2-й пол. XIX в. К. был «одним из наиболее значительных церковных деятелей унитарианства» и по богословским убеждениям «справедливо может считаться наиболее представительной и показательной фигурой среди лидеров унитарианства» (Robinson. 1985. P. 234). В религ. воззрениях К. оставался традиционалистом; он неизменно подчеркивал, что унитарианство есть христианство, что оно вообще не может существовать без христ. основания. Будучи сторонником либеральных идей в общественной сфере, К. не был либералом в богословской и религ. сферах; он противостоял приобретавшей все большую силу среди унитариан в кон. XIX в. и возобладавшей в XX в. тенденции к полному отказу от христ. догматики как «мифической» и к построению унитарианской религии как синкретической «религии разума», заимствующей богословские идеи из различных религ. систем.

Наиболее кратко и удачно собственное понимание основных принципов унитарианства К. представил в ст. «Пять положений кальвинизма и пять положений новой теологии» (The Five Points of Calvinism the Five Points of the New Theology), впосл. включенной им в сб. «Спорные вопросы теологии» (Vexed Questions in Theology. 1866). Опираясь на сочинения кальвинист. богословов, К. приводил 5 основных пунктов ортодоксальной кальвинист. догматики: 1) непреложность решений Бога; 2) искупление Иисусом Христом лишь избранных; 3) тотальность первородного греха; 4) невозможность для человека сопротивления призывающей его благодати; 5) невозможность отпадения избранных от веры (Clarke. The Five Points. 1866. P. 9; приводятся в формулировке К., оригинальные кальвинист. формулировки см. в статьях Кальвинизм, Дортский синод). Оценивая эти пункты как наиболее показательный пример ложной христ. теологии, приводящей к магизму, фатализму и пессимизму, К. противопоставлял им 5 принципов рационального богословия унитарианства: 1) «отцовство Бога» (Fatherhood of God), т. е. учение о том, что Бог есть Отец для всех людей без исключения и любит каждого человека так, как отец любит своих детей (Ibid. P. 10-11); 2) «братство людей» (Brotherhood of Man), т. е. равенство всех людей пред Богом, признание того, что каждый человек есть благое Божие творение, заслуживающее любви и заботы (Ibid. P. 11-12); 3) «руководство Иисуса» (Leadership of Jesus), т. е. убеждение в необходимости деятельно следовать учению Иисуса Христа, без всяких посредников познавать из Свящ. Писания Его учение и «подражать Его поведению» (Ibid. P. 12-14); 4) «спасение на основе нравов» (Salvation by Character), т. е. представление о том, что человек спасается не извне, вслед. некоего единоразового магического акта, а изнутри, когда он сам преображает свой нрав, когда поселяющаяся в его сердце любовь Божия начинает проявляться во всей его жизни и во всех его поступках (Ibid. P. 14-15); 5) «прогресс человечества» (Progress of Mankind), т. е. уверенность в том, что религия в силу ее гуманистического содержания может и должна быть мощной социальной силой, занятой постоянным рациональным улучшением и преобразованием общественной жизни во всем многообразии ее проявлений соответственно принципам христ. любви к Богу и ближнему (Ibid. P. 15-16). На эти 5 общих принципов К. ориентировался при рассмотрении в вероучительном или полемическом контексте отдельных тем и вопросов христ. богословия.

Рассуждая об источниках истинного вероучения, К. подчеркивал значение естественной религии; он полагал, что религ. сознание является врожденным для всякого человека и проявляется, во-первых, в ощущении человеком зависимости в своем бытии от некой высшей силы; во-вторых, в совести, или врожденном представлении о добре и зле, из к-рых проистекает идея ответственности за свои поступки; в-третьих, в разумности, благодаря к-рой человек познает гармонию мира и его законы. Созерцание собственной природы и внешнего мира приводит человека к уверенности в том, что существует Бог - Высшее Существо, обладающее совершенными могуществом, мудростью и благостью (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 7-8). Говоря о Свящ. Писании как о вероучительном источнике, К. признавал его богодухновенность, однако отмечал, что Свящ. Писание «происходит не только от Бога, но и от людей», поэтому оно не обладает безошибочностью; оно верно указывает на истину, но не содержит всей полноты истины (Ibid. P. 14-15). Т. о., лишь личное рациональное осмысление содержащегося в Свящ. Писании учения приводит человека к истинному знанию о Боге и к формированию надлежащего отношения к Нему.

