ЙОГАЧАРА

[санскр.    ; практика йоги], одна из 2 основных школ буддийской махаяны, оказавшая наряду с мадхьямикой определяющее влияние на развитие «большой колесницы» как в Индии, так и в др. странах буддийского ареала Центр. Азии и Дальн. Востока. Если название «йогачара» указывает на освоение и разработку ее последователями буддийской психотехники, то др. ее канонизированное обозначение - «виджнянавада» (учение о сознании) - основано на положении, развитие к-рого позволило ее последователям переструктурировать наследие буддийской философской и религ. традиции и согласно к-рому реальностью обладает «одно-только-сознание» (   ), тогда как объекты вне сознания в действительности не существуют, а представление об их «объективности» является главной причиной сансары.

Установка Й. на работу с сознанием базируется на 2 основных программах: на разработке теории сознания и познания, с одной стороны, и на стратегии специфической религ. психотерапии - с другой. Школа Й. осмысляла свою деятельность с III-IV вв. в качестве «третьего поворота колеса дхармы» - после начального буддийского «субстанциализма» (классическая теория дхарм) и последовавшего за ним «нигилизма» мадхьямиков (классическая шуньявада). Помимо учения об «одном-только-сознании» специфику Й. составляют связанные с учением «реконструкция» функционирования, аккумуляции и «созревания» кармы, восьмеричная классификация типов сознания вместе с концепцией «аккумулированного сознания» (алаявиджняна), стратификация уровней реальности (трисвабхава), включая соответствующую интерпретацию «тел» Будды (трикая), особая иерархизация стадий продвижения того, кто следует по пути бодхисаттвы.

История Й. восходит к тем памятникам буддийской мысли, в к-рых и ее основное положение, и его применение оказываются уже эксплицированными. Среди них выделяются прежде всего такие объемные компендии по теоретическим и практическим доктринам махаяны, как «Ланкаватара-сутра» и «Сандхинирмочана-сутра» (III-IV вв.), в к-рых отражены основные концепции и классификации Й., но пока еще они не стали предметом специального обоснования и полемической апологии. Собственно школьная стадия Й. была связана с деятельностью 2 близких философов, братьев Асанги и Васубандху (IV в.), создавших иерархию текстов традиции (соответствующих по значимости сутрам брахманистских даршан), таких как «Йогачарабхуми-шастра» (Наука о ступенях йогачары), «Махаянасанграха» (Компендиум учений махаяны), «Абхидхармасамуччая» (Выжимки из Абхидхармы), трактаты «Мадхьянтавибхага» (Распределение крайностей и середины), «Трисвабхаванирдеша» (Определения трех уровней реальности), «Кармасиддхи-пракарана» (Исследование по установлению кармы), «Вимшатика» (Двадцатистишие), «Тримшика» (Тридцатистишие) и т. д., а также комментарии к общемахаянским сутрам, таким как «Саддхармапундарика» (Лотосовая сутра) и «Ваджраччхедика» (Алмазная сутра). Васубандху, бывш. сарвастивадину, положение которого в буддизме было сопоставимо только со статусом Нагарджуны, приписывается множество сочинений, в т. ч. и комментарии ко всем текстам Асанги. Дальнейшие этапы развития Й. были связаны с деятельностью последователей Васубандху, один из которых, Дигнага (VI в.), стал основателем школы буддийской эпистемологии и логики. Последователи этой школы объединялись вокруг Дхармакирти (ок. VII в.), Винитадевы и Шантаракшиты (VIII в.) и Ратнакирти (XI в.). Стхирамати (VI в.) разрабатывал идеалистическую программу традиц. Абхидхармы. К кон. VIII в. логико-эпистемологическое направление Й. оттеснило абхидхармическое, и одновременно начала оформляться синкретическая школа Й.-татхагатагарбхи - мистического направления, опиравшегося на концепцию «зародыша Татхагаты», т. е. Будды, заложенного во все существа, но нуждавшегося в «пробуждении» средствами духовных практик. Популярность этой концепции, которая по названию ассоциировалась с брахманистским «золотым зародышем» (хираньягарбха) и трактовала понятие «семя Будды» как начало, явно напоминавшее Атман, означала частичный отказ этого направления Й. от аксиоматически обязательной для всех буддистов анатмавады, а потому и капитуляцию перед все более усиливавшей свои позиции в Индии брахманистской философией.

