ИПОСТАСЬ

Впервые в философском значении термин «ипостась» стал употреблять стоик Посидоний (II-I вв. до Р. Х.), однако начало философскому осмыслению этого термина было положено, по-видимому, еще в Древней Стое. Стоики Зенон Китийский и Хрисипп использовали глагол ὑφίστημι для описания возникновения земли в процессе взаимопревращения элементов. Когда первичный огонь входит в воду и нагревает ее, в результате образуется влажное испарение, которое потом частично превращается в воздух, а частично оседает (ὑφίστασθαι) внизу в виде земли (SVF. I 28; II 179). Т. о., земля образуется во влажном испарении в качестве его И., аналогично тому, как на дне сосуда с вином откладывается винный камень. Если описать этот процесс в общем виде, то можно сказать, что в ходе него проявляется и получает самостоятельное существование некий, ранее невидимый, компонент жидкости. Понимаемый так глагол ὑφίσταμαι, первоначально имевший чисто физическое значение, постепенно приобрел смысл проявления и реализации вообще. У Хрисиппа он обозначал проявление в чувственно воспринимаемых вещах их скрытого бытийного основания. Как и все стоики, Хрисипп понимал под бытием бесформенную и неопределенную материю, к-рая сама по себе не только лишена к.-л. качеств (ἄποιος ὕλη), но и мыслится независимой от них как совершенно особый вид сущего, отождествляемый в рамках стоической категориальной системы с 1-й категорией, или субстратом (ὑποκείμενον). Когда материя оформляется в чувственно воспринимаемые вещи, она приобретает качества, т. е. превращается из их потенциальной носительницы в их реальное подлежащее. В этой своей роли она характеризуется уже не просто как материя или субстрат, но как «лежащая в основе» (ὑφισταμένη) и составляющая сущность (οὐσία) конкретных вещей. По определению Хрисиппа, «сущность есть первая материя, лежащая в основе всего оформленного качествами» (Ibid. II 317); «сущность должна лежать в основе возникающих вещей, поскольку она по природе способна принимать любые превращения и творить из себя вещи» (Ibid. II 599). Т. о., глагол ὑφίσταμαι вместе с производными от него словами описывает у стоиков процесс превращения материи из недоступного чувствам бескачественного субстрата в подлежащее качеств, т. е. в сущность чувственно воспринимаемых вещей. «Гипостазируясь» из бытия как такового в бытие конкретного сущего, материя как бы переходит из скрытого состояния в проявленное. Возможно, этот переход напоминал стоикам процесс выделения осадка из жидкости, чем и объясняется выбор ими соответствующего глагола.

Представители Средней Стои использовали уже непосредственно отглагольное существительное «ипостась» (ὑπόστασις), которое первоначально удерживало значение исходного глагола. Так, Посидоний называл И. бесформенную первоматерию, поскольку та реализуется в вещах в виде их сущности. По его словам, материя и сущность обозначают один и тот же бесформенный субстрат всех вещей, поэтому эти 2 термина различаются только умозрительно. Поскольку этот субстрат может рассматриваться по-разному, он получает разные именования: взятый сам по себе, он называется материей, а как «существующий в виде ипостаси» (οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν), т. е. в виде субстанциальной основы единичных вещей,- сущностью (Posidonius. Fr. 267 // Idem. Die Fragmente / Ed. W. Theiler. B., 1982. Bd. 1). Впрочем, первая материя может реализоваться не только в виде сущности, но и в виде качеств (ποιότητες) вещей, поскольку последние тоже материальны и тоже служат подлежащим, но уже для индивидуальных особенностей. Поэтому у Посидония термин «ипостась» относится не только к сущности, но и к качеству (Ibid. Fr. 268). В результате такого распространения термина на более широкий класс предметов его значение постепенно изменяется. Вместо значения «лежать в основе», «служить носителем качеств» в нем все больше начинает проглядывать смысл устойчивого и постоянного наличествования, существования. Теперь не только о первоматерии можно сказать, что она гипостазировалась в ту или иную вещь, но и саму вещь можно назвать «гипостазировавшейся», т. е. «установившейся», получившей бытие благодаря материи. И. теперь означает бытие, существование конкретной вещи, но при этом бытие, понимаемое в стоическом смысле, т. е. как лежащий в основе составляющих вещь качеств изначально бескачественный и неопределенный субстрат. Только нечто, имеющее под собой это основание, может быть признано сущим в действительности. Все лишенное его существует или «по видимости» (κατ᾿ ἔμφασιν), или «в уме» (κατ᾿ ἐπίνοιαν). Так, из атмосферных явлений «по видимости» существует радуга, представляющая собой отражение сегмента Солнца или Луны во влажном облаке, а по ипостаси - молнии и кометы (Ibid. Fr. 339). «В уме» существует, напр., различие между сущностью и материей или границей тел (Ibid. Fr. 311).

