ЙОГА

Истоки Й. во 2-м значении мн. исследователи видят в доарийской, индской цивилизации. Так, на печатях Мохенджо-Даро (III-II тыс. до Р. Х.) изображены люди в медитативных позах, занимающиеся каким-то видом ритуальной практики (археолог Г. Поссел различает 16 специфических фигурок в «йогических позах»); на т. н. печати Пашупати изображен «медитирующий Шива» в позе лотоса.

Модели концентрации сознания на избранном объекте - медитативная практика, соответствующая «верхнему ярусу» Й., восходят к ведийской религии, где работа с воображением при «интериоризации» индоарийских мифов и образов, действующих в них божественных персонажей была средством для того, чтобы участник жертвоприношения мог «проигрывать» в своем сознании войну богов и демонов, «стать Индрой» и т. д. Созерцательная практика, к-рая могла впосл. материализоваться в йогические ступени медитации, предполагалась в визуализации посмертного существования человека - в виде «пути богов» и «пути предков» (Брихадараньяка-упанишада. VI 2. 15-16 и смежные тексты).

«Начальная йога» появляется в шраманский период (сер. I тыс. до Р. Х.), названный так по интенсивности аскетического подвижничества (от санскр. «аскет», «подвижник»). Буддийские источники свидетельствуют о множестве брахманистских, «полубрахманистских» и антибрахманистских кружков, а также групп, практиковавших психотехнику и телесно-дыхательные упражнения, целью к-рых было накопление тапаса для достижения практикующими экзистенциального состояния, равносильного божеству, или по крайней мере - «заслуги» (пунья), превосходящей ту, которая достижима благодаря исполнению ведийских обрядов. В древней палийской «Брахмаджала-сутте» описаны популярные в эпоху Будды практики психотехник «воспоминаний» аскетами своих прежних рождений вплоть до предшествовавших мировых периодов. Буддийская традиция сохранила воспоминания и о некоторых мастерах древней Й. Так, в «Арияпаривесана-сутте» из Маджджхима-никаи излагается медитативный курс 1-го учителя Будды - Арада Каламы (пали Алара Каламы), состоявший из 4 ступеней медитации (дхьяны), позднее усвоенных буддизмом и завершающихся «опорой на ничто» (пали   ). Подробно практическая дисциплина Арады, к-рая следует за описанием его «теоретического учения», содержится в санскр. поэме Ашвагхоши «Буддачарита» (I-II вв.). Полный курс Й. этого «полубрахманистского» учителя (Арада настаивал на абсолютности Атмана, но отрицал эффективность ведийских обрядов) включал следующие стадии: уход из дома и странствование; «правильное поведение» и удовлетворенность любыми обстоятельствами жизни; работа над «успокоением ума»; 1-я дхьяна - освобождение сознания от страстей при сохранении когнитивной активности и обретение эйфории; 2-я дхьяна - «снятие» когнитивной активности, достижение «приятности» с сохранением «блаженства»; 3-я дхьяна - обретение «блаженства», не связанного с «приятностью»; 4-я дхьяна - «снятие» и «блаженства» наряду с устранением и любой «страдательности»; высшие дхьяны, соответствующие «измененным состояниям сознания» и технологии достижения конечного «освобождения» (см. Мокша): созерцание материальных вещей как «пустых», видение себя как «бесконечного», состояние того, кто, «устранив Атман Атманом же», видит, что «здесь ничего нет», и уподобляется птице, освободившейся из клетки, или сердцевине, извлеченной из тростника (Буддачарита. XII 46-64). Ашвагхоши упоминает также медитативную практику др. учителя Будды - «молчальника» брахмана Удраки Рамапутры, предложившего ученикам медитировать на состояние, выходящее за границы даже «ничто»,- «путь, ведущий за пределы и сознания и не-сознания», по завершении к-рого возвращения в мир, по его мнению, уже нет (XII 85-87). Несомненно, были и другие древние «авторские курсы йоги», вытесненные впоследствии классическими формами (в первую очередь восьмиступенчатой Й.).

