БЛАГО

I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое (Diog. Laert. X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πάθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρόνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах.

II. Благо-добродетель. В отличие от эпикурейцев представления о Б. и добродетели у последователей стоицизма немыслимы без вмешательства рассудка. Это заставляет их относиться к удовольствию как к чему-то безусловно низшему для души; проявление Б. требует предварительной рефлексии: рассуждая, мы понимаем, что нечто привлекает нас в силу приносимой им пользы. Чтобы оценить пользу, нужно приобрести определенный опыт, тогда как к удовольствию мы влечемся при первом же соприкосновении с предметом, его вызывающим. Стоики, по примеру Академии платоновской и Аристотеля введшие этику в рутинную практику школьных рассуждений, определяли Б. вообще как некую полезность, в частности как пользу или нечто совпадающее с пользой (Ibid. VII 94. 1-2). Еще одно частное стоическое определение Б.: «естественное совершенство разумного существа в его разумности» (Ibid. VII 94. 7-8). Стоики подразделяют Б. на душевные, внешние, ни те и ни др.: душевные Б.- добродетели и добродетельные поступки; внешние - достойная родина, достойный друг; Б., к-рое не является ни душевным, ни внешним,- быть достойным и счастливым самому (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Одни Б. суть цели, др.- средства, третьи - и цели, и средства: цели - отвага, разумность, свобода, приятность, радость (εὐφροσύνη), безболезненность (ἀλυπία) и всякий добродетельный поступок; средства - друг и польза от него; и цели, и средства - добродетели: как цели они входят в счастье, как средства ведут к нему (Ibid. VII 96. 6 - VII 97. 3). Из душевных Б. одни представляют собой некие состояния (ἕξεις): таковы привычки; др. суть расположения (διαθέσεις): таковы добродетели; Б., к-рые не суть ни то ни др.,- действия (Ibid. VII 98. 1-6). Совершенное Б. прекрасно (Ibid. VII 100. 1); только прекрасное - Б. (Ibidem); ничто безобразное не Б. Поскольку наслаждения бывают безобразными, они не Б. (Ibid. VII 103. 9 - VII 104. 1). Добродетели - Б. (Ibid. VII 102. 1-3), а жизнь и смерть, здоровье и болезнь, наслаждение и мучение, красота и уродство, сила и бессилие, богатство и бедность, слава и бесславие, знатность и безродность - ни то ни др., но предметы безразличные, потому что могут быть обращены и во благо, и во вред (Ibid. VII 102. 3 - VII 103. 6).

III. Благо-знание. Оказавшись в одном ряду с полезным и бесполезным, Б. не только у ранних стоиков, но и у Эпиктета обнаруживает двусмысленность: в отличие от добродетели, к-рая одна есть безусловное Б., все остальное несет приметы сомнительности, так что добродетель не может ни в чем себя проявить, хотя и должна постоянно проявлять себя во всем. Поэтому вместо блага-добродетели преимущественным предметом стремления оказывается некая разумность, разумное основание поступка, позволяющего жить в согласии с природой, к-рая тоже оказывается своего рода псевдоблагом. В представлении о Б. стоики хранят преемственную связь с софистами, Сократом и сократиками, признававшими в качестве высшего Б. знание, к-рому можно научиться, а процесс приобретения этого знания называли «пайдейя». Согласно сократику Евклиду, единое Б. скрывается под мн. именами: одни называют его разумом, др.- богом, третьи - умом и т. п.; при этом он отрицал существование зла (Ibid. II 106. 9-12). Здесь очевиден переход к более высокому представлению о Б. как сфере невещественного (преимущественно ума), к-рая возвышается над «душевными» и «практическими» Б.

I. Телеологический аспект (в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. (Arist. EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τὸ οὗ χάριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35).

Телеологическое понимание Б. проявляется и в физике Аристотеля (трактаты «Физика» и «О небе»). Б. есть конечная цель всякого движения, поэтому элементы в подлунной сфере движутся простыми движениями к своим «естественным местам» (ἡ κατὰ φύσιν φορά), а эфир - пребывает в надлунной сфере: природа всегда реализует наилучшее из допустимого (De caelo. 288a 2-3). Одушевленное существо движется, признавая Б. и отвергая зло: к 1-му стремится, 2-го избегает (De anima. 431a 15-16). Уточняя исходный тезис «движет желание и ум», Аристотель подчеркивает, что и ум сам по себе не движет, если нет предмета стремления. Отсюда подлинный двигатель - предмет стремления (τὸ ὀρεκτόν), а им является или Б., или кажущееся Б., причем не всякое, а достижимое в деятельности (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433а 27-29). Как предмет стремления движет и первый двигатель: предмет стремления есть конечная цель, а ею, по словам Аристотеля, может быть только наилучшее (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). В отличие от этики и политики в физике Аристотель доказывает единственность и неподвижность этого Б.