«Двадцатистишие» Васубандху, снабженное авторскими толкованиями, начинается с констатации того, что возможно восприятие и несуществующих объектов, напр. волосков у того, кто страдает глазной болезнью (ст. 1). Оппонент-реалист выдвинул контраргументы: почему тогда определенные виды видимых объектов появляются только в определенных местах, а не везде и не всегда? (ст. 2). Васубандху ответил, что и во сне - когда нет никаких внешних объектов - не все объекты воспринимаются всегда и повсеместно, а также во сне возможно и функционирование телесных органов. На возражение оппонента, что если бы у сознания не было внешних объектов, Будда не упоминал бы их, Васубандху отвечал, что Будда в этих случаях обращался к «начинающим» (так же, как он говорил о «магических существах», к-рых на деле нет). Видение цвета имеет место там, где есть проявление чего-то видимого из соответствующего кармического «семени» (биджа). Учение об «одном-только-сознании» помогает также лучше понять отсутствие «я», позволяя осознавать и то, что нет такого существа, как «видящий», и т. д., и «бессущностность» объектов видения (ст. 10). Оппоненту, возражавшему, что в таком случае должно отрицаться и само сознание, Васубандху отвечал, что сказанное означает отрицание не дхарм вообще, но только их вымышленных «сущностей» и оставляет помимо этого возможность для существования «невыразимого Атмана», который есть сфера Будд, и что «одно-только-сознание» не должно быть еще одной положительной сущностью, потому что в таком случае оно само стало бы эмпирическим объектом, т. е. не-сущим (Там же). Внешних объектов нет и потому, что они не могут быть ни составными целыми (как учит вайшешика), ни сингулярными атомами (ст. 12): атомы не могут соединяться друг с другом и в молекулярном состоянии (как учат вайбхашики), т. к. сама возможность их «соединения» предполагает наличие в них частей (через к-рые они могли бы соединяться), чем отрицается уже сама их атомарная природа (ст. 13). На новое возражение оппонента, что феномен памяти отрицает существование «одного-только-сознания», Васубандху отвечал, что и память может опираться на восприятия, не предполагающие внешних объектов (ст. 17). Дигнага посвящает этой теме краткий (с автокомментарием) трактат «Аламбанапарикша» (Изыскание об объекте познания), где также устраняет возможность того, что либо атомы, либо их соединения могут быть объектами восприятия. Первые не могут быть таковыми по своей природе, а вторых нет, как нет 2-й луны, и в любом случае к ним не может относиться нечто внешнее (стихи 1-2). На возражение, что восприятие все же фиксирует различие в объектах (напр., в таких глиняных вещах, как чаша, кувшин и т. д.), к-рое предполагает «объективное» различие между ними, Дигнага отвечал, что это различие существует в вещах, которые существуют не сами по себе, но только по человеческим конвенциям (ст. 5). Объектом восприятия может быть только «существующее внутренне», принимающее видимость «внешнего». Оно определяется через взаимодействие «формы объекта» и соответствующего, кармически обусловленного «следа» (васана), актуализирующегося в сознании в виде объекта зрения и т. д., к-рые безначально обусловливают друг друга (ст. 8). Отрицание экстраментальных объектов позволяло виджнянавадинам не только релятивизировать различие между объектной (грахья) и субъектной (грахака) сторонами познания, но и связывать «освобождение» со «снятием» в сознании буддийского йогина того базового различия их, к-рое лежит в основе «профанного» опыта.

В учении о карме Й. отвергает традиц. 3-частное деление кармически нагруженных действий у сарвастивадинов-вайбхашиков, в соответствии с которым таковыми являются действия телесные, речевые и ментальные. В «Исследовании об установлении кармы» Васубандху настаивает на том, что они в собственном смысле могут быть только ментальными (ст. 41). Заблуждаются и джайны, полагающие, что только телесные действия обусловливают ретрибуцию,- ее обеспечивают лишь воления, тогда как действия тела означают лишь активизацию тела последними (стихи 42, 46). Ретрибутивные следствия могут иметь лишь действия, направляемые сознательным усилием, а не непроизвольные движения тела или чувственных способностей (ст. 50).