Уже в ранней из «средних Упанишад» - «Катха-упанишаде» (ок. V-IV вв. до Р. Х.) сразу после изложения иерархии начал индивида (VI 7-8) упоминается и йогическая практика, которая трактуется как контроль над органами восприятия и действия, ведущий к «успокоению ума» (VI 11). В «Шветашватара-упанишаде» (ок. IV-III вв. до Р. Х.) элементы йогического самоконтроля также вписаны в контекст «исчислений» начал микро- и макрокосма, которые типичны для санкхьи, а божественное начало характеризуется как «достижимое через санкхью и йогу» (VI 13). Те же связи просматриваются в более поздней «Майтри-упанишаде» и в дидактических разделах «Махабхараты». В «Бхагавадгите» истинно видящим объявляется тот, кто видит, что санкхья и Й.- одно (V 5); ее составитель предпочитает Й. санкхье только потому, что она менее трудоемка (V 6). В «Мокшадхарме» подчеркивается, что нет знания, равного санкхье, и силы, равной Й. (XII 304. 2), и что «просветленным» является тот, кто видит, что санкхья и Й. едины (XII 293. 30; 304. 4). При этом их единство объясняется тем, что и одна и другая ведут адепта к освобождению от смерти (XII 304. 2-4).

Соположение санкхьи и Й. в «Мокшадхарме» объясняется скорее всего тем, что во 2-й пол. I тыс. до Р. Х. существовало множество близких между собой учительских школ. Одни учителя преподавали «исчисления» начал мира по санкхье под углом зрения ее философского дуализма - противополагания духовного субъекта (Атман, пуруша) внешнему миру и внутреннему миру индивида, с которыми он себя ложно отождествляет (в этом причина страданий и перевоплощений) и с которыми он должен себя «растождествлять» через сведение их к иноприродным ему динамическим элементам, устанавливаемым как раз через эти их «исчисления» (  происходит от слова «число»); другие учили актуализации этих «освободительных исчислений» в контроле над функциями сенсорно-ментальных способностей индивида (как иноприродных «чистому духу») и в медитативной практике Й. При этом учительские традиции санкхья-Й. различались не только по деталям «калькуляции начал» (сохр. списки 17, 20, 27, 30, но преимущественно 25 начал, включая пурушу), но и по cтратегии «установления Атмана в его природе». Так, Вьяса в «Йогасутра-бхашье» (II 55) сопоставляет мнения древних авторитетов по важнейшему для Й. вопросу, как подчинять функционирование чувств (индрий) задачам «освобождения Атмана», и приводит 4 основных мнения: устранять их «склонности» к своим объектам, различать среди этих «склонностей» допустимые и недопустимые (с тем, чтобы контролировать только вторые); дать индриям «наиграться вволю» (с тем, чтобы добиться их пресыщенности объектами); подавлять не само функционирование индрий, но только алчность и отвращение, возникающие вслед. их контактов с объектами; не бороться с индриями, но достичь направленности ума на один объект ( ), после чего рассеянность чувств «растворится» сама собой сразу или через незначительное время. Последнее мнение (с ним, по-видимому солидаризируется и Вьяса) принадлежало учителю санкхья-Й. Джайгишавье, и это подтверждается пассажем «Мокшадхармы», к-рый посвящен учительской традиции Аситы-Джайгишавьи (Махабхарата. XII 222. 23). Но это была лишь одна из мн. учительских линий санкхья-Й. наряду с линией «старца Парашары», Панчашикхи и др., за иными из к-рых скрываются анонимные пока для нас учительские традиции под заведомо легендарными именами (напр., Бхригу), засвидетельствованные в «Мокшадхарме», которую можно в определенном смысле обозначить как антологию традиций санкхья-Й. При всех локальных спецификах учительских линий Й. в традициях санкхья-Й. они были едины в различении подготовительных стадий йогического тренинга (начиная с поведенческих упражнений и продолжая культивированием определенных положений тела, дыхательных упражнений, направленных на сосредоточение ума и «победу над чувствами» -  ) и «внутренней йоги», прежде всего медитативной практики, трактуемой как «высшая сила» (XII 294. 7; 304. 2 и т. д.) и завершаемой в «конечной концентрации» сознания (самадхи).