Развивая тезис о совпадении предмета желания и предмета ума (отождествляемого с волей), к-рые движут как цель и сами остаются неподвижными, Аристотель утверждает: «Высшие предметы желания и ума тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно» (Met. 1072а 26-28). При этом ум как мыслящее совпадает с умопостигаемым-мыслимым, поскольку он нематериален, а у нематериального «умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (De anima. 430a 3-5). Согласно Аристотелю, ум как высший предмет стремления является высшим Б., т. е. богом (Met. 1072b 14-30). Показывая, что Б. должно быть окончательной целью всякого стремления, Аристотель не объясняет, каков предмет стремления самого совпадающего с данным предметом ума. Специально рассматривая в «Евдемовой этике» (1217b 1 - 1218b 19) различные представления об идее Б., Аристотель показывает, что о Б. говорится в стольких же смыслах, как и о сущем, поэтому Б. в соответствии с категорией «нечто», или первой сущности, будет умом и богом, в соответствии с категорией качества - справедливостью, количества - мерой и т. д. Но наличие ума и бога в сфере бытия не делает, по Аристотелю, Б. чем-то самостоятельно существующим, абсолютным. Между тем, задаваясь в «Метафизике» (1075а 11-15) вопросом, каким из 2 способов природа мирового целого содержит Б. и наилучшее (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок,- Аристотель отвечает, что, пожалуй, и тем и др., как, напр., у войска, где Б. является и порядок, и предводитель, причем предводитель - в большей степени, поскольку он устанавливает порядок. Рассуждая о том, что высший ум есть нечто наиболее божественное (1074b 33 - 1075a 5), Аристотель заключает, что ум не может мыслить некий еще более достойный предмет и потому мыслит сам себя, т. е. его мысль есть «мышление мышления»; если бы его мысль и мыслимое ею были разными, то было бы неясно, в соответствии с к-рым из них уму принадлежит Б. (τὸ εὖ). Это понимание бога как ума, подлинного бытия, красоты, как того, что вожделенно, желанно и есть Б., доступное мысли, вошло в философию т. н. среднего платонизма. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» рассуждает о переходе от «великого моря красоты» к самому Б. Будучи предметом любви и стремления, оно возникает перед восходящей к нему душой словно явленный и просиявший свет (φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), в к-ром душа по его великой драгоценности опознает бога (10. 6. 3-7; ср.: Plat. Symp. 210е 3-5). В 5-й кн. трактата «О благе» Нумений говорит об уме как о единственном, что можно считать Б. (fr. 16. 3-4). Ум есть первый бог и Б. как таковое, к-рому подражает благой творец становления (fr. 16. 9-15). Однако тождество мысли и мыслимого в уме еще не объясняет, благодаря чему мыслимое вообще может быть мыслимо умом, как можно мыслить самого себя, в каком смысле можно говорить о простоте ума, если в нем уже есть принципиальное противопоставление мыслящего мыслимому. Этот вопрос поставил и разрешил Платон, задав новый горизонт для рассмотрения проблемы Б.

II. Сверхбытийное Б. как основа бытия и ума. Платон решает проблему Б., продумывая онтологическую структуру универсума, а также в ходе рассмотрения иерархии познавательных способностей и знания как такового. В 6-й кн. «Государства» Платон, предполагая возможность поставить философов во главе гос-ва, утверждает устами Сократа, что главная наука, к-рую они должны постичь, имеет предметом идею Б. (505а 2), без к-рого все остальные приобретения не приносят пользы. Хотя большинству кажется, что Б. является удовольствие, люди более тонкие видят его скорее в разуме (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) и науке (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Отказываясь определить, что такое Б. в себе, Сократ предлагает рассмотреть аналогию: как в мире чувственно воспринимаемого глаз может видеть предметы благодаря солнцу, так в мире умопостигаемого ум может мыслить нечто благодаря Б.- солнцу умопостигаемого мира; поэтому зрение и зримое так относятся к солнцу, как ум и умопостигаемое - к Б. (508b 11 - 508c 3). Б. как таковое - выше знания, истины и науки, поскольку является их причиной (509а 4-7). Отсюда следует, что Б. дает познаваемому не только возможность быть познаваемым, но и бытие и сущность; т. о., нужно признать, что само Б. не есть некая сущность, но по достоинству и мощи возвышается за пределами сущности (509b 6-10). Как солнечный свет объединяет видящего с видимым, так свет Б. объединяет умопостигаемое бытие с мыслящим умом.

Сверхбытийная природа Б., как причины (начала) бытия и знания, но превосходящего и то, и др., ставит его в особое отношение к наукам. В 7-й кн. «Государства» Платон показал, что арифметика, геометрия, астрономия и музыка должны приучить мысль к сверхчувственной реальности, к миру бытия, не знающего постоянной текучести чувственного мира, т. е. сферы становления. Обычно эти дисциплины называют науками, поскольку они надежнее мнения; но, т. к. они опираются на не имеющие действительного обоснования предпосылки, они слабее науки. Наукой в «Государстве» Платон называет диалектику, к-рая увенчивает проч. науки, опирается на истинное бытие и подводит нас к беспредпосылочному началу, т. е. к Б. как таковому, являющемуся пределом мыслимого так же, как солнце - пределом зримого (532а 5 - 532b 2).

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Объединив положение платоновского «Государства» о сверхбытийной природе Б. с рассуждением из «Парменида» о едином-многом (Plat. Parm. 141e 9-12), Плотин и поздние платоники развили специальную «науку о Б.» как «науку о едином» (Enn. 6. 9, 5. 1 и 5. 2; ср. также 6. 7. 42. 15-24). Наиболее тесную связь с проблемой Б. «наука о едином» сохраняет в вопросе о свободе воли высшего Б. и о том, почему высшее единое начало порождает множественный мир ума и допускает возникновение чувственного мира. Согласно Платону, этот мир - прекраснейший, его демиург - наилучший, и единственной причиной создания мира у совершенно чуждого зависти демиурга была его благость (Tim. 29a 5-6, 29е 1-2). Платон объясняет происхождение зла как для отдельного человека, так и для космоса в целом. В 3-й кн. «Государства» он рассуждает о том, что вопреки общему мнению бог ¾ причина не всего, а только благого и в зле он неповинен, так что для зла нужно искать иную причину (379b 1 - 379c 7). Этот тезис применительно к отдельной душе Платон развивает в 10-й кн. «Государства», где рисует знаменитую картину выбора душами своего жребия: добродетель, позволяющая избрать благую участь, свободна, она не подчиняется никакому владыке: почитая или отвергая ее, каждый сам отвечает за свой выбор; бог ¾ невиновен (617е 3-5). Применительно к миру в целом этот вопрос рассмотрен в «Политике», где космос, пока он питает живые существа вместе с кормчим, уделяет им много добра (273с 4), а без кормчего, предоставленный собственной воле,- вырождается, так что в нем остается мало доброго (273d 1-2). В «Законах» Платон признает, что именно душа ответственна за Б. и зло в мире (896d 5-7), он вводит злую душу мира, ответственную за все происходящее в нем зло (897с 4 - 897d 1). Причиной зла, т. о., у Платона оказывается созданная благим умом-демиургом душа (Tim. 41d 4 sqq.), отвернувшаяся и отпадшая от ума, своего создателя, и тем самым соединившаяся с неразумием (Leg. 897b 3). То же самое происходит с душой человека. Следов., причиной зла в мире оказывается злая воля, проявляющаяся в твари.