Вместе с распространением аристотелизма в I-II вв. термин «ипостась» переносится из стоической философии в учение последователей Аристотеля. Подобно стоикам, перипатетики называли И. бытие единичного чувственно воспринимаемого сущего; как и стоики, они признавали, что вещи обязаны И. материи, поскольку без нее не могли бы существовать отдельно и самостоятельно; как и стоики, они полагали, что в И. конкретных вещей изначально неопределенное и находящееся в возможности бытие приходит к своему осуществлению. Однако, несмотря на внешнее сходство, термин «ипостась» приобрел в перипатетической школе новое содержание, поскольку ее представители понимали бытие и сущность совершенно иначе. Согласно Александру Афродисийскому, который в этом вопросе следует Аристотелю, «быть» или «иметь ипостась» означает: быть сущностью (οὐσία), мыслимой как определенное нечто (τόδε τι), отдельное и независимое в своем существовании от чего бы то ни было (χωριστόν) и являющееся первым подлежащим всего сказываемого (Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis Metaphysica Commentaria / Ed. M. Hayduck. B., 1891. P. 375). Материя не может быть признана сущностью в этом смысле, поскольку не является чем-то определенным. Следов., чтобы иметь И., вещи недостаточно быть материальной, как считали стоики. «Быть» для нее теперь означает не только иметься в наличии, но и обладать особой формой (εἶδος), способной сообщить вещи ее «чтойность», определение. Александр понимал эту форму как родо-видовое описание природы вещи, напр., для человека ею будет: «живое существо, разумное смертное» или «живое существо, пешее, двуногое» (Idem. Aporiae // Idem. Scripta minora. B., 1892. P. 7). Впрочем, сама по себе форма тоже не удовлетворяет определению сущности, поскольку, будучи чем-то общим, не может выступать в роли первого подлежащего. Сущность и действительное бытие возникают там, где происходит соединение формы с материей. Поэтому только единичные чувственно воспринимаемые вещи, с т. зр. перипатетиков, имеют И. и могут быть названы сущностями в подлинном смысле слова. Что же касается материи и формы, то они составляют начала сущности и как таковые не могут существовать независимо от нее. По словам Александра, «ни материя не может быть в ипостаси (ἐν ὑποστάσει εἶναι) без формы, ни форма без материи» (Ibid. P. 30). Неоформленная материя, так же как и нематериальная форма, обладает бытием в возможности, к существованию же в действительности, т. е. «в ипостаси», они приходят, лишь конкретизовавшись в виде чувственно воспринимаемых вещей. В споре с платониками, утверждавшими независимое бытие идей, в частности, родов и видов, Александр утверждал, что роды и виды «не являются ни самостоятельными сущностями, ни чисто мыслительными конструкциями вроде гипокентавра, но обладают ипостасью в том, о чем сказываются» (Idem. In Aristotelis Topicorum libros octo Commentaria / Ed. M. Wallies. B., 1891. P. 355).

В платоновскую традицию термин «ипостась» вошел достаточно поздно. Представители среднего платонизма его практически не использовали, и лишь к III-IV вв. у Плотина и Порфирия он постепенно приобрел философское содержание. В I в. до Р. Х.- II в. И. ассоциировалась с чувственно воспринимаемыми вещами, бытие к-рых мало интересовало платоников, поскольку в отличие от стоиков и перипатетиков они не признавали единичные вещи сущностями в подлинном смысле слова. Так, анонимный автор «Комментария к Теэтету» (II в.) отрицал возможность отождествить их с 1-й аристотелевской категорией. По его словам, любая чувственная вещь представляет собой совокупность возникающих в органах чувств ощущений, поэтому сама по себе она не есть нечто определенное и не обладает И., но существует лишь по отношению к субъекту восприятия (Commentarius in Platonis Theaetetum. 68 // Anonymer Kommentar zu Platons Theaetet (Papyrus 9782) / Ed. H. Diels and W. Schubart. B., 1905). В сочинениях платоников этого периода ипостасное, т. е. самостоятельное, бытие все чаще начинает соотноситься с бестелесным и умопостигаемым сущим. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» писал, что «душа по ипостаси неизменна, умопостигаема, незрима и единовидна» и что выше души и ума находится И. «первого Бога», Который является причиной их обоих (Alcinoos. Didaskalikos. 10. 2, 25. 1 // Idem [Albinos]. Épitomé. P., 1945). Об И. души говорил и Аттик: возражая перипатетикам, считавшим душу всего лишь функцией тела, он писал, что этим они «уничтожают всю ее ипостась» (Atticus. Fr. 9 // Idem. Fragments / Ed. J. Baudry. P., 1931). Филон Александрийский считал, что только один Бог обладает И., поскольку лишь Он один «утвержден в бытии» (ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν), а все, что после Него, «по бытию есть ничто и только кажется существующим» (Philo. Quod deter. pot. 160). Из смертных вещей ни одна не имеет собственной И. и истинного существования, но пребывает в шатком и неустойчивом состоянии, как бы «ходя над пустотой» (Idem. Quod Deus sit immut. 32). Плутарх в одном из своих трактатов приписывал И. двум входящим в состав мировой души вечным сущностям, говоря, что они «не возникли, но существовали всегда» (ὑφεστῶσαν ἀίδιον - Plut. De anim. procr. 1024а7), а в другом признавал существующими, т. е. имеющими И., благо и зло (Idem. De communibus notitiis adversus Stoicos. 1066 / Ed. R. Westman // Idem. Moralia. Lpz., 1959. Vol. 6/2). Такое перенесение термина «ипостась» на нематериальное сущее, сопровождаемое отрицанием ипостасности чувственно воспринимаемых вещей, а также противопоставление ипостасного бытия всему становящемуся и изменчивому и допущение И. разного уровня, связанных между собой причинно-следственной связью, объясняется тем, что бытие и сущность понимались платониками исходя из представлений о форме и идее. «Быть» для них означало «быть идеей», поэтому все так или иначе определенное и оформленное, т. е. имеющее своим основанием идею, начинает считаться сущностью и И., независимо от того, выступает ли оно в роли качества, количества, отношения или их подлежащего. Вслед. этого в позднем платонизме ипостасность приписывалась душевным свойствам и состояниям (мудрости, счастью, любви; см.: Plot. Enn. I 4. 9-11; III 5. 2-4), действиям и способностям (ощущению, рассуждению, жизни, мысли; см.: Ibid. III 4. 1), величинам и отношениям (двойному, тройному; см.: Ibid. VI 1. 7, 28), пространству и времени (Simplicius. In Aristotelis Physicorum libros Commentaria / Ed. H. Diels. B., 1882. Vol. 1. P. 766). Поскольку сущее может быть по-разному оформленным, так что имеет смысл говорить о степени его причастности идее, то в одних вещах всеобщее идеальное основание может обнаруживать себя яснее и лучше, чем в других. Напр., душа существует в более истинном смысле, чем тело, а ум - чем душа. Так выстраивается иерархия сущностей, понимаемая одновременно как иерархия ипостасей, т. е. степеней проявления, самораскрытия идеи. При этом сама идея, взятая как таковая, т. е. в своей идеальной природе, представляет собой нечто совершенно непостижимое и сверхсущее - идею идей, трактуемую как благо, или единое, или как само по себе бытие. Поэтому, хотя общий смысл термина «ипостась» в платонизме сохраняется, по-прежнему означая переход бытия из скрытого состояния в проявленное, однако понимание того, что при этом происходит, становится кардинально другим. Если у стоиков и перипатетиков «гипостазироваться», «получать ипостась» означало приходить к реальному существованию, становиться сущностью, то у платоников это значило создавать отражение, отблеск сущности, являть себя в более слабом бытии. И. у них всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости от более высокого начала.