С учением о карме была тесно связана и классификация в Й. 8 видов сознания. Если традиц. буддизм сарвастивадинов признавал только 6 разновидностей сознания, сопровождавших действия 5 способностей восприятия (зрения, слуха, осязания, вкуса, обоняния) и причисляемой к ним мыслительной способности (манас), то виджнянавадины добавили к ним еще собственно ментальное сознание (мановиджняна), к-рое обозначается в виде «загрязненного ума» (клиштаманас) вслед. того, что им «обладают» разнообразные представления о «я» (на к-рых основываются и «субстантивации» последнего, наподобие идеи Атмана), а также алаявиджняна (особый вид сознания, в к-ром хранятся «семена» предыдущих опытов и к-рое является «фоновым» фактором опыта в наст. времени). Данная концепция «аккумулированного», или буквально - «депозитного», сознания была призвана помочь решить одновременно 2 «стратегические» задачи - реализовать потребность виджнянавадинов в Абсолюте, притом иным путем, чем в учении мадхьямиков в «статической» Пустоте, и дать объяснение действию закона кармы, который недостаточно «обеспечивался» картиной мгновенно-точечных дхарм, не позволявших понять, каким образом и в чем аккумулируются результаты прошлых деяний, которые должны плодоносить в настоящем и будущем. В «Ланкаватара-сутре» «аккумулированное сознание» находится в «диалектическом» отношении с «семенами» действий: оно и неотделимо от них, и не связано с ними, не «пропитано» ими, но «обернуто» ими; оно также сравнивается с чистой одеждой, к-рая загрязняется ими, но не «окрашивается» в их цвет (Х 236-237). Еще более популярным было уподобление «аккумулированного сознания» безмятежному океану, поверхность которого лишь вздымается в виде гребней волн ветрами чувственного мира (II 99-100, 112). «Аккумулированное сознание» работает в режиме «взаимообмена» с повседневным: «семена» первого прорастают во втором, к-рое в свою очередь «осеменяет» первое.

Идеализм Й. позволил поставить ее последователям своеобразный философский эксперимент описания всей реальности и действующих в ней законов, как если бы существовало «одно-только-сознание». Cтратификационная онтология, соответствующая классификационной модели трисвабхва (букв.- «три природы»), различает 3 уровня реальности: реальность воображаемую (парикальпита-свабхава) - опредмечивание сознанием собственных идей (когда, напр., идея кувшина или синего материализуется в представление об объективном, экстраментальном кувшине или о синем), зависимую (паратантра-свабхава) - функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей, соответствующие режиму цепочки зависимого происхождения состояний квазииндивида (пратитьясамутпада), и совершенную (паринишпанна-свабхава) - освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вслед. чего в сознании отражается абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата). В «Тридцатистишии» Васубандху реальность воображаемая - это предметы, конструируемые с помощью различения познающего и познаваемого, зависимая - само это различение, обусловленное определенными факторами (такими, как те, что описываются в формуле пратитьясамутпада), совершенная - постоянное отсутствие в зависимой реальности того, что составляет содержание воображаемой, т. е. изъятие из нее самого опредмечивания (стихи 20-25). Хотя и в трактате, посвященном этой онтологической схеме, «Определение трех природ» Васубандху ведет счет от реальности воображаемой, определения 3 уровней начинаются - под явным влиянием Асанги - с уровня реальности зависимой, к-рая, т. о., и становится как бы «субстратной» для 2 других. Обусловленное - то, что является, воображаемое - то, как оно является, совершенное - вечное несуществование как являющегося, так и формы его проявления (стихи 2-3). Соотношение этих уровней иллюстрируется ситуацией, при к-рой фокусник-маг заставляет зрителей видеть на подмостках вызванную действием его мантры иллюзию слона. Слон соответствует здесь реальности воображаемой, его форма - зависимой, его реальное отсутствие на подмостках - совершенной (ст. 28). Поскольку же образ слона был извлечен из тайников «аккумулированного сознания», последнее сопоставляется с мантрой, слон - с «раздвоенностью», его форма - с воображением зрителей, кусок дерева (к-рый «превратился» в слона действием мантры) - с «таковостью» или истинным положением вещей (стихи 29-30). И Асанга и Васубандху координировали с 3 уровнями реальности «три тела» Будды: Будда-Абсолют соответствует «совершенной природе», небесные будды - «зависимой природе», земные - «воображаемой природе».

