КЛАРК

В религ. сочинениях К. выступал преимущественно как христ. апологет и церковный проповедник. Центром его интересов были широко обсуждавшиеся в кон. XIX в. темы соотношения естественнонаучного знания и христ. вероучения, взаимосвязи светской и религ. морали, положения христ. Церкви в секулярном гос-ве и ее роли в либеральном обществе.

Негативное отношение к позитивистской науке и секулярной этике, к-рые претендовали на опровержение фундаментальных христ. истин и на «освобождение» человеческого разума от религии, К. выразил уже в 1-м небольшом соч. «Сомнительная этика скептической философии» (The Spurious Ethics of Sceptical Philosophy. 1860), где он полемизировал с идеями известного представителя брит. атеизма и секуляризма Дж. Холиока (1817-1906). К. отвергал представление о том, что секулярной рациональной этики достаточно для гармоничного развития общества, и указывал, что безграничное доверие человека к собственному разуму может иметь для него крайне плачевные последствия. Рассуждая о позитивистском мировоззрении в проповеди «Суетность позитивной философии» (The Vanity of the Positive Philosophy. 1869), К. отмечал, что, хотя науке Нового времени действительно удалось открыть мн. естественные законы природы и упорядочить их в системе научного мировоззрения, простого обращения к природе недостаточно там, где речь идет о деятельности человека в этико-социальной сфере: «Позитивисты говорят, что мы должны обратиться к материальным средствам, развивать общественную экономику, реформировать социальные отношения и во всем стремиться к наиболее точной реализации на практике научных основоположений... Однако вся надежда на то, что наука и научные средства способны преодолеть все несчастья и бедствия человеческой жизни, является достойной сожаления и глубоко ошибочной» (Ibid. P. 132). По мнению К., «между истинной наукой и истинной религией нет никакой несовместимости», однако уверенность позитивистов в том, что общественного благополучия можно достичь научными средствами, является пустой и тщетной, поскольку научные средства, как «вторичные причины», действенны лишь настолько, насколько их делает таковыми «действие вездесущего Бога», без поддержки Которого всякий внешний успех является мнимым и не приносит ни личного, ни общественного счастья (Ibid. P. 132-135). К. обращал внимание на то, что принципиальный недостаток позитивизма состоит вовсе не в том, что он является научным мировоззрением, а в том, что в своей абсолютизации познания материального мира он приходит к полному отрицанию духовной реальности; в том, что позитивистское учение стремится заместить собой «всю истинную религию, всю веру, всю убежденность в существовании Бога как сверхъестественной Силы, все почитание Бога, всю молитву, всю хвалу, всю надежду на будущую жизнь и все знание о будущем суде» (Ibid. P. 132). Христианин, по убеждению К., призван не уступать в своей образованности, в своем уважении к науке, в своей рациональности позитивистам, однако он призван вместе с тем «ставить все это на службу наиболее высоким интеллектуальным, моральным и духовным целям», открытым в религии (Ibid. P. 135).

Будучи твердо уверен в непреложной букв. истинности библейского откровения, К. в вопросе о происхождении мира и человека занимал позицию креационизма и полемизировал со сторонниками атеистического дарвинизма и теории эволюции. В обширной ст. «Древность человека» (The Antiquity of the Man. 1885/1886-1887/1888) К., опираясь преимущественно на нем. и амер. лит-ру научно-популярного и апологетического характера, анализировал геологическую периодизацию истории Земли и данные палеонтологии. По его мнению, представление о длящихся мн. тысячи и миллионы лет геологических эпохах, а также связанное с ним учение о том, что человек возник 100 или 200 тыс. лет назад, является несостоятельным. К. был убежден, что геологические данные могут быть непротиворечиво совмещены с библейской хронологией, тогда как между данными геологии и эволюционной антропологии имеются серьезные противоречия. Для обоснования своих выводов К. использовал в т. ч. и традиционный для креационизма аргумент об отсутствии однозначно интерпретируемых ископаемых переходных форм между обезьянами и человеком.

Различным аспектам учения о христ. Церкви посвящены 2 наиболее крупные работы К.: «Государственная церковь и ее отношения с инакомыслием» (The Church as Established in its Relations with Dissent. 1866) и «Об апостольском преемстве, служении и юрисдикции англиканской и католической иерархии» (De successione apostolica necnon missione et jurisdictione hierarchiae anglicanae et catholicae. 1890), а также неск. статей. Наибольший интерес представляет 1-е сочинение, в к-ром К. связывает убеждения англ. сторонников отделения Церкви от гос-ва XIX в., выступавших с позитивистских и либерально-атеистических позиций, с воззрениями протестант. нонконформистов и др. религ. противников гос. статуса Церкви Англии, а также предлагает рассмотрение нек-рых теорий церковно-гос. отношений в исторической, теоретической и практической перспективах. К. отвергал теории естественного происхождения гос. власти и присоединялся к мнению, что с т. зр. христианства всякая власть происходит от Бога и исполняет возложенное на нее Богом служение, причем даже в том случае, если сами представители власти не признают этого. Однако, по убеждению К., если власть стремится к тому, чтобы справедливо и достойно исполнять свою общественную функцию, она должна «на основании своих этических обязанностей прийти к признанию своих теистических обязанностей», т. е. осознать, что из ее обязанностей по отношению к людям напрямую следуют ее обязанности по отношению к Богу, и прежде всего - обязанность поддерживать и охранять истинную религию (Clark. The Church as Established. 1866. P. 17-20). Поскольку вне религии, согласно К., не может быть истинной и общезначимой морали, обязанность гос-ва по охране моральных норм и наказанию за их нарушение не может исполняться должным образом, если гос-во отвергает религию и ее установления. Отстаивая с помощью аргументов из Свящ. Писания, из истории христианства, а также посредством статистического анализа состояния современной ему церковной жизни в Церкви Англии и в отделенных от нее протестант. общинах положение о том, что гос. признание и поддержка благотворно влияют на церковную жизнь и религ. деятельность, К. вместе с тем находил отчасти справедливыми указания его оппонентов на те опасности, с к-рыми может быть связано существование гос. религии. Важнейшей из этих опасностей он считал религ. нетерпимость, в церковной истории нередко приводившую к преследованию и даже физическому уничтожению инакомыслящих. По мысли К., выработанное в Церкви Англии опытным путем представление о характере и границах религ. терпимости исключает любые гонения на инакомыслящих со стороны гос-ва, к-рое лишь контролирует и упорядочивает деятельность, связанную с богопочитанием: «Религиозное преследование нацелено на разрушение жизни, отнятие свободы и имущества того, кто объявляется преступником; напротив, умеренная терпимость стремится не накладывать на людей никаких ограничений, кроме тех, которые проистекают из необходимости заботы об общественном благе» (Ibid. P. 173). Хотя К. приводил различные теоретические доводы в пользу идеи единства христ. Церкви и гос-ва, основное внимание он все же уделял рассмотрению практических аспектов взаимодействия Церкви Англии и правительства Великобритании, стремясь путем апелляции к брит. традициям и законам показать, сколь пагубные последствия для всего брит. общества имело бы отделение Церкви от гос-ва.