Йогическая практика, однако, не во всех случаях в эпоху раннего индуизма примыкала к санкхье. Это подтверждается тем, что в некоторых эпических пассажах вербализуются и заметные расхождения между санкхьей и Й., в соответствии с которыми йогины в оппозиции санкхьяикам исходят из существования божества Ишвары, без к-рого «освобождение» невозможно; считают, что нужно довольствоваться скорее своими «интуициями», чем сформулированной системой взглядов (Махабхарата. XII 289. 3-7). Согласно «Мокшадхарме», йогину свойственно достигать сверхприродных состояний, прежде всего особых «видений», состояний божеств, умножать собственные «я», блуждать по земле в разных образах (Махабхарата. XII 228. 16-26, 37-38; 289. 24-29). Хотя тому, кто устремлен к истинной цели - «освобождению», не рекомендуется увлекаться такими состояниями и даже следует их «превосходить» и игнорировать (XII 228. 37; 232. 22); очевидно, речь идет об универсальном «духовном методе», не привязанном к определенной «теории». Пассажи «Бхагавадгиты» свидетельствуют о том, что психотехника Й. адаптировалась различными индуистскими течениями, в т. ч. и ранним кришнаизмом, для «обеспечения» культа Бхагавата. Напр., «образцовый йогин», по словам Кришны, обитающий в уединенных местах, дисциплинирующий свои мысли, направляющий ум (манас) на выбранный объект, устремляющий взгляд на кончик носа, соблюдающий обеты, должен растворить свою мысль в Кришне и достичь нирваны, в нем пребывая (VI 10-15). Йогическая практика использовалась во мн. системах мировоззрений и культов индуизма и за его пределами.

Основатель новой религии отверг представления своих учителей Арады Каламы и Удраки Рамапутры о том, что разработанные ими ступени медитации сами собой ведут к «освобождению» (Маджджхима-никая. I 164-165), но полностью принял их как формы, к-рые могут быть использованы для достижения этой цели при условии наполнения их содержанием его учения о всеобщности страдания, об отсутствии перманентных начал в мире и отсутствии «я». Более того, сама медитация (дхьяна) и ее результат в виде конечной концентрации сознания (самадхи) вошли в качестве 2 последних «шагов» в его «восьмеричный путь», а большинство изображений Будды в странах буддийского ареала представляет его медитирующим в позе лотоса. В текстах «Палийского канона» 4 ступени медитации Арады Каламы ( ) очень широко обсуждаются. А в знаменитом абхидхармическом трактате «Дхаммасангнани» (ок. III в. до Р. Х.) 4 нормативные ступени медитации характеризуются так: «практикующий», с мыслями, свободными от мирских привязанностей, сосредоточивается на том или ином предмете учения и пребывает в одиночестве в блаженстве и покое; возвысившись над рассуждением, испытывает состояние одного покоя; достигается состояние равнодушия и прекращения желаний; прекращаются все состояния - как удовлетворения, так и неудовлетворения, и сохраняется только «чистая память» (I 1. 2. 1).

Из текстов «ортодоксальной» буддийской школы тхеравада выделяется трактат «Вимуттимагга» (Путь к освобождению) Упатиссы (III в.), где классифицируется 38 предметов для медитации йогина (гл. 6). К ним относятся 10 символических объектов, 10 «отвратительных» аспектов человеческого тела, 10 объектов воспоминания-внимания (Будда, учение, община, добродетель, щедрость, божества, смерть, тело, дыхание и умиротворение), 4 «безграничных состояния» (дружелюбие, сострадание, симпатия, равнодушие), 4 материальных элемента (нечистота пищи, область ничто, область за пределами сознания и несознания). Подробно эти объекты наряду с 4 ступенями медитации обсуждаются в гл. 7, где указывается и на те дхармы, к-рые и являются препятствиями йогической медитации и устраняются ею (чувственные влечения, злоба, сонливость, сожаления, растерянность и т. д.). Современник Упатиссы, ведущий автор школы бахушрутиев Хариварман, в трактате «Таттвасиддхи» различает помимо объектов и ступеней медитации уровни концентрации сознания, которые он делит на: концентрацию без мудрости; концентрацию с мирской мудростью; «благородную правильную концентрацию» - когда, сосредоточившись на дхарме, непосредственно постигают 3-ю «благородную истину» Будды о прекращении страдания (V 1). Асанга, основатель йогачары - школьной традиции буддийской Й., в основополагающем тексте «Йогачарабхуми» (IV в.) обсуждал, как ученик должен искать учителя и как учитель должен принимать буд. ученика, а также как и где полагается сидеть медитирующему и сосредоточиваться; «концентрация-видение» разъясняется через 6 размышлений, начиная с осмысления значений терминов, в к-рых описывается объект медитации (XIII 3. 3). Тхеравадин Буддадатта (V в.) в трактате «Абхидхммаватара» уделяет внимание причинам неудач неопытных йогинов (стихи 1277-1296).