Плотин в свою очередь исходит из того, что каждое существо желает Б., стремится к нему и, пока не имеет его, готово изменять себя, т. е. по своей воле делает себя другим; когда же достигает его и обладает им - желает оставаться самим собою; т. о., в нем совпадают его сущность и его воля (Enn. 6. 8. 13. 11 sqq.). То же самое можно сказать и о высшем Б., так что поистине природа Б.- это его воля (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Всемогущество и совершенная свобода творить Б. не умаляются тем, что оно не может совершать зло: его воля с самого начала была таковой, и не было такого времени, когда бы что-то предшествовало его воле. Поэтому оно - прежде всего воля (βούλησις - 6. 8. 21. 16), и все прочее существует, поскольку причастно и возводится к нему (6. 8. 21. 21-22). О божественной воле Б. рассуждал Ямвлих (De mysteriis. 1. 12. 8-9), но Б. у него оказывается уже не первым и высшим началом, а одним из его проявлений.

В платонизме речь идет о том, что всякая душа может избежать порочности, т. е. разных форм проявления зла, и достичь своего Б., к-рое в конечном счете всегда совпадает с Б. как таковым. Согласно Плотину, Б. не может рассматриваться без души, для к-рой обращенность к Б. дает реальную перспективу удаления от зла и погибели и восхождение к подлинной жизни. Зло помещается именно в душе и представляет собой отсутствие Б., без к-рого душа не может одушевлять, быть жизнью и, следов., перестает быть душой, т. е. гибнет (Enn. 1. 8. 11. 8-14). Вначале душа, обращенная к Б., украшается добродетелями; однако добродетель - это не Б. как таковое, а нечто благое и прекрасное только по причастности (1. 8. 13. 9-12). Достигая благодаря добродетелям сферы ума и сливаясь с ним, душа, уже будучи выше добродетели, понимает, что здесь ее подлинная жизнь и что она непосредственно в преддверии Б. (5. 9. 2. 25-26; ср.: Plat. Phileb. 64c) всей множественностью умных проявлений свидетельствует о нем, хотя само Б.- едино. Душа понимает, что она не может ни назвать, ни познать его, что его нельзя мыслить, т. е. оно не является умопостигаемым бытием; устремляясь к Б., душа может только в неком прикосновении к нему ощутить границу, переступить к-рую ей не дано: здесь она уже выше мудрости и разумности, выше мысли, она уже не ум (Enn. 1. 2. 6. 12-13). И когда это стремление к Б. достигает своего высшего напряжения, Б., вознесенное над умом и душой, может само сойти в них и соединить их с собой; это познание, или прикосновение к Б., и есть та «высшая наука», о к-рой говорил Платон (6. 7. 37. 3-5).

В отличие от Аристотеля и средних платоников Плотин знает, что, даже достигнув сферы ума и став одно с ним, душа не удовлетворяется и не обретает несмутимого блаженства, но испытывает неудовлетворенность: созерцая, т. е. находясь еще в сфере форм, душа испытывает примерно то же, что и человек, к-рый под прекрасной внешностью угадывает незримую душу др. человека и обращен прежде всего к ней (6. 7. 33. 22 sqq.). И как у богов есть Б. и нет зла, так есть Б. и у души, сохраняющей свою чистоту; если душа не сохранит ее, то злом для нее будет не смерть, а жизнь (1. 7. 3. 10-12).

Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).

В кон. II в. создаются т. н. «Халдейские оракулы», с опорой на к-рые рассматривались тезисы «всякий бог - благ» и «от бога мы получаем благое, относящееся к счастью, наилучшее и желанное» (15. 1-2), а также тезис «Зевс (т. е. мировая душа.- Ю. Ш.) дает все благо и зло» (215. 4). Комментарии на «Халдейские оракулы» писали Прокл и Дамаский. В позднем платонизме в число сакрализованных текстов вводятся также различные «орфические теогонии», «финикийская теология» (в завершении дошедшего до нас текста «О первых началах» Дамаския) и т. д. Свидетельства этих текстов о Б. выбираются и находятся в поле зрения богослова при построении системы, основу и структуру к-рой дает 2-я часть «Парменида».