Плотин является создателем неоплатонического учения об ипостасях, представляющего собой систему иерархически организованных сущностей или природ, находящихся друг к другу в отношении предшествования и последования. Вершину этой системы занимает трансцендентное первоначало всего - Единое, которое превышает всякое сущее, находясь «по ту сторону бытия» (ср.: Plat. Resp. 509b9); следом за ним идет Ум - область истинного бытия, понимаемого как единство умного созерцания с предметом мысли; затем - Душа, низшая граница Ума, разворачивающая его неделимую мысль в рассуждение (λόγος) и творящая с его помощью чувственно воспринимаемый космос; и, наконец, сам космос, представляющий собой упорядоченно движущуюся и связанную единой жизнью систему материальных тел. Традиционно считается, что 3 И. у Плотина - это Единое, Ум и Душа (ср., напр., название, данное Порфирием одному из трактатов Плотина: «О трех начальных ипостасях»). Однако у самого Плотина термин «ипостась» применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками. Напр., говоря в 6-й «Эннеаде» об И. Единого, Плотин подчеркивал, что оно, как и любая единица и число, представляет собой не чисто мыслительную абстракцию, но реально и самостоятельно существующую вещь (Plot. Enn. VI 6. 12). В др. месте, обсуждая вопрос о свободе воли Единого, Плотин замечал, что когда мы приписываем первоначалу свободный выбор и желание быть самим собой, то непроизвольно делаем его причиной самого себя, как если бы оно само гипостазировало себя и в этом смысле имело И. (Ibid. 8. 13). Однако, если рассуждать строго, Единое не допускает подобного раздвоения, так что термин «ипостась» может быть применен к нему только в переносном смысле (οἷον ὑπόστασις - Ibid. 8. 7). Единое является причиной всякой И. и как таковое превышает ее (πρὸ ὑποστάσεως - Ibid. 8. 10). И. поэтому могут быть названы только проявления, реализации Единого в ином (т. е. во многом) - Ум, Душа и космос, к-рые самим своим существованием указывают на лежащую в их основе более высокую природу. Каждый из этих уровней реальности зависит в своем бытии не только от первоначала всего сущего, но и от непосредственно предшествующего ему уровня. Плотин объяснял эту зависимость тем, что каждый нижестоящий уровень представляет собой гипостазированную энергию (ὑφισταμένη ἐνέργεια - Ibid. V 1. 3) вышестоящего. Завершенное и до конца реализовавшее свою природу сущее обладает, по его убеждению, 2 энергиями: той, к-рая принадлежит сущности, и той, к-рая исходит из сущности (Ibid. 4. 2). 1-я представляет собой определенный вид деятельности, в к-рой вещь реализует себя, обретая тем самым свое существо: так, ум обретает себя в созерцании идей, огонь - в горении, солнце - в сиянии. 2-я (внешняя) энергия есть действие вещи вовне, но действие непроизвольное и как бы продолжающее ее собственную природу. Действуя в соответствии со своей природой, вещь порождает в окружающем пространстве нечто подобное себе и как бы воспроизводит себя в ином: огонь нагревает, солнце освещает, ум изрекает выражающее мысль слово. То же самое происходит и в метафизической области. Единое, распространяя свое действие на иное, создает в качестве отражения самого себя Ум: «из его (Единого.- С. М.) совершенства и соприсущей энергии рожденная энергия, получив И. (ὑπόστασιν λαβοῦσα)… становится бытием и сущностью» (Ibid. 4. 2). Ум, изъясняя свое содержание во времени, порождает Душу: «как слово произносимое есть подобие слова в душе, так и она [Душа] есть слово Ума и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради гипостазирования другого» (Ibid. 1. 3). Наконец, Душа, воспроизводя себя в материи, создает единый, слаженно движущийся космос: «одни ипостаси рождаются из пребывающих в покое первых принципов, Душа же в движении порождает гипостазированное ощущение и природу вплоть до растений» (Ibid. III 4. 1). Т. о., когда некая совершенная природа распространяет свое действие вовне, то ее действие получает самостоятельное существование и становится новой природой и новой И. Это происходит потому, что в сфере бестелесного всякая энергия составляет сущность и всякая сущность реализует себя в определенной энергии. Поэтому внешняя энергия Единого одновременно составляет внутреннюю энергию и сущность Ума, поэтому мысль есть выступившее из себя и ставшее иным по отношению к себе Единое. Точно так же и остальные И. представляют собой реализовавшиеся в виде самостоятельных сущностей и природ внешние энергии первоначала.

Порфирий, как и Плотин, называл И. всякое сущее, поскольку оно является произведением и реализацией более высокой природы. Порождение бестелесными причинами своих следствий он прямо описывал как «гипостазирование» (Porphyr. Sent. 24). Следствием Единого является всё без исключения сущее, поэтому Порфирий делил И. на «цельные и совершенные», к к-рым относятся Ум, Душа и тело космоса (Ibid. 30), поскольку они воспроизводят собой всю реальность (τὰ πάντα), и на «несовершенные», представляющие собой отдельные идеи, умы, души. Что касается И. тел, то в их основе лежит не более высокая природа, как у бестелесных сущностей, но материя и пространство (Ibid. 33). Так, И. «телесного призрака», нисходящего в аид после окончания земной жизни, служит «безвидная и темная природа подземного места» (Ibid. 29, 14).