При изложении учения о Боге К. в соответствии с унитарианской традицией делал акцент на единстве Бога; по его формулировке, «Бог есть одно существо (one being) и одно лицо (one person)» (Ibid. P. 17). Высшими внутренними свойствами Бога являются мудрость, святость и благость; высшим свойством по отношению к творению - любовь, а наиболее правильным именем - Отец (Ibidem). Отвергая традиц. христ. учение о Св. Троице, К. заявлял, что оно не может считаться истинным, поскольку противоречит здравому смыслу и в силу этого является недоступным для рационального осмысления и понимания. Оно, по убеждению К., не может быть однозначно выведено из Свящ. Писания и должно восприниматься лишь как закрепившееся в традиции неудачное толкование Свящ. Писания (Ibid. P. 20-22). К. считал, что само слово «Троица» не может использоваться как имя Бога, однако в отличие от мн. унитариан допускал использование имен Лиц Св. Троицы как имен Божиих. При этом он полагал, что имена Отец, Сын (Логос), Св. Дух - это не имена трех Божественных Лиц, обладающих собственным ипостасным бытием, но лишь три «откровения» (revelations), «проявления» (manifestations), «представления» (representations) единого Бога, т. е. 3 способа, к-рыми Бог открывал Себя в истории и продолжает открывать Себя человечеству. Эти 3 откровения, согласно К., есть «личные» откровения, поскольку они открывают Бога как живую и действующую Личность, однако они являют не три Лица, но лишь одно истинное Лицо Бога (Idem. Orthodoxy. 1866. P. 430-433). Хотя К. заявлял, что предлагаемое им унитарианское учение согласуется с мнениями мн. отцов Церкви, в действительности оно близко к различным формам антитринитарианства, существовавшим в древней христ. Церкви, к-рые были осуждены как еретические (см. в статьях Монархианство, Адопцианство, Модализм, Савеллий).

К. отвергал учение о Боговоплощении и считал, что Иисус Христос «есть тварное существо, конечное, а не бесконечное» (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 24). В отличие от протестант. сторонников арианства К. полагал, что Иисус Христос является по природе обычным человеком и не существовал никаким образом до земного зачатия и рождения. Согласно К., Иисус Христос не может быть назван Богом, т. к. «Он был божественным человеком, а не вочеловечившимся Богом» (Ibid. P. 25-26); Он обладал божественной природой в силу причастности Богу, но Его личность была человеческой личностью с человеческими душой и сознанием (Idem. Orthodoxy. 1866. P. 206-208). Божественность Иисуса Христа, а также встречающееся в Свящ. Писании наименование Его Сыном Божиим К. предлагал понимать не в онтологическом, но лишь в духовно-нравственном смысле: Иисус Христос «обладал внутренним единством с Богом и всецело полагался на Него»; Он - наиболее совершенный человек, свободный от греха как благодаря воздействию на Него божественной силы, так и благодаря собственным нравственным усилиям (Ibid. P. 24-25). В отличие от мн. либеральных протестант. теологов XIX в. К. признавал истинность евангельских рассказов о совершенных Иисусом Христом чудесах, понимая эти чудеса как экстраординарное проявление в мире творческой божественной силы (см.: Ibid. P. 58-86). Он также считал истинным повествование о воскресении из мертвых Иисуса Христа, однако, не соглашаясь с традиц. позицией христ. богословов, отмечал, что это воскресение (как и буд. всеобщее воскресение) следует понимать «не как возвращение к жизни в том же теле, но как восхождение к более высокой жизни в новом теле» (Ibid. P. 84).