Корпус сочинений Платона как «священный текст» наиболее подробно и последовательно был разобран Проклом в «Платоновской теологии». Он рассматривает благость богов на основе «Государства» (Theol. Plat. I 82. 8 sqq.) и «Федра» (Ibid. I 100. 19 sqq.), а также привлекает отдельные свидетельства др. диалогов. Опираясь на «Законы» (730с 1-2), Прокл подчеркивает, что как истина в душах приводит их в соприкосновение с умом и возводит мыслящие чины к единому, так истина богов объединяет божественные генады с истоком всех Б., и в этом единении они исполняются благообразной силы (Theol. Plat. I 100. 7-12). На основе «Филеба» (20d 1-11) рассмотрены 3 важнейших начала природы Б.: вожделенность, самодовление и совершенство, в силу к-рых Б. все обращает к себе и наполняет, причем его преизобилие не терпит от этого недостатка и не уменьшается (Theol. Plat. I 101. 14-19). Б. у Прокла всегда есть выраженность и определенность. «Первейшее, начальствующее и единовидное наличное бытие благих (ἡ τῶν ἀγαθῶν πρωτίστη καὶ ἀρχηγικωτάτη καὶ νοειδὴς ὕπαρξις) расположило вокруг себя причины и совокупности всех благ вместе взятых, так что нет среди сущего ни одного блага, которое не приобрело бы соответствующей силы от него, как нет и ничего благодетельного, не принимающего участия в названной причине в ходе возвращения к ней…» (Ibid. I 83. 2-6). Прокл проводит схоластически ясное различение единого и Б., используя как методический принцип триаду «пребывание - исхождение - возвращение». Он подчеркивает, что единое есть имя первого потому, что от него как от первого все получает бытие и из него исходит (Ibid. II 40. 11), а Б. первое называется потому, что к нему как предмету всеобщего стремления все возвращается (Ibid. II 40. 25-27). Отдельно (Ibid. II 44.1 sqq.) рассматривая аналогию между Б. в умопостигаемом мире и солнцем в чувственном мире на основе Resp. 507b 9 - 507с 5, Прокл показывает, как к Б. восходят и первые, и последние сущие, и замечает, что таков наилучший и наиболее соответствующий теологии способ возведения всего к первому (Theol. Plat. II 44. 17-18). На основе «Государства» (509b 9) Прокл рассуждает о превосходстве собственно Б. над Б., находящимся в сущем и отождествляемым с красотой. Однако все эти соображения и замечания снимают продуктивную мощь платоновской аналогии.

Представленная Проклом тенденция теологического толкования сакрализованного платоновского текста - искусственная в своей основе - не получила дальнейшего развития. У последнего схоларха языческой Афинской школы платонизма Дамаския систематическое изложение платонической философии в трактате «О первых началах» не ориентировано на платоновский текст как на некое сакральное единство. В ходе рационального философствования Б. перестает быть у Дамаския преимущественной характеристикой сверхбытийного первого начала (как это было у Платона и Плотина) и постепенно становится характеристикой одного из проявлений того, чьей неизреченной природы не выражает даже имя единого и что оказывается Б. постольку, поскольку к нему стремится и им сохраняется все низшее (I 26. 6-7).

Отцы и учители Церкви раскрывали учение о едином благом Боге как высочайшем Бытии, абсолютном Существе, во власти Которого находится все сущее. Только Бог есть «наибольшее Благо, превыше которого нет ничего... Благо неизменяемое, поистине вечное и бессмертное», все остальные Б.- более низшие и «могут иметь бытие лишь от самого высшего Блага» (Aug. De natura boni. 1). Бог неподвержен порче, поэтому Он есть наивысшее Б. (Ibid. 6). Он не становится благим и не перестанет быть таковым: «Высшее Благо есть то, что вечно (каков Бог, благодаря чему Он и единственен в Своем роде)» (Tertull. Adv. Herm. 11). Во II в. апологеты раннехристианские выступили с резкой критикой античной философии и мифологии, доказывая, что истинный Бог творит только добро, но не творит зла. Татиан ополчается на Зенона Китийского, у к-рого «Бог оказывается творцом зла, проявляясь в червях и канавах и в тех, кто предается неудобосказуемому разврату» (Tat. Contr. graec. 3). В противовес подобного рода ложным мнениям Афинагор Афинский утверждает: «Бог, как совершенно благой, всегда благодетельствует» (Athenag. Legat. pro christian. 26. 2). В святоотеческой традиции также поднималась тема единства Божественной благости и справедливости (Clem. Alex. Paed. I 8; Method. Olimp. Conv. decem virg. 8. 16). Особенно остро эта проблема ставилась в полемике с дуализмом гностиков и манихеев. Гностик Маркион противопоставлял благого Бога - Отца Иисуса Христа - справедливому Богу ВЗ, это вызвало резкую критику со стороны христ. богословов II-III вв. (Iren. Adv. haer. I 27. 1; Clem. Alex. Strom. II 8; III 3).

Ответ Господа богатому юноше: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мф 19. 17), отцы Церкви понимали как упрек юноше в том, что тот назвал Иисуса «учителем благим», не исповедуя, т. о., Его Божество (Greg. Nazianz. Or. 30. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 63. 1). Божество Христа с необходимостью предполагает Его благость (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 9). Иного взгляда придерживался Ориген, к-рый, излишне увлекаясь платоновской философией, считал, что признак благости может быть приписан только Богу Отцу как Первопричине. По его мысли, Христос есть «образ благости Божией, но не Само-по-себеБлаго» (οὐκ αὐτοαγαθόν - Orig. De princip. I 2. 13).

Наибольшее развитие концепции Божественного Б. в восточнохрист. богословии представлено в «Ареопагитиках». В трактате «О Божественных именах» содержится учение о Б. как одном из имен Божиих. Истинно сущий Бог является «Самим-по-себе-Благом» (Areop. DN 1. 5). «Ареопагитики» выражают трансцендентность Божественного Б. понятием «сверхблагой благости» Бога (ἡ ὑπεράγαθος ἀγαθότης - DN 4. 2). Божественное Б. описывается «как Начало и Конец всего, как совокупность сущего, как то, что наделяет видом не сущее, как Причина всех благ, как не-причина (ἀναίτιον) зол, как Промысл и совершенная Благость, превосходящая сущее и не сущее, обращающая во благо зло и недостаток себя, желанная всем, возлюбленная всеми» (DN 4. 35).