Теоретическое учение о христ. Церкви в аспекте ее единства К. обсуждал в проповеди «Побуждение к церковному единству» (The Promotion of Ecclesiastical Unity. 1873). Отвергая либеральное представление о том, что в вопросах веры каждый человек призван руководствоваться лишь Свящ. Писанием и собственным разумом, К. заявлял, что единой и истинной может считаться лишь та Церковь, к-рая восходит в преемстве учения к Иисусу Христу и апостолам. Вслед. этого церковная вера имеет своим источником не только Свящ. Писание, но и Свящ. Предание, т. е., по словам К., «авторитетное учение Церкви, выраженное до разделения Церкви на Восточную и Западную» (Ibid. P. 133). Выступая с традиционалистских позиций, К. отвергал учение о «внутреннем единстве» Церкви, сторонники которого полагали, что приверженцы различных христ. конфессий, несмотря на все внешние отличия, могут обладать «духовным единством» во Христе. По мнению К., «единство Церкви должно быть не какой-то тонкой вещью, которую различают (или думают, что различают) лишь метафизики и искусные теологи, но должно быть внешним и явным для всего мира» (Ibid. P. 135). К. полагал, что в Церкви Англии, с одной стороны, сохранено иерархическое, догматическое и обрядовое преемство по отношению к неразделенной христ. Церкви, а с др. стороны, вероучение очищено от заблуждений и суеверий, возникших в Зап. Церкви после разделения с Вост. Церковью, прежде всего от ложного учения о примате Римского папы (критику К. этого учения см.: Clark. The Papacy and the Church. 1887/1888), вслед. чего Церковь Англии может считаться законной правопреемницей неразделенной древней христ. Церкви в области своей территориальной юрисдикции.

При обсуждении духовно-нравственной проблематики К. ориентировался на представление о существовании «евангельской этики», противопоставляемой им философскому учению об автономности морального закона. По мысли К., «всякая истинная этика по необходимости является теистической» (Idem. What is Christian Moral Science. 1870. P. 300), поскольку обязательность этических законов гарантируется лишь признанием абсолютного высшего Законодателя - Бога. К. принимал учение о христ. этике, сформулированное герм. протестант. теологом А. Вуттке (1819-1870), согласно к-рому христ. этика невозможна без учения о грехе и спасении и состоит из 3 структурных элементов: «морали самой по себе, вне ее отношения к греху», т. е. морали как знания о вечной и неизменной воле Божией относительно человека; «морали как следствия греха», т. е. моральных норм, формируемых самим человеком в его падшем состоянии; «морали в ее обновлении через Искупление», т. е. морали, выводимой из специфически христ. учения о взаимодействии человеческой воли и искупительной благодати в деле спасения (Ibid. P. 264-265). Читая и изучая Свящ. Писание, человек, согласно К., прежде всего познает собственную греховность; без такого знания путь к спасению остается закрытым, т. к. не сознающий себя грешником человек не ищет спасения. Однако также из Свящ. Писания человек узнает об искупительной благодати, которая подается Богом всякому, кто просит ее со смирением и надеждой (Idem. Denial of Sin and Confession of Sin. 1868. P. 357-359). К. был убежден, что всякая христ. этика есть прежде всего экзегетика, т. е. искусство применять вечные божественные законы, отраженные в Свящ. Писании, к событиям и ситуациям конкретной человеческой жизни. Т. о., в Свящ. Писании человеку дано надежное руководство для надлежащего личного и общественного поведения. При этом, по убеждению К., при всей высоте этических и религиозно-практических норм они не должны абсолютизироваться и становиться самоцелью; задача христианина состоит в том, чтобы научаться верить не в те средства, с помощью к-рых он может приблизиться к Богу, но в Самого Бога, промыслительное действие Которого охватывает все вещи. Признав свою зависимость от Бога и добровольно встав на путь послушания Его воле, христианин приобретает высшую добродетель - способность во всем возлагать свою надежду только на Бога (Idem. The Vanity of the Positive Philosophy. 1869. P. 140-141).