У Порфирия, как и у его предшественников, И. часто выступает синонимом понятий «сущность» (οὐσία) и «природа» (φύσις). Поясняя во «Введении к «Категориям» Аристотеля», что такое видовой отличительный признак, Порфирий приводил в качестве примера разумность и смертность, говоря, что они «составляют ипостась человека»; при этом он подразумевал, что эти 2 признака образуют особый вид или особую природу - живых существ (Idem. Isagog. 4. 1). В др. своем сочинении Порфирий говорил о сфере истинного бытия (Уме) одновременно и как о сущности, и как об И. (см.: Idem. Sent. 40). Тем не менее, отделяя И. совершенные от И. несовершенных и частных, Порфирий положил начало различению понятий «ипостась» и «сущность». Множество единичных душ или умов, представляющих собой различные И., оказываются у него объединены общей сущностью или природой, в той мере, в какой являются соответственно душами или умами. Хотя сама их общая сущность тоже обладает независимым существованием и выступает как И., появляется возможность интерпретировать ее как сказуемое единичного, как род и вид по аналогии со «второй сущностью» Аристотеля.

Новое богословское значение, к-рое приобрел термин «ипостась» у христ. авторов, сформировалось в контексте арианских споров. Арий и его последователи (см. ст. Арианство) отрицали то, что Сын Божий является таким же Богом, как и Отец, поскольку это, на их взгляд, разрушало принцип единобожия. Задача отцов Церкви состояла в том, чтобы показать, каким образом Сын, отличный от Отца, может быть равен Ему, при этом не становясь отдельным от Отца Богом. Для решения этой сложной задачи ими были использованы понятия «общая сущность» и «частная сущность». Для обозначения первой они взяли термин «сущность», а для обозначения второй - «ипостась». Особым образом определенное понятие «ипостась» было использовано для обозначения отличительного бытия Лиц Св. Троицы: первоначально Отца и Сына, а позднее также и Св. Духа; тогда как понятие «сущность» было применено для обозначения общего бытия Бога. В соответствии со святоотеческим учением, равенство Отца, Сына и Св. Духа не нарушает принципа единобожия, поскольку их собственное «ипостасное» бытие не вступает в противоречие с их же «сущностным» общим бытием, которое есть бытие единого Бога. По словам свт. Григория, еп. Нисского, «Церковь учит, что не следует раздельно веровать во многие сущности, но надлежит веровать в полное отсутствие в трех Лицах и Ипостасях разделения по бытию (κατὰ τὸ εἶναι)» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 229).

В святоотеческой лит-ре встречается значительное число формулировок, объясняющих совместимость троичности и единичности бытия Божия; во мн. из них ключевую роль играет понятие «ипостась». Согласно свт. Епифанию Кипрскому, «Бог один: Отец и Сын и Святой Дух - три Ипостаси, одно господство, одно божество, одно славословие и не множество богов» (Epiph. Adv. haer. / Ed. K. Holl. Bd. 1. S. 273). Он же отмечал, что Божественные Ипостаси совершенны: «В совершенной Ипостаси совершенен Отец, совершенен Сын, совершенен Дух Святой» (Ibid. Bd. 3. S. 330), т. е. единство трех Ипостасей не нарушает и не уменьшает их целостности.

Для обозначения общего и частного в триедином бытии Бога отцы Церкви использовали также понятие «свойство», проводя различение между общими и особенными (т. е. ипостасными: ὑποστατικα ἰδιότητες - Ioan. Damasc. De fide orth. I 8) свойствами Божественных Лиц. Каждое Лицо Св. Троицы имеет свое особенное свойство, к-рое отличает его от других Лиц: «Усматриваемая в каждой Ипостаси особенность (ἰδιότης) явно и чисто отличает одну [Ипостась] от другой» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 278). Понятие «особенного свойства» в триадологическом контексте стало синонимом понятия «ипостась». Так, свт. Григорий Богослов говорил об Отце, Сыне и Св. Духе как о «трех особенных свойствах» Бога (Greg. Nazianz. Or. 34 // PG. Vol. 36. Col. 253). В творениях св. отцов встречается также выражение «особенное свойство ипостаси» (ἰδιότης τῆς ὑποστάσεως - Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 26), которое позволяло им определять И. как «совокупность особенных свойств» (συνδρομὴ τῶν περ ἕκαστον ἰδιωμάτων; συνδρομὴ τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων - Ioan. Damasc. Fragm. philos. 12). Не менее важной характеристикой И. является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что И. есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὼς πρᾶγμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), т. е. нечто реальное, обладающее этими отличительными свойствами (см.: Greg. Nyss. Or. catech. 1-2; Idem. Contr. Eun. I 1. 498; II 1. 353, 356, 538; III 8. 25; Idem. De diff. essent. et hypost. 3. 5-12).

Наряду с особыми свойствами Божественные Ипостаси имеют также общие свойства. Свт. Григорий, еп. Нисский, выделял, напр., такое общее свойство трех Ипостасей, как несотворенность: «Несотворенное Естество, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, сообразно отличительным свойствам, какие есть у каждой Ипостаси, имеет неслитную и совершенную разность, [то есть] по общению в несотворенности (ἐν τῇ κατὰ τὸ ἄκτιστον κοινωνίᾳ) имеет неразличимость, а сообразно исключительным свойствам каждого Лица - несообщаемость» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 277). Еще одно общее свойство Ипостасей Святой Троицы - быть началом твари. Т. о., в триадологическом контексте у термина «ипостась» сохраняется одно из классических значений - первопричина, начало, корень. Так, свт. Василий Великий называл Ипостаси Св. Троицы «начальными» (ἀρχική); в «Ареопагитиках» говорится о трех Божественных Ипостасях как «единоначальных» (κάστη τῶν ναρχικῶν ὑποστάσεων) и «богоначальных» (κάστη τῶν θεαρχικῶν ὑποστάσεων - Areop. DN. II 5). Однако Ипостаси являются началом только по отношению к творению, тогда как в их взаимном отношении сохраняется единоначалие Отца, Который является началом для Сына и Святого Духа. Свт. Василий в связи с этим особо подчеркивал, что троичность не отменяет монархичности (т. е. единоначальности) бытия Бога (см.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18. 47).