Согласно «Ареопагитикам», существование Бога как Б. означает распространение Б. на все сущее. Б. стоит на 1-м месте в ряду Божественных имен, т. к. именно благость является причиной как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к нему Божества и проявляется во всех действиях Его (DN 4. 1). Божественному Б. недостаточно было «двигаться» только в созерцании Себя, Оно изливает Свою благость на творение (Greg. Nazianz. Or. 45. 5). Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойственно светить (DN 4. 1). В схолиях на трактат «О Божественных именах» (DN 4. 1) прп. Максим Исповедник, комментируя образ солнца, освещающего все, что способно воспринимать его свет, подчеркивает, что Бог обладает Б. не случайным образом, не как неким качеством, как мы добродетелями, «но Сам будучи сущностью блага, наподобие того, как свет - сущность солнца, и будучи Самим Благом, на все простирает лучи благости». В силу этого тварное бытие также является благим. В отличие от Бога, благого по природе, тварное Б. является таковым по причастию Высшему Благу: «Как всякий свет освещается от солнца или огня, так и всякое благо имеет существование от безграничной и непостижимой пучины благости, и все, что от Бога, благо поистине и в собственном смысле» (Ioan. Damasc. Contr. Man. 15).

Согласно свт. Григорию, еп. Нисскому, образ Божий в человеке состоит в совокупности всех Б.: «Образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» (Greg. Nyss. De hom. opif. 16). Получивший бытие для наслаждения Божественными Б., человек был украшен «жизнью, разумом, мудростью и всеми благами, приличными Божеству» (Greg. Nyss. Or. catech. 5). То, что Бог имеет самобытно, человек имеет от Бога, однако те же самые Б. существуют в человеке как в сотворенном и изменяющемся субъекте (De hom. opif. 16). Под «всяким древом райским» (Быт 2. 16) свт. Григорий понимает всякое истинное Б., доставляемое человеку в раю непосредственно Богом. Имя этому древу - «τὸ πᾶν», т. е. «Всецелое», к-рое тождественно древу жизни, т. к. Б., проявляясь в различных видах, одно по существу (De hom. opif. 19).

Всякая природа, в той степени, в какой она существует, является благой. По мысли блж. Августина, Б. природы различается на «превосходное» (или наибольшее), «среднее» и «низшее» (или наименьшее) (Aug. De libero arbitrio. 2. 18). «Добродетели, благодаря которым живут правильно,- наибольшие блага; красота тех или иных тел, без которой правильно жить можно,- наименьшие блага; а силы души, без которых правильно жить невозможно,- средние блага» (Ibid. 2. 19, ср.: Sermo 21). Большие и меньшие Б. иногда называются противоположными именами, однако это возможно лишь при сравнении одного с др.: напр., «по сравнению с красотой человека красота обезьяны называется безобразием» (Aug. De natura boni. 14.), подобно этому наша благость «в сравнении с высочайшей благостью будет худостью» (Ioan. Cassian. Collat. 23. 4).

Тварное бытие не может совершенно лишиться Б. Полное отсутствие Б. означает и полное отсутствие самой природы, т. к. «всякая природа есть благо постольку, поскольку она природа» (Aug. De natura boni. 1). «Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага - не благое и не сущее... Если благо - сущность, то зло - несущностно» (Ioan. Damasc. Contr. Man. 47, 52). Зло может существовать только в к.-л. Б., хотя и не совершенном: «Если полностью уничтожить Благо, не останется ни сущности, ни жизни, ни движения и ничего другого... Полностью же непричастное Благу - не сущее и не в числе сущих» (Areop. DN 4. 20). Поэтому, «если нет ничего сущего, непричастного Благу, а зло есть недостаток Блага,- ничто из сущего не лишено Блага полностью... Даже у демонов то, чем они являются, и происходит от Блага, и представляет собой благо. Свойственное же им зло - следствие их отпадения от собственных благ» (DN 4. 33, 34).

В правосл. аскетической традиции затрагивается тема необходимости отличать истинное Б. от мнимого, сообщаемого демонами. В Б. мнимом, происходящем от диавола, при тщательном рассмотрении, согласно прп. Варсонофию Великому, не оказывается и следа Б., «но или тщеславие, или смущение, или что-нибудь подобное; а Божие благо всегда умножает просвещение и смирение сердца и доставляет человеку тишину» (Bars. Quaest. 402). Различение истинного Б. от мнимого подается Богом во время молитвы (Ibid. 404). Помышляя благое по своему произволению, человек должен приписывать такое движение помысла Богу, ибо только при укорененности сердца в Его заповеди можно привести благое в исполнение (Ibid. 406). По мысли прп. Иоанна Кассиана Римлянина, из всех земных Б. по существу Б. может быть названа только добродетель, к-рая, «приводя нас к Богу, посредством чистой веры побуждает непрерывно прилепляться к сему неизменному Благу» (Ioan. Cassian. Collat. 6. 3). Все остальное - «богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть, бедность, немощь плоти, обиды и тому подобное, что человек... может употребить в добрую и худую сторону» - не может почитаться истинным Б., но есть «нечто среднее между благом и злом; ибо как для праведных и правильно употребляющих их по необходимости они бывают полезны и пригодны (поскольку подают случай к добрым делам и приносят плоды для вечной жизни), так, с другой стороны, для тех, которые во зло употребляют их, они бывают бесполезны и вредны, служа поводом к греху и смерти» (Ibidem).