Не принимая учения об искуплении и искупительной Жертве, К. считал, что смыслом учения и жизни Иисуса Христа было «сделать людей лучше, мудрее и счастливее в нынешнем и в будущем мире»; в учении Он открыл людям истину о добре и зле, укорененную в вечных божественных законах мироздания, а в жизни явил пример служения Богу и людям (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 32-33). По утверждению К., «Христос пришел не для того, чтобы примирить Бога с человеком, но для того, чтобы примирить человека с Богом; не для того, чтобы заставить Бога любить нас, но для того, чтобы открыть нам Его любовь; не для того, чтобы согласовать Его справедливость и Его милость, а для того, чтобы показать нам, что они всегда пребывают в согласии» (Ibid. P. 40). Поэтому крестная смерть Иисуса Христа, согласно К., есть не умилостивляющая Бога Жертва, но выражение божественной любви к человеку, призванное открыть людям глаза на их греховность, являющуюся источником всего зла и насилия в мире (Idem. Orthodoxy. 1866. P. 222-224). Традиц. представление о том, что страдания Иисуса Христа были заместительными и служили удовлетворением божественной справедливости, К. объяснял в моральном смысле: Своими добровольными страданиями Иисус Христос показал, какое наказание всякий человек должен был бы получить за свою неправду, и открыл людям милость Бога, готового не наказывать, а прощать обращающихся к Нему грешников (Ibid. P. 249-250).

Рассматривая отношения между Богом и человеком, К. считал ложным учение о полной поврежденности человеческой природы и грехе первородном. Он утверждал, что заложенные Богом при творении человека в человеческую природу способности (разум, воля, совесть и т. п.) остались неповрежденными и после греха Адама, так что лишь от желания самого человека зависит правильное пользование ими и собственное совершенствование (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 37-38). Признавая, что мн. люди идут по пути греха, К. утверждал, что от них самих зависит, услышат ли они обращенный к ним в Свящ. Писании и христ. проповеди призыв встать на путь спасения. По убеждению К., спасение есть прежде всего субъективное изменение мыслей и жизни; оно начинается с обращения, т. е. готовности изменить себя, и переходит в возрождение, когда человек «начинает видеть во всех вещах любовь Бога» и действовать согласно этой любви (Ibid. P. 42). Т. о., как утверждал К., все люди могут быть разделены на 3 рода: 1) «мирские люди» (wordly man), т. е. те, кто живут в грехе, в отчуждении от Бога, кто не желают знать Его волю и следовать ей; 2) «совестливые люди» (conscientious man), т. е. те, кто ведут добродетельную жизнь и следуют нравственному закону, однако делают это исключительно ради собственного блага, исполняя свою моральную обязанность; 3) «верующие христиане», т. е. те, кто возрождены любовью к Богу и ближнему и ставят эту любовь выше личных эгоистических желаний (Idem. Orthodoxy. 1866. P. 179-180).

К. принимал христ. учение о буд. жизни и всеобщем воскресении, однако считал, что это будет «духовное воскресение», к-рое не должно рассматриваться как продолжение нынешнего телесного существования, но есть переход в некую иную, высшую форму существования (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 57; ср.: Idem. Orthodoxy. 1866. P. 316-323). Считая, что представление о Боге как о Судии, милующем и карающем исключительно сообразно Своей воле, является ошибочным, К. утверждал, что суд Божий не есть однократное событие будущего, но происходит непрерывно в соответствии с теми вечными законами, к-рые отделяют добро от зла (Idem. Manual of Unitarian Belief. 1884. P. 59-60). Пребывание в раю и в аду К. толковал символически, как обозначение благого и греховного состояний души человека, и утверждал, что в настоящей и в будущей жизни существуют «множество адов и множество небес, соответствующих нравам и состоянию каждого человека» (Ibid. P. 62). Признавая, что грешники понесут наказание, К. вместе с тем отмечал, что это будет «исправляющее, а не мстящее наказание»: люди будут страдать исключительно с той целью, чтобы они познали следствия совершенного ими зла и стали лучше. К. отвергал учение о вечности адских мук, считая его не согласующимся с мудростью, справедливостью и милостью Бога, а также «ограничивающим искупительную силу Христа и Его Евангелия». Поскольку «благость сильнее зла, а любовь способна победить любой грех», в конце времен, по утверждению К., все сущее достигнет блаженного состояния и примирится с Богом Отцом (Ibid. P. 62-63; ср. ст. Апокатастасис).