Наиболее распространенным в святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρόσωπον). Его использование в христ. триадологии было связано с определенными трудностями ввиду того, что «лицо» было центральным понятием в еретическом учении Савеллия, согласно к-рому Лица в Боге есть лишь «личины», различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», к-рый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. Как тождественные термины «лицо» и «ипостась» часто употреблялись в святоотеческой письменности: так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог... везде проповедуя единого Бога, ни Лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» (Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» (Greg. Nazianz. Or. 20 // PG. Vol. 35. Col. 1072).

В эпоху формирования триадологической терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (ἄτομον). Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи, индивидами восходит к «Категориям» Аристотеля (Arist. Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в к-ром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см., напр.: Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 31; подробнее см. в ст. Индивид). Свидетельства такого употребления термина «индивид» встречаются, напр., у свт. Григория, еп. Нисского, и Леонтия Византийского; последний ставил в один ряд понятия «лицо» (πρόσωπον), «ипостась» (ὑπόστασις), «индивид» (ἄτομον) и «подлежащее» (ὑποκείμενον) (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1305). Прп. Иоанн Дамаскин свидетельствовал об устоявшейся к его времени традиции использовать термины «ипостась», «лицо» и «индивид» как синонимы (Ioan Damasc. Inst. element. 7).

Еще одним важным эквивалентом термина «ипостась» в святоотеческой письменности было выражение «способ существования» (ὁ τῆς ὑπάρξεως τρόπος), к-рое встречается у свт. Василия Великого (Basil. Magn. Ep. 235. 2; Idem. Adv. Eunom. I 15; Idem. De Spirit. Sanct. 46), свт. Григория, еп. Нисского (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 495-497), Феодорита Кирского (Theodoret. Exp. fidei. 3 // PG. 6. Col. 1209), прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Mystagogia // PG. 91. Col. 701; Idem. Ambigua. 1 // PG. 91. Col. 1036; Ibid. 40 (102) // Ibid. Col. 1304), прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). В большинстве случаев оно использовалось для того, чтобы отличить от общей Божественной сущности три Ипостаси по ипостасным свойствам (нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа), т. е. по способу Их существования. Так, Леонтий Иерусалимский отмечал: «Ипостась характеризуется у людей белизной, курносостью и подобными свойствами, а в Божественной сущности - по способу существования (ἀπὸ τρόπου ὑπάρξεως), согласно которому одна [Ипостась существует] рождая, вторая - рождаясь, а третья - исходя» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 4 // PG. 86. Col. 1537C). По словам прп. Максима Исповедника, «Божественная сущность, являемая посредством числа три, воспевается троично по причине триипостасного существования; ибо Единица есть Троица как совершенная и существующая в совершенных Ипостасях, то есть по способу существования, и Троица поистине есть Единица по смыслу сущности, то есть бытия» (Maximus Conf. Ambigua. 67 (167) // PG. 91. Col. 1400-1401).

Хотя применение к Троичному бытию понятия «ипостась», а также связанных с ним понятий «лицо» и «индивид», позволило решить проблему совместимости троичности и единичности Бога, оно вместе с тем вызвало определенные сложности. Эти сложности были связаны с установлением границ в аналогии между бытием Бога и существованием др. вещей, напр., людей, к-рые также имеют общую природу и различные И. Если три человека являются полностью отдельными и самостоятельными людьми, то по аналогии с этим возникает соблазн и Лица Св. Троицы считать отдельными Божественными существами. Каппадокийские отцы с самого начала столкнулись с подобной ошибочной интерпретацией троичного догмата. Одной из первых реакций на нее стало «Письмо к Авлавию» свт. Григория, еп. Нисского, имеющее подзаголовок «О том, что не три Бога», в к-ром предпринята попытка установить пределы применимости различения частного и общего в троичном бытии (см.: Greg. Nyss. Ad Ablab.).

В VI в. букв. применение аристотелевского различения частной и общей сущностей\tabк Троичному бытию привело к возникновению ереси тритеитов. Так, тритеит Иоанн Филопон, к-рый был аристотеликом и занимался комментированием сочинений Аристотеля, рассматривал Божественные Ипостаси как «частные сущности» (μερικα οὐσίαι) или «собственные природы» (ἴδιαι φύσεις). По утверждению Филопона, Отец, Сын и Св. Дух принадлежат к разным видам и отделены друг от друга. Возражая тритеитам, прп. Максим Исповедник говорил, что они упраздняют таинство Троицы, считая ее Ипостаси совершенно аналогичными человеческим И. (Maximus Conf. De carit. 2. 29). Подробнее об отличии Божественных Ипостасей от тварных рассуждал прп. Иоанн Дамаскин. По его словам, в творении отдельные И. представляют собой индивидов, отделенных друг от друга в действительности. Всякое единство и общность одного человека с другими представляется только мысленно, в то время как конкретные человеческие личности отделены одна от другой, и то общее, что они имеют, есть понятие, абстрагированное от реальных людей, отличающихся друг от друга местом, временем, желаниями, силой, внешностью, состоянием, привычками и т. п. Поэтому они и называются двумя, тремя или многими людьми (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Совершенно противоположное соотношение между единством сущности и множеством Ипостасей обнаруживается в Св. Троице: «Там общность и единство усматриваются на самом деле, из-за совечности [Лиц] и тождества Их сущности, действия и воли, [из-за] единодушия мнения и тождества власти, силы и благости... а также из-за единого происхождения движения… Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем с Самим Собой; то есть Отец, Сын и Святой Дух суть во всем одно (κατὰ πάντα ἕν), кроме нерожденности, рождения и исхождения; раздельность же [между Ними] - в примышлении (ἐπινοίᾳ δὲ τὸ διῃρημένον)» (Ibidem).

Широкому применению понятия «ипостась» в христологии предшествовало формирование церковного учения о Христе как едином и целостном существе (подробнее см. в ст. Иисус Христос). Особая заслуга в детальной разработке этого учения в контексте полемики с Несторием и его единомышленниками принадлежит свт. Кириллу, еп. Александрийскому. В соответствии с его рассуждениями, воплотившееся Слово есть прежде всего неделимое целостное живое существо (ἓν ζῷον - Сyr. Alex. Ep. 46. 2 [=Ad Succensum II]). Оно состоит из божества и человечества, которые во Христе не разделяются, но лишь различаются «в одном только умозрении» (θεωρίᾳ μόνῃ - Idem. Quod unus. 736). Хотя божество и человечество во Христе и после соединения остаются для свт. Кирилла неизменяемыми реальностями, это не две реальности, но одна. Эта единая реальность воплотившегося Слова описывается с помощью формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη - Сyr. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 19 // PG. Vol. 77. Col. 1160); в сочинениях свт. Кирилла встречается еще одна похожая формула: «единая природа воплощенного Сына» (μία φύσις Υἱοῦ σεσαρκωμένου - Idem. Quod unus. 737). Вместе с тем свт. Кирилл использовал в сходном контексте и слово «ипостась» (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium // АСО. T. 1. Vol. 1 (1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8 // АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 46. 29), по-видимому, понимая «единую природу» именно как «единую ипостась», т. е. как самостоятельно существующее единство живого Христа.

Понимание «единой природы» как «единой ипостаси» было свойственно большинству правосл. последователей свт. Кирилла, развивавших его христологическое учение в период монофизитских споров. Так, свт. Прокл, архиеп. К-польский, разъясняя в «Томосе к армянам» христологические идеи свт. Кирилла, писал: «Я исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν - ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впервые строго противопоставил понятия «природа» и «ипостась» в христологическом контексте: «Есть единый и единственный единородный Сын и Слово Божие, Который не разделяется Своими [двумя] природами на две ипостаси, но у Которого по неизреченному Промыслу две природы соединяются в одну Ипостась» (Proclus CP. De dogm. Incarn. // PG. 65. Col. 885; ср.: Ibid. Col. 842-843; Hammerstaedt. 1994. Sp. 1031).

Христологические формулы свт. Кирилла нашли отражение в деяниях Константинопольского Собора 448 г., сыгравшего важную роль в становлении правосл. христологического учения. На этом Соборе свт. Флавиан, архиеп. К-польский, предложил формулировку «один Христос из двух природ в одной Ипостаси» и тем самым связал единство Христа с единством Его Ипостаси: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной Ипостаси и одном Лице» (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 114). При этом свт. Флавиан признавал православным и освященное авторитетом свт. Кирилла выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова»: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова» (Ibid. P. 35). Однако в дальнейшем большинство интерпретаторов свт. Кирилла предпочитали замещать в его формуле слово «природа» словом «ипостась». Так, Иоанн Кесарийский (Грамматик) однозначно рассматривал «единую воплощенную природу Бога Слова» как ипостась, говоря о «единой воплощенной Ипостаси Бога Слова» (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη - Ioan. Caes. Apol. Consil. Chalced. 5). Позже свт. Фотий, патриарх К-польский, зафиксировал такую интерпретацию ключевой формулы свт. Кирилла в качестве общепринятой: «Единую воплощенную природу Бога Слова мы мыслим как единую Ипостась» (Phot. Bibl. 229).

На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации свт. Прокла и свт. Флавиана, К-польского Собора 448 г., а также «Томоса» свт. Льва I Великого, еп. Римского, направленного свт. Флавиану, на Вселенском IV Соборе были выработаны новые христологические формулировки, задачей к-рых было лучше прояснить таинство Воплощения. Идея единства Христа была выражена в них при помощи термина «ипостась»: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα κα τὸν αὐτόν) Сына, Господа нашего Иисуса Христа... в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηιρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества и они соединяются в одно Лицо и одну Ипостась (εἰς ἓν πρόσωπον κα μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)» (ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129-130).

Термин «ипостась» в определении IV Вселенского Собора окончательно получил значение, полностью отличное от значения термина «природа». В соответствии с богословием отцов Собора, термин «природа» должен был продемонстрировать реальность существования божества и человечества во Христе, к-рые в результате соединения не претерпели изменений ни по сути, ни по свойствам. Однако божество и человечество не остались отдельными реальностями, но стали единой реальностью, описываемой термином «ипостась». Божество и человечество после Боговоплощения остались во Христе неизменными реальностями, тогда как разделение между ними может быть только воображено. Для обозначения различия между божеством и человечеством во Христе в соборном определении использовано слово «познаваемый» (γνωριζόμενον), к-рое аналогично выражению свт. Кирилла «умозрительно» (θεωρίᾳ).

Единая реальность божества и человечества во Христе обеспечивается таким способом их соединения, который в святоотеческой традиции принято называть «ипостасным» или соединением «по ипостаси» (καθ᾿ ὑπόστασιν). Это выражение было ключевым в христологическом языке свт. Кирилла (см., напр.: Cyr. Alex. Adv. Nest. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42). Единство «по ипостаси» означало для него самое тесное из возможных соединений, при к-ром, однако, божество и человечество не теряют своих свойств; это реальное и конкретное соединение. Об ипостасном соединении в таком смысле говорили св. отцы и до свт. Кирилла. Так, сщмч. Ириней Лионский писал о «природном единстве по ипостаси» (Iren. Fragm. Gr. 26). Свт. Афанасий, еп. Александрийский, учил о «соединении Бога Слова с плотью по ипостаси» (Athanas. Alex. In psalm. // PG. 27. Col. 136). Прп. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое единство по И., утверждал: это соединение двух «вещей» (πραγμάτων) в одном лице (Ioan. Damasc. Dialect. 65). «Вещь» здесь следует понимать как реальность, противоположную абстракции. При этом результат соединения двух «вещей», согласно прп. Иоанну, также является «вещью» (Idem. Fragm. philos. 12). Т. о., соединение по И. означает, что две природы становятся одной И., к-рую прп. Иоанн называет составной или сложной (μία ὑπόστασις σύνθετος - Idem. Contr. Jacob. 24; ср.: Idem. Dialect. 67).

Понятие «сложная ипостась» закрепилось в святоотеческой лит-ре неохалкидонского богословия, где оно противопоставлялось идее «сложной природы» Христа, развивавшейся в нач. VI в. монофизитом Севиром, патриархом Антиохийским, и его последователями. Выражение «сложная ипостась» приписывалось свт. Кириллу Александрийскому, однако оно встречается только в трактате «О Святой Троице», в отношении к-рого авторство свт. Кирилла оспаривается совр. исследователями (см.: Fraigneau-Julien B. Un traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à saint Cyrille d'Alexandrie // RechSR. 1961. T. 49. N 2. P. 188-211; N 3. P. 386-405). В этом сочинении, в частности, говорится о Христе как о «единой сложной ипостаси, состоящей из двух природ» (Πρεσβεύομεν ἐπ Χριστοῦ μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων - Сyr. Alex. (Ps.). Liber de sacrosancta Trinitate. 18 // PG. 77. Col. 1157; ср.: Idem. 22 // Ibid. Col. 1161; Idem. 27 // Ibid. Col. 1172). Впосл. этим выражением воспользовался имп. св. Юстиниан I, бывший вдохновителем неохалкидонского богословия. Отвергая монофизитскую концепцию сложной природы, он предлагал ей взамен представление о сложной И.: «Если же некоторые скажут, что поскольку о Христе говорят как о единой сложной Ипостаси, то следует говорить и о единой сложной природе... это чуждо благочестию» (Iustinianus. Edictum rectae fidei // Drei dogmatische Schriften Iustinians. Mil., 1973. P. 144). Выражение «сложная ипостась» встречается в VII в. в произведениях дифизитски ориентированных приверженцев моноэнергизма и монофелитства, также исходивших из принципов неохалкидонской традиции (см.: Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // StPatr. 1997. Vol. 29. P. 373-413); в частности, в объединительном соглашении между мелькитами и северианами, подписанном в Александрии в 633 г. (см.: ACO II. T. 2. Vol. 2. P. 598), а также в письме Сергия, патриарха К-польского, Киру, патриарху Александрийскому, инициатору Александрийской унии 633 г. (см.: Ibid. T. 1. P. 138).

Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее осмысление в христологических построениях еще одного представителя неохалкидонской традиции, прп. Максима Исповедника, к-рый часто использовал это понятие в своих рассуждениях (см., напр.: Maximus Conf. Ep. 12 // PG. 91. Col. 489-493; Idem. Ep. 13 // Ibid. Col. 517, 525-529; Idem. Ep. 15 // Ibid. Col. 553, 556; Idem. Ambigua 2. 21-22; Idem. Opusc. 2, 3, 7, 13, 16; Idem. Quaest. ad Thalas. 62, 89). С одной стороны, прп. Максим связывает «сложную ипостась» с идеей единого целого Христа. Составной характер Ипостаси Христа для него обусловлен тем, что Христос был всецело Богом и всецело человеком. С др. стороны, он идет несколько дальше и утверждает, что божество и человечество настолько тесно соединились в единой сложной Ипостаси Христа, что Он, будучи «Одним из Святой Троицы», стал также «одним из нас»: «Согласно Отцам, [Христос] есть единая сложная Ипостась, в Которой Он благодаря Своему божеству есть полностью Бог и Одно из Лиц Святой всеславной Троицы с прибавлением человечества, а благодаря Своему человечеству есть полностью человек и один из нас с прибавлением божества» (Maximus Conf. Ep. 13 // PG. 91. Col. 525). При букв. понимании это место означает, что Христос есть один из человеческого рода точно так же, как Он - из Св. Троицы. Выражение «Один из Cвятой Троицы» активно употреблялось участниками теопасхитских споров в годы царствования св. Юстиниана (см. ст. Теопасхизм). Наряду с выражением «один из Святой Троицы» было введено выражение «одно Лицо (persona) из Святой Троицы», чтобы пояснить, что речь идет не столько о божественной природе Христа, сколько о Его Божественной Ипостаси. Поэтому выражение «один из нас» в приведенном высказывании прп. Максима может быть понято как указание на человеческую ипостась Христа.

Однако рассмотрение данного места в широком контексте богословских взглядов прп. Максима позволяет сделать вывод, что он не думал, будто при воплощении с Ипостасью Бога Слова соединилась И. человека, образовав Ипостась, состоящую из двух И. Прп. Максим также не считал, что Ипостась Христа «дополняется» некой человеческой частью и делается состоящей из двух частей, но он был убежден, что она остается одной и той же Ипостасью Бога Слова. Это следует, напр., из его слов: «Мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу» (Idem. 15 // Ibid. Col. 556). Т. о., прп. Максим учил, что Ипостась Христа как до, так и после Воплощения остается одной и той же без к.-л. изменения: сама по себе она не претерпевает никакого изменения, но после воплощения становится также Ипостасью для воспринятой ею человеческой природы (подробнее об учении прп. Максима об И. см.: Grumel. 1926; Madden. 1993; Larchet. 1996. P. 327-332).

В таком же смысле понимал выражение «сложная ипостась» и прп. Иоанн Дамаскин, уделивший ему особое внимание в ряде сочинений. Как и его предшественники, он использовал понятие «сложная ипостась» для того, чтобы охарактеризовать единство Христа: «Один Христос - сложная ипостась» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 74); «...две природы сохраняются и после соединения в одной сложной Ипостаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), то есть в одном Христе» (Idem. De fide orth. III 5). Т. о., Христос является сложной Ипостасью, поскольку состоит из двух природ. При этом природа, воспринятая Им, не имеет своего собственного самостоятельного существования, т. е. своей ипостаси, но существует исключительно в Ипостаси Логоса: «Одна сложная Ипостась произошла из двух природ. Будучи Ипостасью, обладающей своей сущностью (ὑπόστασις ἐνούσιος), Он воспринял начаток нашего смешения - воипостасную природу (φύσιν ἐνυπόστατον). При этом мы называем ее воипостасной не потому, что она существует сама по себе, и не потому, что она имела свою ипостась, но потому, что она существовала в Ипостаси Слова» (Idem. Contr. Jacob. 79). Прп. Иоанн представлял эту мысль и в несколько иной формулировке: Ипостась называется сложной потому, что по двум природам Христос тождественен как двум Лицам Святой Троицы, так и нам: «Христос, будучи сложной ипостасью, по природе тождественен Отцу и Духу, а также Матери и нам» (Ibid. 74).

Прп. Иоанн выступал против того, чтобы считать «сложную Ипостась» Христа состоящей из двух ипостасей или содержащей в себе элементы человеческой ипостаси: «Совершенно невозможно, чтобы [во Христе была] одна сложная природа, состоящая из двух природ, или одна ипостась, состоящая из двух ипостасей» (Idem. Dialect. 67). Единая сложная Ипостась Христа есть собственно Ипостась Логоса, однако она является Ипостасью также для человечества: «Мы говорим об одной и той же Ипостаси Его божества и человечества» (Idem. De fide orth. III 3). Еще более выразительно прп. Иоанн сформулировал эту мысль в трактате «О сложной природе», направленном против ереси акефалов: «И божество и человечество Христа являются ипостасными (ἐνυπόστατος), потому что каждая [природа] имеет [в качестве ипостаси] Его общую сложную Ипостась. При этом божество [имеет ее] предвечно и вечно, а разумная и одушевленная плоть была ею воспринята, существует в ней и имеет [ее как] ту же Ипостась» (Idem. Contr. aceph. 6).

Человеческое естество является тем элементом, к-рый делает Ипостась сложной - по выражению прп. Иоанна, «восполняет» Ипостась Христа: «ипостасная природа, восполняющая сложную Ипостась Христа» (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως - Idem. Contr. Jacob. 53). Это не означает, что без плоти Ипостась была бы неполной, однако без воспринятой плоти Ипостась осталась бы простой: «Ипостась, изначально будучи простой, позже стала сложной... благодаря предсуществующему в ней божеству и воспринятой впоследствии плоти» (Idem. Contr. Nest. 2). Христос принял от Девы «не ипостась, но ипостасную плоть» (σάρκα ἐνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν), к-рая в Нем получила свою ипостасность, т. е. обрела реальное, конкретное бытие. Поэтому Ипостась Христа сначала была простой, а потом стала сложной (Ibidem).

Не все правосл. авторы эпохи христологических споров безоговорочно принимали концепцию сложной И. В частности, Леонтий Иерусалимский усматривал в ней разновидность несторианства, если понимать ее в том смысле, что Ипостась Христа происходит из двух И.- человеческой и Божественной (Leont. Hieros. Contr. Nestor. // PG. 86. Col. 1485). Вместе с тем он был готов согласиться с учением о сложной И., если признать, что она слагается не из двух И., а из двух природ: «Если вы утверждаете, что сложная ипостась из двух природ, мы согласимся; но если она как бы из [двух] ипостасей - да не будет!» (Ibid. Col. 1585). В качестве альтернативы учению о сложной И. Леонтий предлагал использовать концепцию природ, соединенных по И. (подробнее см.: Gray. 1986). Леонтий Иерусалимский, как и Леонтий Византийский, не был сторонником неохалкидонизма, в рамках к-рого возникло понятие «сложная ипостась». Они предлагали несколько иной путь объяснения единства Христа, введя в христологический обиход понятие «воипостасное»: «Ипостась и воипостасное (ἐνυπόστατον) - не одно и то же, так же как различны сущность и восущностное (ἐνούσιον). Ибо ипостась означает кого-то определенного, а воипостасное - сущность. И ипостась определяет лицо (πρόσωπον) отличительными признаками, а воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в другом и не созерцается само по себе» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1277-1280; подробнее см. в ст. Воипостасное).

Использование термина «ипостась» в антропологии всегда имело периферийное значение, однако в сочинениях св. отцов и церковных писателей встречаются характерные случаи употребления этого понятия в различных смыслах по отношению к человеку. Напр., сщмч. Ириней Лионский говорит об «ипостаси плоти» человека, очевидно имея в виду ее сущность, а точнее, консистенцию (Iren. Adv. haer. V. Fragm. 4). Плоть сохраняет свою И., т. е. свой состав или консистенцию, даже когда ее покидает душа (Ibidem). Позднее эту мысль развивал прп. Иоанн Дамаскин, понимая человеческую И. как единство двух природ: души и тела (Ioan. Damasc. Dialect. 67). В сходном смысле говорил об И. Немесий, еп. Эмесский, писавший об «ипостаси единой сущности», в к-рой соединяются душа и тело (Nemes. De nat. hom. 3). Эта мысль встречается и у свт. Григория Нисского, к-рый утверждал, что «человеческая природа имеет ипостась из разумной души, соединенной с телом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. H. 1. S. 223). Т. о., И. человека - это все его естество во всей совокупности его свойств. Это не одна лишь часть человеческого естества, пусть даже самая высшая. Об этом говорил свт. Епифаний Кипрский, к-рый выступал против отождествления И. с умом, душой или иными частями человеческого естества. Такое отождествление, по его мысли, приведет к необходимости признать в человеческом естестве неск. И., что разрушительно для целостности человека (Epiph. Ancor. 77. 5).