отношение к теме Б. претерпевает существенные изменения: если у И. Канта это одна из центральных тем философии, то у его последователей она уходит на периферию философского исследования и превращается во второстепенную проблему этики.

Учение Канта о Б. было разработано в ряде этических сочинений, в первую очередь в «Критике практического разума», но уже в «Критике чистого разума» им были намечены границы и основные пути исследования понятия «Б.». Свое учение Кант называет здесь «этикотеологией», дисциплиной, относящейся к области, общей для этики и теологии; по существу под этим названием он имеет в виду философскую разновидность нравственного богословия. Кант считает, что этикотеология «неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности» (Т. 3. С. 668),- к Богу, понимаемому как безусловное Б., и этим этикотеология отличается от малоубедительной в своих построениях и доказательствах рациональной теологии. Этикотеология строится Кантом как учение «автономной этики», она в своих последних выводах выходит за границы нашего «феноменального» мира и средствами морали обосновывает необходимость признания существования умопостигаемого («ноуменального») мира - Бога, Царства Божия, бессмертия души, Страшного Суда, справедливого воздаяния и блаженства праведных. Соответственно, тема Б. в этикотеологии рассматривается Кантом в 2 планах - феноменальном (в мире явлений) и ноуменальном (вещей в себе).

Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.

Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).

В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).

И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).

Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» критикует основной принцип автономной этики Канта и Фихте, считает, что «при таком понимании вне меня есть мир, оставленный Богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро» (С. 385). Концепция Б. у самого Гегеля в основном ограничена Б. частного лица и предполагает 2 аспекта - нравственно-телеологический и государственно-правовой. В 1-м случае, рассматривая добро как идею, «конечную цель мира» и реализованную свободу, Гегель считает, что Б. отдельной личности и формальное право присутствуют как снятые и сохраняющиеся определения идеи добра, во 2-м, когда речь идет о «праве действительного конкретного духа», т. е. о Б. гос-ва или всеобщей пользе, «формальное право» и Б. человека выступают как подчиненные моменты гос-ва. О связи Б. и права Гегель писал в «Философии права», что «благо без права не есть добро» и, соответственно, «право не есть добро без блага» (С. 172). А. Шопенгауэр рассматривает Б. как «собственное» и «чужое» в контексте соотносимых с ними понятий эгоизма и справедливости, подводит под понятие чужого Б. «сострадание», составляющее основание всего его нравственного учения. Ф. Ницше, мыслитель др. эпохи и др. традиции, в своей философии «переоценки ценностей» резко критикует гедонизм, евдемонизм, утилитаризм и пессимизм, характерный для новоевроп. философии, относит традиц. понятия моральной философии, в т. ч. Б., к «долгохвостой косе понятий, которую наши деды привешивали к своему затылку, а довольно часто и к своему уму» (Т. 2. С. 339). В толковании Б. Ницше, с одной стороны, пытается переосмыслить его на основе своего понимания греч. и лат. этимологии (ἀγαθόν - антоним трусости, bonus - воин, знать) и тем самым оправдывает свое объяснение происхождения морали из «воли к власти» как устанавливающей иерархию нравственных ценностей (Т. 2. С. 419-420), с др.,- для понимания Б. ему представляется главной субъективно-психологическая проблема: «что считается… за действительное обладание и владение каким-нибудь благом?» (Т. 2. С. 313-314). После Ницше учение о Б. в этике окончательно теряет свое самостоятельное значение и уступает место теории ценностей.

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «...христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его...» (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).

Свт. Феофан Затворник убежден в невозможности достижения Божественных Б. одними человеческими усилиями: в обособленности от Бога человек не в состоянии достичь Б. В кн. «Путь ко спасению» свт. Феофан рассматривает Божественную благодать, подаваемую в таинстве св. Причащения, как источник и непременное условие обретения Божественных Б., а блаженство человека - как следствие сопричастности Божественным Б. и праведной жизни. Свт. Феофан пишет, что «Бог Сам вводит дух человека в Свою сокровищницу и дает вкусить от благ ее» (С. 127).

Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.

Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).

В кн. архиеп. Сергия (Страгородского) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) «Православное учение о спасении», раскрывающей нравственно-субъективную сторону спасения, Б. анализируется с т. зр. человека, его отношения к Богу и домостроительству спасения. Излагая свой взгляд на понимание Б., архиеп. Сергий ссылается на учения о Б. блж. Августина, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, прп. Макария Египетского и др. Высшим Б. для человека архиеп. Сергий считает жизнь вечную, к-рая составляет конечную цель домостроительства спасения, а условием достижения вечной жизни - богопознание, как принципиально отличное от отвлеченно-рассудочного знания о Боге, «очищение сердца» и «переживание в себе присутствия Бога» (С. 95). Усматривая в богопознании «личное богообщение», к-рое делает человека причастником Божественных таинств и Б., архиеп. Сергий развивает концепцию «уподобления» Богу. Уподобление, считает он, возможно только с помощью Божественной благодати, оно позволяет воспроизвести «образ Божий» (С. 96), ведет к святости и «дарует вечную жизнь» (С. 97); только «подобие Богу делает богообщение истинным благом человека» (С. 107). Отмечая внутреннее единство в богообщении святости и блаженства, архиеп. Сергий настаивает на том, что «благо богообщения состоит в святости, а не в услаждении» (С. 111).