Й. принадлежала разработка неск. вариантов иерархизации ступеней совершенства для проходящих «путь бодхисаттвы». Наиболее известная была описана в «Дашабхумика-сутре» (Сутра о десяти уровнях, III в.), где каждая из ступеней соотносится с соответствующим «совершенством» (парамиты), что позволило составителю текста систематизировать практически всю сотериологию махаяны. На 1-й ступени - «радостной» - начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости (дана). Далее следует 2-я ступень - уровень «незагрязненности», на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила) и который идентичен «профессиональному» освоению самодисциплины по методу классического восьмеричного пути. На 3-й ступени - «лучезарной» - адепт становится «светильником учения», способным к уразумению сокровенных умозрительных истин, овладевая совершенством терпения (кшанти) посредством суточного упражнения в изучении махаянских сутр. 4-я ступень - «пламенная» - позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и населяемого ими мира; 5-я ступень называется «чрезвычайно труднодостижимой»: только теперь можно «реализовать» различие истины конвенциональной (самврити) и абсолютной (парамартха) и соответственно конечную «пустотность» всего сущего. 6-я ступень обозначается как «перед лицом полной ясности», ибо на данном уровне адепт становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание». На 7-й ступени - «далеко распространяющейся» - адепт становится настоящим бодхисаттвой: он может войти в паранирвану, но медлит ради «освобождения» др. существ, предпочитая «активную нирвану». 8-я ступень называется «недвижимой», ибо бодхисаттва неколебим в решимости действовать в этом мире ради «освобождения» др. существ. На 9-й ступени - «благочестивого размышления» - бодхисаттва использует весь свой интеллектуальный потенциал для проповеди дхармы. Здесь реализуется совершенство всемогущества (бала), которое проявляется также в постижении бодхисаттвой магических формул (дхарани). Наконец, 10-я ступень - «облако учения» (дхармамегха) - превращает его уже в небесного бодхисаттву. Он восседает, как «посвященный», на небе, на великом лотосе, и его тело излучает особый свет. Соответствующее совершенство - полнота знания (джняна), а с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому как оно проливает дождь, он, распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание живых существ. На этой ступени бодхисаттва становится буддой Майтреей, к-рый ожидает своего часа на небе блаженства (тушита), чтобы явиться на землю новым буддой.

Наконец, Й. ставит акценты и в интерпретации «конечного освобождения». «Просветление» (бодхи) описывается как «переворачивание» когнитивного базиса сознания (ашраяпаравритти), основанного на «раздвоении» последнего на субъективную и объективную составляющие, к-рое и ответственно за пребывание квазииндивида в состоянии сансары. В результате «раздвоенное сознание» (  ) должно трансформироваться в истинное знание (  ).

Тексты Й. переводились на языки основных буддийских ареалов Азии (Китай, Корея, Тибет, Япония), а ее миссионеры активно в них проповедовали. Характерным было как соперничество подшкол Й., так и попытки их синтеза. Так, в Китае, куда ее идеи проникли раньше, чем в другие страны, и где особой популярностью пользовалась «Дашабхумика-сутра» с комментарием Васубандху, оба ее переводчика VI в.-Бодхиручи и Ратнамати основали школы соответственно более ортодоксальной Й. и татхагарбха-вады. Их же младший современник Парамартха, переводивший «Махаяна-санграху» Асанги, ввел 9-й вид сознания, к-рый мог бы, по его мнению, заместить алаявиджняну после ее устранения вслед. практики Й. Та же «Махаяна-санграха» стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (VII-IX вв.). Особое направление кит. Й. было связано с деятельностью известного историка и философа Сюань Цзана, разработавшего концепцию еще одного вида сознания - того, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным эго» (это сознание «не подозревает», что алаявиджняна на деле не отличается от тех «семян» буд. опыта, к-рые в нем хранятся). В Корее же, куда Й. пришла из Китая, в VII в. произошло разделение на «старую йогачару» Вон Чука, практиковавшуюся в школе гос-ва Силла, и «новую йогачару», которую пытались основать на переводе «Виджняптиматрасиддхи» Дхармапалы. Школа Й. в Силле пробовала комбинировать доктрины Й. с учениями мадхьямики и некоторых китайских школ махаяны.