Значительное место во всех 3 основных направлениях буддизма (тхеравада, махаяна, ваджраяна) занимают 2 медитативные практики -   (интеллектуальная сосредоточенность на первоосновах буддийского учения с целью их «интериоризации») и   (опустошение ума до слияния его с выбранным объектом созерцания ради достижения полного «успокоения»). Однако описание Й. и предписания по ее освоению в буддийской лит-ре ваджраяны имели особенности. В одних текстах, напр. в «Тарасадхане», целью являются магический ритуал и обретение оккультных способностей (что в раннем буддизме не поощрялось), а Й.- средством; в других, напр. в памятниках жанра «Ануттарайога-тантры», их соотношение обратное. Среди этих текстов выделяется трактат неопределенного времени «Панчакрама-тантра», в к-ром в соответствии с названием выстраивается иерархия 5 ступеней совершенства: очищение тела, речи и ума и обретение «алмазной природы»; состояние, которого йогин достигает в конце, характеризуется как «устранение» в его сознании всех различий «профанного мира» (согласно установкам тантризма): к врагу он относится как к себе самому, мать для него - проститутка, а проститутка - мать и т. д. (VI 30-32). Эти пассажи трактовались не просто как умозрительный опыт, но как практическое наставление.

Буддизм преимущественно лишь приспосабливал к своим задачам результаты работы магистральной индуистской традиции инд. Й. Школьную систематизацию йогической теории и йогической практики оказалось возможным осуществить благодаря появлению в IV-V вв. «Йога-сутр» Патанджали (то же имя носили и др. исторические лица, один из к-рых был великим грамматистом, другой - учителем ранней санкхьи).

Вначале надо было отделить Й. от санкхьи при сохранении общих философских основоположений и при желании акцентировать некоторые собственные. Признаки дистанцирования начали обнаруживаться значительно раньше (см. выше), но потребность в формальной автономии удалось удовлетворить лишь через полтысячелетия. Ответ на вопрос, почему для этого понадобилось столь продолжительное время, соответствует уже 2-му стимулу к составлению сутр Й.- потребности хотя бы в частичном преодолении «неразрешимого плюрализма» в Й., к-рый обусловливался и самым широким плюрализмом в санкхье, и собственными расхождениями теоретиков йогической практики. То, что только в сутрах мы имеем дело с канонизацией знаменитой «восьмичленной йоги» (   ), никак не может быть случайным: функционировали и др. модели схематизации «членов йоги» (речь идет об иерархизации уровней йогического праксиса), к-рые надо было «нейтрализовать» для унификации традиции. Наконец, составитель сутр Й. ставил перед собой задачу обеспечить свою традицию философскими положениями, обращенными и против конкурентной идеалистической системы буддийской Й.- йогачары. Именно систематизация последней в текстах Асанги и Васубандху была одним из решающих стимулов для йогинов-индуистов к тому, чтобы предложить альтернативу «узурпаторам», о чем и свидетельствует последний, 4-й разд. сутр, посвященный в значительной мере полемике с ними (чему никак не противоречит объективный факт заимствований и в сутрах Й., и еще больше в нормативном комментарии к ним из того же буддизма).