В. В. Болотов в кн. «Учение Оригена о Св. Троице» в гл. «Благость Сына» тщательному текстологическому и критическому анализу подвергает воззрения Оригена о Б. в связи с его учением о различиях между Б. Отца и Б. Сына как «образа Его благости» (Болотов В. В. Собр. церковно-исторических тр. М., 1999. Т. 1. С. 295-308). П. Я. Светлов в кн. «Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания» рассматривает Царство Божие как «совокупность всех благ», дарованных Христом людям. С. М. Зарин в кн. «Аскетизм по православно-христианскому учению» отмечает, что, по учению свт. Иоанна Златоуста и прп. Исаака Сирина, Божественная любовь и благость Божия обнаруживаются и в наказании грешников (С. 209). План одной из наиболее подробных концепций Б. в рус. богословии намечен М. Д. Муретовым. В его исследовании новозаветного откровения наряду с учением о Богочеловеке-Спасителе становится ключевой тема Б.; в соч. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» Б. и блаженство рассматриваются в следующих аспектах: 1) теологическом, космологическом и антропологическом - в качестве первопричины, смысла и конечной цели бытия; 2) христологическом и сотериологическом - Богочеловек как «объективное условие осуществления блага» и спасения людей; 3) пистологическом - вера как субъективное условие достижения человеком Б.; 4) экклезиологическом - Церковь как «объективно-историческое осуществление блага в мире»; 5) эсхатологическом - вечная жизнь как «последнее осуществление блага» (Муретов М. Д. Избр. тр. М., 2002. С. 55-88). Замысел Муретова не был реализован с исчерпывающей полнотой. В работе «Четвероевангелие» Муретов присутствие Б. в мире обосновывает, с одной стороны, существованием Бога, отождествляемого с самим Б. («Бог... может осуществлять в мире только идею блага, для всего мира вообще - идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества - идею нравственного блага (и жизнь была светом людей)».- Там же. С. 183). С др. стороны, присутствие Б. в мире обусловлено богоподобием человека, позволяющим ему осуществить в жизни «идеал блага и блаженства Правды Божией». Муретов убежден в существовании нравственного прогресса, целью к-рого является достижение идеала Б. в истории, и излишне оптимистично расценивает ее настоящий и будущий ход.

тема Б. разрабатывается в соответствии с особенностями ее основных направлений; в религиозно-философских течениях понятие Б. по преимуществу рассматривается в связи с учениями о религ. и нравственном отношении человека к миру, Богу и Царству Божию и сосредоточено на проблеме высшего Б.; на др. полюсе - в деистических, материалистических и нигилистических учениях - тема Б. подчинена утилитарно-политической проблематике общественного Б. и его будущего устройства; между этими полюсами - спектр философских учений, в к-рых обсуждение понятия Б. ограничено собственно этической проблематикой.

А. И. Галич в своей этико-психологической характеристике Б. близок к учениям Спинозы, Локка, Гоббса; в «Лексиконе философских предметов» он определяет Б. в противоположность ко злу, как то, что «совершенством своим» доставляет человеку «приятности и довольство» и согласуется с его стремлением к «бесскорбному состоянию» (Т. 1. С. 84). Прототипом и «идеалом» такого бесскорбного состояния, по Галичу, является абсолютное верховное Б., к-рое не может рассматриваться в качестве средства и образует «конечную цель желаний и стремлений» (Там же). Галич воспроизводит традиц. разделение Б. (удовольствий) на чувственные (эпикуреизм), духовные (стоики, «аскетики») и духовно-разумные; первые - временны и скоротечны, вторые - свойственны «бесплотным духам», а не человеку в его нынешнем состоянии; лишь духовно-разумные Б. соответствуют природе человека; в них «блага земные получают значение небесных даров» (Там же. С. 85).

П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.

Наиболее полно и глубоко учение о Б. в рус. философской лит-ре разработано Вл. С. Соловьёвым. Сложная по смыслу и структуре концепция Соловьёва представлена в метафизических и этических сочинениях («Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание Добра» и др.), а также в статьях, посвященных исследованию отдельных философских учений и специальных нравственных проблем. Концепция Соловьёва в «Оправдании Добра» включает критическую часть и положительное раскрытие учения о Б. К общим методологическим указаниям относится замечание Соловьёва о «сродстве» Б. и добра; внутреннее смысловое единство добра и Б. делает возможным их отождествление в обычном словоупотреблении (Соловьев. Т. 8. С. 181), но требует различения в теоретическом исследовании. В критической части Соловьёвым подвергнуты анализу основные философские учения о Б. Эпикура, Аристотеля, стоиков, Канта, Гегеля и др. Отталкиваясь от принципиального для своего учения положения, что «удовольствие не есть сущность блага», Соловьёв приводит веские аргументы против евдемонизма в самых различных его формах; он критикует концепции чувственного, духовного и «благоразумного удовольствия» и «беспечального состояния», а также утилитаризм, с его представлениями о Б. как пользе.

Собственная концепция Соловьёва развивается в неск. направлениях, объединенных единством замысла - учением о всеединстве. Религиозно-онтологическая и метафизическая трактовка Б. исходит из понимания Бога как «высшего, верховного блага», Абсолюта и находит свое выражение в чрезвычайно важном положении, лишь по форме напоминающем платонизм: «Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» (Т. 3. С. 111). В теодицее Соловьёв исходит из традиц. для христианства представлений, что Бог отвергает зло, что окончательная победа над злом возможна только благодаря Богу и без Бога невозможна для человека. Вместе с тем, отмечает Соловьёв, Бог допускает зло «как превосходящее условие свободы, т. е. большего добра». Уничтожение Богом зла в человеческом мире означало бы, по Соловьёву, отрицание свободы человека и в отношении добра, лишило бы добро нравственной ценности. «Бог допускает зло,- пишет Соловьёв,- поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо...» (Т. 8. С. 203).