Текст Патанджали состоял из 4 разделов. В 1-м разд. Й. определяется как «преодоление колебаний сознания» ( ), результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала - пуруши: до этого последний принимает формы этих «колебаний». Далее следуют классификация указанных «колебаний», стратегия их преодоления и приближения к концентрации сознания, одним из средств к-рого является почитание божества - Ишвары (к-рый трактуется как пуруша, наделенный специфическими характеристиками), анализ препятствий на пути к «успокоению сознания», описание достижения «стабильности» сознания. Во 2-м разд. излагается учение о корневых аффектах сознания (клеши), которые являются основным препятствием на пути к «освобождению», и о карме (как о реализации этих корневых аффектов), а также 4-частная модель учения: страдания, причина страдания, избавление от него и средства этого избавления,- очень близкая к 4 «благородным истинам» в буддизме. В том же разделе изложены 5 ступеней восьмеричного тренинга Й.: воздержание от страстей ( ), культивирование духовной дисциплины ( ), положений тела ( ), дыхательных упражнений ( ) и освобождение чувств от воздействия внешних объектов ( ). В 3-м разд. рассматриваются 3 высшие стадии йогического тренинга, именуемые «внутренней йогой» или «концентрацией» ( ): удержание сознания в одной точке ( ), ступень чистого созерцания (дхьяна) и конечное «растворение» созерцающего в созерцаемом (самадхи) с различением 2 стадий последнего - предварительной («с семенами») и высшей («бессеменной»). При этом «бессеменное» ( ) «растворение» так же соотносится со всеми 3 стадиями «концентрации» (включая и «растворение с семенами»), как та - с 5 первыми стадиями «восьмичленной йоги». Основное содержание этого раздела составляет перечисление оккультных «сверхсил» ( ), которые рекомендуется приобретать, по-разному применяя все ту же «концентрацию» к различным объектным сферам микро- и макрокосма. Первым из результатов этого применения названо познание звуков, издаваемых всеми живыми существами, последним - непосредственное восприятие различий даже между 2 атомами. В последнем, 4-м разд. рассматриваются происхождение «сверхспособностей», карма и ее механизм - латентные «следы» совершенных действий ( ). Патанджали, настаивая на объективности внешних вещей, полемизирует с буддийскими идеалистами-йогинами, эту объективность отрицающими. Основные аргументы составителя Й.- сопоставление самотождественности экстраментального объекта и различия в содержаниях воспринимающих его сознаний, а также неизбежность регресса в бесконечность при допущении того, что только одни содержания сознания воспринимаются др. содержаниями сознания. Текст завершается характеристиками конечного «освобождения» пуруши.

О формировании собственно философской доктрины Й. речь может идти только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса cоставляет нормативное теоретическое толкование к сутрам (поднимая и те проблемы, к-рые не обнаруживаются у сутракарина). «Энциклопедист» Вачаспати Мишра комментирует толкование Вьясы в «Таттвавайшаради» (IX в.), а позднее царь Бходжа (ок. X в.) пишет новый комментарий к сутрам - «Раджамартанду», также опираясь на текст Вьясы.

Среди основных отличий философского наследия Й. от философии санкхьи можно выделить: введение концепции менталитета (читты), в известном смысле объединяющего функции различаемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» ( ) - интеллекта (буддхи), эгоизма (аханкары) и ума (манаса); этот менталитет рассматривается на различных уровнях активности ( ); иную типологизацию состояний сознания ( ), в которой главное место занимают основные, «корневые» аффекты, определяющие сансарное существование индивида,- клеши; признание божества Ишвары, который является «первым среди равных» духовных субъектов-пуруш, отличным от остальных неподверженностью кармическим аффектам и их результатам, а также способностью быть носителем «семени всеведения» и объектом медитации и почитания для адепта-йогина. Среди тем философии Й., не связанных с санкхьей, выделяются те, о к-рых сообщает Вьяса, цитируя тексты предшествующих авторитетов: «реалистическая» (в средневек. смысле) концепция восприятия как складывающаяся из перцепции родовых качеств объекта и его специфических характеристик, а также типологизация причинности: различаются причины возникновения, устойчивости, проявленности объекта, достижения результата, разъединения, трансформации и стабильности. Сам же Вьяса обнаруживает интерес к лингвофилософской проблематике, к к-рой санкхьяики были совершенно безразличны. Выясняя, каким способом соотносятся означаемое (Ишвара) и означающее (слог Ом), Вьяса настаивает на том, что их связь является «неизменной» (здесь он близок к философии мимансы), но не отрицает и соглашения, ссылаясь на тех «знатоков», к-рые считают, что связь между словом и его референтом вечна ввиду вечности самого соглашения, а Вачаспати Мишра уточняет его мысль, сообщая, что инициатором этого «вечного соглашения» выступает сам Ишвара, к-рый становится, т. о., и установителем имен (Йогасутра-бхашья. Таттвавайшаради. I 27).

У Вачаспати Мишры философский теизм классической Й. как таковой, дистанцировавший ее от санкхьи, приобретает логическую систематизацию. Помимо разъяснения положений своего предшественника он предлагает ряд уточнений, к-рые существенно расширяют аргументацию Вьясы (I 24-27). Прежде всего он вводит положение об Ишваре как об «особом пуруше» в более общие онтологические параметры, а именно он акцентирует тот момент, что Ишвара не является субстанцией, отличной по родовым признакам от духовного субъекта, но обнаруживает видовые отличия в рамках класса пуруш. Далее он определяет, в чем заключается само «владычество» Ишвары, и оказывается, что в «изобилии» знания, действия и способностей. Ишвара должен быть признан составителем и Вед и Аюрведы, ибо человеческого знания не хватило бы на то, чтобы соответствующим образом и за тысячелетие правильно сочетать ведийские слоги и рекомендуемые медицинской наукой целительные травы. Единодержавие божества он объясняет социально-политическими аналогиями: Ишваре подобает высшая форма правления в мире - монархическая, т. к. при «совместном правлении» мн. божеств получилось бы уже «собрание» ( ), без централизации власти. Как и подобало философу его ранга, Вачаспати Мишра ответил и на возможный вопрос потенциального оппонента: почему бы не допустить очередность в этом правлении мн. богов? Потому что подобное допущение было бы примером «усложнения в рассуждении» в сравнении с признанием единовластия. Он также предложил развернутое обоснование идеи возможности высшего всеведения божества. Что же касается альтруистичности Ишвары, которую отрицали инд. антитеисты (прежде всего буддисты), то здесь Вачаспати Мишра предложил «диалектический» ответ. С одной стороны, Ишвара заставляет живые существа посредством «объективно накопленных» ими дхармы и адхармы переживать радость и страдания, с другой - он не предоставляет их заслуженной ими судьбе, предлагая им инструкции, как действовать и как жить.

Все 3 основных культовых направления индуизма осваивали Й., а в нек-рых текстах предпринимались попытки осмысления значения самого термина. В «Маркандея-пуране» один из разделов (главы 36-43) представляет собой фактически трактат по индуистской Й., а в «Вишну-пуране» (едва ли не древнейший из образцов этого жанра индуистской лит-ры) Й. интерпретируется как созерцание Вишну. Движение вишнуитской бхакти следовало рекомендации «Бхагавадгиты» практиковать Й., направляя ум на Бхагавата-Кришну (VII 1). Первый учитель вишнуитской веданты Натхамуни (ок. 824-924) в трактате «Йогарахасья» (Тайная йога) усматривал эту «тайну» в почитании Вишну посредством углубленной йогической медитации (последователем его был Ямуначарья, непосредственный предшественник знаменитого Рамануджи). Шиваитская Й. также представлена мн. текстами и практиками, среди к-рых можно выделить завершающую часть «Вайю-пураны» («Упасамхара-пада», главы 100-112), которая заканчивается описанием города Шивы, куда направляется йогин, полностью поглощенный его созерцанием. В древней авторитетной шиваитской школе пашупты, к-рая опиралась на сутры Лакулиши (комментарий Каундиньи (V в.)), Й. обозначала одну из 5 основных категорий (1-я соответствовала причине мира, Шиве), к-рая трактовалась как практика познания божества. Лингаяты, расцвет которых начинается с деятельности Басавы (1105-1167), представляли Й. как окончательное «соединение» (в соответствии с этимологией слова) практикующего с Шивой. В средневек. шиваизме функционировала и эзотерическая ветвь натхов, к-рые также обозначались как канпхата-йогины («йогины с надрезанными ушами»), чей наиболее известный гуру Горакханатх (XII в.), которому приписывается 3 комментария к «Йогавишае» (Объекты йоги), считается основателем школьной хатха-йоги. Первостепенное внимание в хатха-Й. уделялось работе с телом, целью к-рой считалось обеспечение высшей ступени йогической практики - раджа-Й. Методики «обжига тела» в хатха-Й. предполагали культивирование особых положений тела и дыхания, пробуждение эротической энергии (кундалини) и техники созерцания и воздействия на энергетические каналы (нади) и центры (чакры). Поэтому хатха-Й. трудно отделить от кундалини-йоги, в которой специализировались индуистские тантристы, принадлежащие к ветви шактизма - почитания жен. энергий и культа верховной богини (Шакти).

В джайнизме термин «йога» означает тройную деятельность души (джива) - посредством тела, речи и ума, а также все аспекты религ. жизни и нравственности. Джайнское соответствие индуистской Й. также разрабатывалось в специальных трактатах, напр. у очень известного шветамбарского автора Харибхарды Сури (VIII в.), а также в «Йога-шастре» Хемачандры Сури (XI-XII вв.), где практика Й. излагается в основном в автокомментарии к XII 55. В джайнизме Й. представлена, как и в буддизме, преимущественно созерцательной практикой, для обозначения которой использовались разные термины, в т. ч.   фиксировавший «интериоризацию» и визуализацию опорных пунктов джайнского учения (всего 12), начиная с непостоянства всех вещей и завершая трудностью достижения «просветления». Джайны различали 4 разновидности дхьян: от «болезненной» (размышление человека о дорогих ему объектах, к-рые уже утрачены или должны быть утрачены, в т. ч. о самой жизни) до «чистой» (от концентрации сознания на возникновении, пребывании и исчезновении всех субстанций до прекращения активности ума, тела и речи непосредственно перед «освобождением»).

Целесообразно различать развитие Й. в русле инд. традиционализма, в «реформаторстве» и миссионерском неоиндуизме на Западе, а также ее адаптацию к совр. культуре.

Традиционализм представлен йогической практикой любых инд. гуру и садху; владение ею и достигаемыми через нее действительными или мнимыми оккультными способностями рассматривалось как признак компетентности учителей, а также как основание для их претензий на роль перевоплощений др. учителей или даже инкарнаций божеств. Но наряду с этим можно говорить и о продолжении школьной традиции санкхья-Й., выражающейся в комментировании ее текстов и создании новых. В ряду этих продолжателей выделяются Виджнянабхикшу (XVI в.), предложивший синтез Й., санкхьи и вишнуитской веданты и создавший «Йога-варттику» (Разъяснение йоги) - детальный комментарий к «Йогасутра-бхашье» Вьясы, в к-ром утверждалось, что Й.- и высшее учение, содержащее все остальные системы-даршаны, и высший путь достижения «освобождения»; ему принадлежит и стихотворный трактат «Йога-сара-санграха» (Конспект сущности йоги); Панчанану Таркаратну (1865-1940), автор «Пурнимы», истолкования комментария Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике», где изложена восьмеричная Й. Патанджали; Харихарананду Аранью (1869-1947), к-рый продолжил бенгальский синтез санкхья-Й.

Й. изучалась и практиковалась индуистскими реформаторами, начиная по крайней мере с Даянанды Сарасвати и Рамакришны. Новое, миссионерское понимание Й. предложили неоиндуисты. Вивекананда противопоставил джняна-Й. карма-Й., представляя последнюю как активно участвующую в переустройстве общества, а Й. трактовал как экспериментальное подтверждение религ. истин, соответствующих научным. Гхош Ауробиндо, напротив, не переинтерпретировал традиц. разновидности Й. по отдельности, но предложил собственную - пурна-Й. (полную Й.), призванную синтезировать уже известные. Сарвепали Радхакришнан рекомендовал зап. аудитории Й. как средство практически безграничного преобразования природы человека путем контроля над сознанием и через достижение блаженства. Неоиндуистская «инкультурация» Й. в зап. культуру была осуществлена на основе теософии, антропософии и др. синкретических учений.

Со 2-й пол. XX в. на Западе распространялись популистские формы Й., адаптирующие ее к психологии общества потребления. Типичная среди них - трансцендентальная медитация Махариши Махеша Йоги (1914-2008), представляющая собой оккультное приспосабливание Й. к квазинаучным представлениям в духе эволюционизма и претендующая на достижение индивидом трансцендентного сознания - источника мышления, а также на развитие способности мыслить и действовать на этом уровне самообращенного чистого сознания; адепты привлекаются «терапевтическими» практиками, прежде всего попытками левитации (в соответствии с учением традиц. Й. о паранормальных состояниях (вибхути) - см. выше). Йогические медитативные практики включаются и в арсенал многочисленных сетей «New Age», а среди наиболее популярных в настоящее время направлений Й.- сахаджа-Й. (разновидность тантристской кундалини-Й.), Й. Айенгара (разновидность хатха-Й.), Й. Шивананды.