Тема свободы человека оказывается центральной в этике Соловьёва; он рассматривает человека как существо «сверхприродное», духовно-нравственное, связанное с Богом невидимыми узами. Смерть, как следствие первородного греха, по мнению Соловьёва, входит в жизнь человека и представляет неустранимое одними человеческими силами зло. Соловьёв пытается примирить принципы гетерономной и автономной этики. Размышляя о различиях между Б. и добром, Соловьёв, с одной стороны, подчеркивает, что человек сам не способен сделать «свое добро настоящим благом», оно - от Бога, ибо только Он есть «нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства» (Там же. С. 178), с др.- что только «нравственное добро… есть способ действительного достижения настоящего блага» (Там же). Идея Б. (добра), считает Соловьёв, изначально присуща человеческому разуму как сотворенному Богом существу, человек в молитвенном призывании Бога может и должен надеяться на помощь Божию, но нравственное добро должно быть раскрыто и осуществлено в жизни существом свободным. Наконец, в учении о Богочеловечестве, Церкви и Царстве Божием вопрос о Б. у Соловьёва получает свое завершение. Мир, в к-ром живет человек, считает Соловьёв, не является Б. «Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловной необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловной невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли» (Там же. С. 475). В Церкви в стремлении к Богу и Царству Божию соединяются все верующие, живые и мертвые: «обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага» (Там же. С. 487).

В религиозно-публицистических трудах Л. Н. Толстого «Религия и нравственность», «Христианское учение» и др. религия рассматривается как отношение человека к миру, а стремление человека к личному или общественному Б.- в виде некой отрицательной черты; если 1-е свойственно первобытной религии, то 2-е - языческой. Толстой осуждает стремление человека к личному и общественному Б., утверждает, что «человек желает себе блага, видит в этом смысл своей жизни», но со временем убеждается в невозможности достижения для себя Б. (Христ. учение. СПб., 1906. С. 11). Тем не менее Б., по Толстому, достижимо и достижимо лишь в подлинной религии, в христианстве, в подчинении человека воле Божией. В ст. «Мысли о Боге» Толстой формулирует свое понимание Б.: «Любовь к Богу значит желать того, чего желает Бог. Желает же Он блага всему» (Там же. С. 20). Однако из дальнейших рассуждений Толстого выясняется сомнительный характер его построений: Б. он полностью отождествляет с любовью, а «желание блага всему существующему» называет Богом, Существом, «которое открывается человеку сознанием» (Там же. С. 96), т. е. вопросы веры разрешимы одним только самосознанием и самоуглублением человека. Рационально-моралистическое понимание Б. и человека со всей определенностью высказывается Толстым в программном сочинении «В чем моя вера». Здесь Толстой писал: «Следование разуму для достижения блага - в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя» (ПСС: В 22 т. М., 1913. Т. 11. С. 484).

Н. Ф. Фёдоров в своем учении критикует Вл. Соловьёва и Л. Н. Толстого за их «непоследовательность» в вопросе о преодолении смерти (или зла). В кн. «Философия общего дела» он отождествляет зло со смертью, а жизнь с добром (Б.) и сводит всю многосложную проблему Б. к основной цели своего религиозно-утопического проекта - к «воскрешению мертвых». Рассуждая о свершившемся отпадении человека от Бога, Фёдоров считает, что только воскрешение мертвых уничтожает «грех, смерть и отчуждение от Существа Всеблагого» и способствует расширению «области блага» (Там же. С. 450 ).

Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь... или просто «Жизнь»... означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).

Оригинальную попытку разработать учение о Б. в связи с названием новозаветных книг - εὐαγγέλιον, «благая весть» - предпринимает С. Л. Франк в работе «Свет во тьме». Он считает, что смысл «благой вести» открывается лишь при последовательном уяснении христ. учения о Царстве Божием, Личности Иисуса Христа, Церкви и благодатных силах Божиих. В своих размышлениях Франк приходит к выводу, что «благая весть» должна пониматься по преимуществу как Божественное Б. спасения человека. В кн. «С нами Бог» Франк отмечает исключительный характер представлений о Б. в христианстве: Божественное «незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ, и блаженство человека - достижение им подлинной цели его жизни - осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания» (С. 171). Др. важная мысль Франка касается онтологического приоритета высшего Б., источником к-рого является Бог, необходимости различения «высшего блага» и «морального добра» и недопустимости их отождествления. Франк пишет: «...человеческая душа ведает некое благо, или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу» (С. 184-185). В этике Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Л. П. Карсавина центральное место отводится проблематике добра и зла и концепции ценностей; Б. отождествляется с «абсолютным добром» или «самим Добром», в качестве же самостоятельной темы разрабатывается эпизодически. Бердяев выступает против понимания Б. как стремления к счастью и удовлетворению, против учений, свойственных докантовской философии Нового времени, и считает, что задачей «творческой этики» должно стать создание «вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей» (О назначении человека. С. 227), однако само толкование этих благ у него остается весьма неопределенным. Лосский пишет о бескорыстной любви человека к Всеблагому как абсолютному добру (Условия абсолютного добра. С. 60). Карсавин своему учению о всеединстве придает смысл «всеединого добра» или «всеединого блага» (О добре и зле. С. 282). Историко-философские аспекты проблематики Б. рассматриваются в трудах В. Н. Карпова, О. М. Новицкого, П. Д. Юркевича, А. А. Бронзова, М. Э. Поснова, В. М. Хвостова, Э. Л. Радлова, Ф. Ф. Зелинского, П. П. Блонского, А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса.