КИРЕНАИКИ

Точные годы жизни Аристиппа неизвестны; на основании ряда косвенных свидетельств исследователи полагают, что он род. ок. 430 г. и скончался ок. 355 г. до Р. Х. (Döring. 1998. S. 247; ср.: Giannantoni. 1990. P. 137-138). По сообщениям источников, Аристипп прибыл в Афины в молодом возрасте, «привлеченный славой Сократа» (Diog. Laert. II 65), и стал его учеником (SSReliq. IV A 2). Если сопоставить возраст Аристиппа с известной датировкой смерти Сократа (399 г. до Р. Х.), то можно предположить, что Аристипп учился у него ок. 10 лет в нач. IV в. до Р. Х. Вероятно, Аристипп также посещал уроки кого-либо из софистов, однако имя источники не приводят. На то, что Аристипп получил софистическое образование и сам давал софистические уроки, указывает ряд свидетельств. Согласно Диогену Лаэртскому, ссылающемуся на перипатетика Фения из Эреса, Аристипп, «занимаясь софистикой» (σοφιστεύσας), брал плату со слушателей: так поступали софисты, но этого не делали Сократ и мн. его ученики (Diog. Laert. II 65, 74). В связи с этим некоторые исследователи видят скрытый упрек в адрес Аристиппа в словах Ксенофонта: «Сократ... ни с кого не требовал платы за свои беседы, но со всеми щедро делился своими сокровищами; а некоторые... дорого продавали другим то немногое, что получили от него даром, и не были друзьями народа подобно ему: кто не мог платить им деньги, с теми они не хотели вести беседы» (Xen. Mem. I 2. 60). По сообщению Диогена Лаэртского, когда Аристипп решил в знак благодарности отослать часть полученных от учеников денег Сократу, как своему учителю, Сократ не принял их, сославшись на то, что его демоний (τὸ δαιμόνιον) запрещает ему это (Diog. Laert. II 65. 74; SSReliq. IV A 1). Аристотель в «Метафизике» прямо называл Аристиппа «одним из софистов» (Arist. Met. II 2. 996a; ср.: SSReliq. IV A 170-171).

Аристипп. Гравюра. 1685 г.

Аристипп. Гравюра. 1685 г.

Возможно, именно то, что Аристипп еще при жизни Сократа начал преподавать, причем давал философские наставления в духе софистики, стало причиной неприязненного отношения к нему мн. сократиков. Так, Ксенофонт включил в «Воспоминания о Сократе» диалог между Сократом и Аристиппом, в к-ром Сократ критикует «невоздержанность» Аристиппа и защищает принцип умеренности (Xen. Mem. II 1). Платон в диалоге «Федон» упоминает о том, что Аристипп не присутствовал при кончине Сократа, поскольку находился в это время на о-ве Эгина (Plat. Phaed. 59c). В последующей традиции это упоминание было интерпретировано как осуждение Аристиппа: поскольку ввиду близости о-ва Эгина к Афинам он при желании мог без труда приехать к осужденному на смерть Сократу, его отсутствие рассматривалось как пренебрежительное отношение к учителю (см.: Diog. Laert. II 65; III 36; SSReliq. IV A 14). О неприязни, существовавшей между Платоном и Аристиппом, свидетельствуют как приводимые доксографами рассказы об их взаимных упреках (SSReliq. IV A 15-18), так и обнаруживаемая нек-рыми исследователями в диалогах Платона скрытая критика ряда философских идей Аристиппа (анализ соответствующих мест см.: Mauersberger. 1926; Giannantoni. 1958. P. 116-170). Согласно раннему свидетельству Аристотеля, Аристипп со своей стороны прямо упрекал Платона в произвольном искажении учения Сократа и в приписывании ему собственных идей, заявляя: «Наш друг никогда так не говорил» (Arist. Rhet. II 23. 1398b). Об отрицательной оценке образа жизни Аристиппа Антисфеном, также учеником Сократа и предполагаемым основателем философской школы киников, известно лишь из поздних и недостоверных псевдоэпиграфических «Писем сократиков» (см.: Köhler. 1928. S. 22-24. N 8-9; SSReliq. IV A 222; ср.: Антология кинизма / Отв. ред.: А. А. Тахо-Годи; изд. подгот.: И. М. Нахов. М., 1984. С. 216-217). В словаре Суда упоминается, что Аристипп в свою очередь постоянно насмехался над Антисфеном из-за его чрезмерной угрюмости (Suda. Α 3909; SSReliq. IV A 19; ср.: Giannantoni. 1990. P. 150-153). Из всех учеников Сократа Аристипп поддерживал дружеские отношения лишь с Эсхином (см.: Diog. Laert. II 60, 62, 82-83; SSReliq. IV A 22-24; ср.: Natorp. 1895. Sp. 902-903; Döring. 1998. S. 247-248).

После смерти Сократа Аристипп, возможно, нек-рое время вместе с др. сократиками жил в Мегаре (Diog. Laert. II 62; SSReliq. IV A 23). Впосл. он много путешествовал, предлагая свои услуги в качестве философа и учителя философии (софиста) богатым покровителям. Известно, что Аристипп посещал Коринф; согласно Диогену Лаэртскому, путешествуя по М. Азии, он попал в плен к сатрапу Артафену (Diog. Laert. II 79; вероятно, вымышленное лицо); как и Платон, он некоторое время жил при дворе Дионисия Старшего (ок. 432-367 гг. до Р. Х.), тирана Сиракуз на о-ве Сицилия; возможно, он гостил также у его сына и преемника, Дионисия Младшего (ок. 397-343 гг. до Р. Х.). Склонность Аристиппа к странствиям подтверждает Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе», где Аристипп сообщает Сократу о том, что он постоянно путешествует из-за своей любви к свободе и независимости, и заявляет: «Я даже не включаю себя в число граждан: я везде иностранец (ξένος πανταχοῦ εἰμι)» (Xen. Mem. II 1. 13). Точных сведений о месте и времени смерти Аристиппа нет; в «Письмах сократиков» сообщается, что он тяжело заболел по дороге из Сиракуз в Кирену на о-ве Липари; возможно, скончался здесь же (Köhler. 1928. S. 42-44. N 27; SSReliq. IV A 226; ср.: Natorp. 1895. Sp. 903; Döring. 1998. S. 247). По другой гипотезе, Аристипп провел последние годы жизни и скончался в Кирене, где, по-видимому, жила его семья и где у него были постоянные ученики (Giannantoni. 1990. P. 138-139).

Сообщения источников о сочинениях Аристиппа противоречивы. Согласно Диогену Лаэртскому, историк и доксограф Сосикрат (II в. до Р. Х.) полагал, что Аристипп вообще ничего не написал; др. доксографы приводили 2 отличающихся друг от друга списка его сочинений (Diog. Laert. II 83-85; SSReliq. IV A 144). Совр. исследователи полагают, что Аристипп был автором несохранившихся сократических диалогов, в которых он вел полемику с Платоном; это подтверждается свидетельством Эпикура (ок. 341-270/1 гг. до Р. Х.), утверждавшего, что он читал «беседы» (διατριβαί) Аристиппа (SSReliq. IV A 147). Возможно, небольшой отрывок одного из таких диалогов содержит опубликованный в 1985 г. кёльнский папирус (Gronewald. 1985; ср.: SSReliq. I C 550), в котором от лица Сократа формулируется учение о том, что «удовольствие является наилучшей целью жизни, а страдание - наихудшей» (см.: Gronewald. 1985; Spinelli. 1992; Barnes. 1991; Döring. 1998. S. 246; также приписывается киренаику Гегесию). Кроме того, Аристипп мог быть автором несохранившейся «Истории Ливии», посланной им в подарок тирану Дионисию. Неоднократно упоминаемое Диогеном Лаэртским сочинение Аристиппа «О роскоши древних» (см., напр.: Diog. Laert. I 96; II 23, 49; III 29; IV 19; SSReliq. IV A 151-158) является псевдоэпиграфом, неизвестный автор к-рого, вероятно, описывал жизнь и мнения Аристиппа под его именем. Большинство других сочинений, названия которых приводят доксографы, также, по-видимому, были псевдоэпиграфами, приписанными Аристиппу намеренно или по ошибке (подробнее о сочинениях см.: Mannebach. 1961. P. 76-85; Giannantoni. 1990. P. 155-168; Döring. 1998. S. 249-250). О содержании сочинений Аристиппа можно судить лишь по заглавиям; никакие философски значимые отрывки и цитаты из них не сохранились.

Трактаты доксографов и сборники высказываний философов содержат значительное число рассказов об Аристиппе и приписываемых ему изречений. Использование их в качестве надежного источника затруднено тем, что авторы этих свидетельств предназначали их не столько для описания точного исторического облика Аристиппа, сколько для создания яркого образа легендарного основателя школы К., вслед. чего приписывали ему поступки, к-рые были призваны выразить его философское мировоззрение и наглядно представить свойственный ему характер. Оценивая в целом образ жизни Аристиппа, Диоген Лаэртский отмечает: «Он умел примеряться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии со всей обстановкой... он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждение в том, что было недоступно» (Diog. Laert. II 66). Мн. свидетельства иллюстрируют, как, приспосабливаясь к любой жизненной ситуации, Аристипп получал от жизни и окружавших его людей все, что только можно получить: богатство, роскошь, удовольствия, славу. Однако при этом сильнее всего он дорожил собственной независимостью и свободой, поэтому в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонт приписывает ему слова о том, что его путь - это «путь не через власть, не через рабство, а через свободу, который вернее всего ведет к счастью» (Xen. Mem. II 1. 11). Свой жизненный принцип, ставший важнейшим основоположением всей школы К., Аристипп емко выразил в ответе тем, кто упрекали его в частых встречах с коринфской гетерой Лаидой: «Я обладаю ею, но она не обладает мной» (ἔχω ἀλλ᾿ οὐκ ἔχομαι - Diog. Laert. II 75; SSReliq. IV A 95-96). Согласно Аристиппу, несчастье человеку приносят не сами по себе наслаждения, но его неумение избежать порабощения ими, поэтому «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им» (Diog. Laert. II 75). Философия для Аристиппа - это прежде всего личное искусство свободной жизни, а философ - тот, кто достиг виртуозности в этом искусстве, превратил собственную жизнь в источник непрерывных свободных наслаждений (Natorp. 1895. Sp. 904; Döring. 1998. S. 248-249). Хотя писатели последующих эпох нередко высказывали в адрес Аристиппа отрицательные суждения, порицая отраженные в историях о нем тягу к роскошной жизни, беспринципность и конформизм, мн. авторы вместе с тем признавали, что Аристиппу удалось на собственном примере показать, что в самых разных обстоятельствах человек может вести счастливую и приятную жизнь. В качестве такого «учителя жизни» Аристиппа восхвалял лат. поэт Квинт Гораций Флакк (I в. до Р. Х.), отмечавший: «Шло к Аристиппу любое житье, положенье и дело / Лучшего всюду ища, он доволен был тем, что имеет» (Horat. Epist. I 17. 12-13; пер.: Н. С. Гинцбург; ср.: SSReliq. IV A 45, 80, 100; подробнее об образе Аристиппа у Горация см.: Gigante. 1995).

Согласно Диогену Лаэртскому, у Аристиппа было 3 ученика: его дочь Арета, Эфиоп из Птолемаиды (вероятно, вымышленное лицо, т. к. г. Птолемаида был основан уже после смерти Аристиппа; см.: Mannebach. 1961. P. 88) и Антипатр Киренский. Учеником Ареты был внук Аристиппа Аристипп Младший, прозванный «учеником матери» (μητροδίδακτος). Антипатр учил Эптимида Киренского, к-рый в свою очередь учил Паребата, ставшего учителем Гегесия и Анникерида, основавших особые направления внутри школы К. (Diog. Laert. II 86). Еще одно направление было основано Феодором, к-рый, по одним сведениям, учился у Аристиппа Младшего (Ibidem), а по др. сведениям - у Анникерида (Ibid. 98). Т. о., среди К. в широком смысле в IV-III вв. до Р. Х. существовало 4 направления: собственно К., т. е. те, кто стремились точно следовать учению Аристиппа и Аристиппа Младшего, а также гегесианцы (῾Ηγησιακοί), анникеридовцы (᾿Αννικέρειοι) и феодоровцы (Θεοδώρειοι), в тех или иных вопросах отклонявшиеся от этого учения (Ibid. 93-97). У Секста Эмпирика философы 1-го направления называются «киренаики», тогда как представители др. направлений - «киренцы» (οἱ ἀπὸ τῆς Κυρήνης), т. е. происходящие из школы К. в широком смысле (см.: Sext. Adv. math. VI 53; VII 11, 15, 190; ср.: Mannebach. 1961. P. 86-88, 92-93). Насколько представительными были эти направления - неизвестно, поскольку источники сохранили лишь отрывочные сведения о жизни некоторых основателей направлений, а также краткий пересказ главных положений их учения.

I. Арета и Аристипп Младший. О жизни Аристиппа Младшего и его матери ничего не известно. Диоген Лаэртский сообщает лишь, что Аристипп «давал своей дочери Арете превосходные наставления, приучая ее презирать всякое излишество» (Diog. Laert. II 72). На основании прозвища Аристиппа Младшего «ученик матери» исследователи делают вывод о том, что он либо вообще не встречался с дедом, либо был слишком мал, чтобы учиться непосредственно у него (см.: SSReliq. IV B 1-4). Не исключено, что некоторые сочинения Аристиппа Младшего были впоследствии приписаны Аристиппу вслед. невнимательности переписчиков. В XX в. была выдвинута гипотеза, что ряд свидетельств древних писателей, в к-рых обсуждается учение К., относится к той его форме, которую оно имело у Аристиппа Младшего, а не у самого Аристиппа (см.: Antoniadis. 1916. S. 85-87; ср.: Бриссон. 2006. С. 175-176). Единственным косвенным подтверждением этой гипотезы является цитата из трактата «О философии» перипатетика Аристокла из Мессены (II в.), приводимая Евсевием, еп. Кесарии Палестинской. В ней Аристокл заявляет, что Аристипп Младший придал жизненным принципам своего деда строгую форму философского учения о наслаждении, излагает суть этого учения и критикует его; это учение почти полностью совпадает с теми воззрениями, которые у других древних авторов приписываются Аристиппу и всем К. (Euseb. Praep. evang. XIV 18; SSReliq. IV A 173; IV B 5). Имеющиеся источники не позволяют с уверенностью предпочесть одно из 2 возможных объяснений этого: либо Аристипп Младший был верным последователем деда и повторял его философские мнения без всяких изменений, либо взгляды Аристиппа Младшего были приписаны Аристиппу (Döring. 1998. S. 250-251).

II. Гегесий. Основным источником сведений о жизни Гегесия является краткое упоминание о нем в «Тускуланских беседах» Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до Р. Х.). Согласно Цицерону, Гегесий был автором диалога «Умерщвляющий себя голодом» (᾿Αποκαρτερῶν), в к-ром «герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни» (Cicero. Tusc. disp. I 84; SSReliq. IV F 4). Цицерон сообщает, что Гегесий столь красноречиво защищал и восхвалял добровольный уход из жизни, что егип. царь Птолемей I Сотер (ок. 323-283/2 гг. до Р. Х.) «запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушав его, кончали жизнь самоубийством» (Cicero. Tusc. disp. I 83; SSReliq. IV F 3, 5). Если этот рассказ соответствует действительности, то расцвет философской деятельности Гегесия относится к нач. IV - кон. III в. до Р. Х. (Döring. 1998. S. 257). По свидетельству Диогена Лаэртского и свт. Епифания Кипрского († 403), за свои аргументы в пользу самоубийства Гегесий, утверждавший, что «мудрому человеку полезно умереть», получил прозвище «учитель смерти» (πεισιθάνατος; см.: Diog. Laert. II 86; Epiph. Adv. haer. III 2 = De fide. 9 // PG. 42. Col. 793; SSReliq. IV F 2).

О содержании философского учения Гегесия и его последователей известно только из сообщения Диогена Лаэртского (Diog. Laert. II 93-96). Принимая основное для всех К. положение, согласно которому для человека возможны лишь 2 состояния: наслаждение и страдание, гегесианцы были более пессимистичны, чем прочие К., и учили, что «счастье совершенно невозможно», поскольку тело человека всегда страдает и в свою очередь передает страдания душе, «возмущая» ее (Ibid. 94). Задача человека, по их мнению, состоит не столько в том, чтобы добиваться неких внешних наслаждений, сколько в том, чтобы избегать страданий: «Преимущество мудреца не столько в выборе благ, сколько в избегании зол; свою конечную цель он полагает в том, чтобы жить без боли и огорчения» (Ibid. 96). Наслаждение гегесианцы связывали не столько с чувствами, ощущения которых обманчивы, столько с разумом, благодаря которому человек может научиться «безразличию» (ἀδιαφορία) к внешним условиям своей жизни и начать наслаждаться тем, в чем обычные люди видят источник страданий. Все общественные отношения гегесианцы объявляли иллюзорными: «Мудрец все делает ради себя» (Ibid. 95), поэтому дружба, любовь, признательность и т. п.- это лишь маскировка эгоистического стремления человека к собственной выгоде, т. е. к наслаждению. Апология добровольной смерти у гегесианцев логически вытекала из их рационалистического пессимизма: для разумного человека жизнь как таковая «безразлична» (Ibidem), т. е. не имеет никакой ценности вне ее связи с наслаждением, поэтому, если страдание в ней перевешивает наслаждение, наиболее разумным поступком является добровольный уход из жизни, прекращающий страдание (ср.: Döring. 1998. S. 257-258).

III. Анникерид. О жизни Анникерида почти ничего не известно. Согласно историку и географу Страбону (I в. до Р. Х.), он происходил из Кирены (Strabo. Geogr. XVII 3. 22; SSReliq. IV G 1); исследователи относят расцвет его философской деятельности к нач. IV - кон. III в. до Р. Х. (Döring. 1998. S. 259). Приводимые в словаре Суда сведения о том, что он был современником царя Александра Великого (Македонского), имел брата Никотела, был учителем стоика Посидония (II-I вв. до Р. Х.) и стал из К. эпикурейцем (Suda. Α 2466; SSReliq. IV G 2), а также сообщение Диогена Лаэртского о том, что он «выкупил из рабства Платона» (Diog. Laert. II 86), являются анахронистическими выдумками. Сведений о сочинениях Анникерида не сохранилось (Döring. 1998. S. 259).

Из сообщений о философском учении Анникерида и его последователей, приводимых Диогеном Лаэртским и христ. писателем Климентом Александрийским (II-III вв.), можно заключить, что учение анникеридовцев формулировалось в полемике с гегесианцами и эпикурейцами. Анникеридовцы сохраняли классическое для К. признание высшей целью самого по себе наслаждения и полагали, что достижение наслаждения должно быть «целью вообще всякого действия» (Clem. Alex. Strom. II 21. 130). Они считали, что для приобретения наслаждения одного разума недостаточно, поскольку человеку нужно привыкнуть постоянно преодолевать укоренившееся в нем «дурное предрасположение» (Diog. Laert. II 96). Возражая эпикурейцам, анникеридовцы заявляли о том, что неверно понимать всякое наслаждение как душевное состояние, связанное либо с отсутствием страдания, либо с приятностью «ощущения, которое испытывается телом». Эпикурейскую победу над страданиями они сравнивали с «бесчувственностью трупа», поскольку лишь мертвое тело целиком лишено страданий, а эпикурейскому учению о телесном характере наслаждений противопоставляли учение о душевных наслаждениях, никак не связанных с телом (Clem. Alex. Strom. II 21. 130). Т. о., анникеридовцы, по-видимому, признавали своего рода иерархию наслаждений, ставя в ней на высшее место душевные «этические наслаждения», связанные с переживанием надлежащего исполнения долга по отношению к ближним. Эгоистические чувственные наслаждения должны быть подчинены этическим наслаждениям, поэтому, напр., «ради доброго чувства», связанного с «любовью к другу», можно претерпеть боль и страдание. При этом, однако, анникеридовцы не доходили до альтруизма, подчеркивая, что надлежащее отношение к другим ценно лишь настолько, насколько приносит субъективное наслаждение (Diog. Laert. II 96-97; SSReliq. IV G 3-4; ср.: Döring. 1998. S. 259-261).

IV. Феодор. Приблизительная датировка жизни Феодора возможна благодаря свидетельству «Хроники» Евсевия, еп. Кесарии Палестинской (сохр. в лат. пер. блж. Иеронима Стридонского), в к-рой «расцвет» его философской деятельности отнесен к 4-му году 117-й олимпиады, т. е. к 309 г. до Р. Х. (Euseb. Chron. // Eusebius Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 127; SSReliq. IV H 1). Сообщаемые древними авторами и доксографами сведения о жизни Феодора и связанные с ним истории противоречивы и в значительной мере недостоверны (анализ см.: Winiarczyk. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος. 1981. S. 65-71; Döring. 1998. S. 261-262). Согласно этим сообщениям, он родился в Кирене, был изгнан оттуда по неизвестным причинам; приехав в Афины, примкнул к К. и защищал учение этой школы в устных беседах и сочинениях. У Диогена Лаэртского и в словаре Суда сообщается, что Феодор учился не только у К., но и у стоика Зенона Китийского, диалектика Дионисия Халкидонского, софиста Брисона Гераклейского и скептика Пиррона (Diog. Laert. II 98; Suda. Θ 150); совр. исследователи считают возможным лишь обучение у Пиррона, с учением которого у Феодора есть идейные совпадения (см.: Brancacci. 1982). Неск. рассказов о Феодоре связано с его полемическими столкновениями с представителями иных философских школ - с мегариком Стильпоном (Diog. Laert. II 100, 116) и с киниками Метроклом и Гиппархией (Ibid. II 102; VI 97-98). Славу Феодору принесла язвительная критика народной религии, вслед. чего он получил прозвище «безбожник» (ἄθεος); впосл. его имя неизменно приводилось при перечислении эллинистическими и христ. писателями древних атеистов (см., напр.: Sext. Adv. math. IX 50-55; Arnob. Adv. nat. IV 29; Theodoret. Curatio. III 4; ср.: SSReliq. IV H 19-25). Еще одно прозвище Феодора, «бог» (θεός), согласно Диогену Лаэртскому, было связано с его именем (Diog. Laert. II 100); однако оно могло иметь и дополнительный философский смысл: отвергая любых богов, Феодор тем самым объявлял «богом» самого себя. Диоген Лаэртский сообщает, что Феодор вынужден был предстать перед афинским судом (ареопагом) за «нечестие» (ἀσέβεια); по одной версии, он был приговорен к изгнанию из Афин, по другой версии (недостоверной) - осужден выпить цикуту (Ibid. 101-102). После изгнания из Афин Феодор, по-видимому, путешествовал по городам Греции. Сообщается, что нек-рое время он жил при дворе царя Птолемея I в Александрии и был отправлен им в качестве посла к фракийскому царю Лисимаху (306-281 гг. до Р. Х.). Передаваемые доксографами рассказы о беседах Феодора с Лисимахом и его придворными свидетельствуют о свободолюбии и философской дерзости Феодора, близких к киническому идеалу «свободной речи»; так, на угрозу предать его смерти Феодор ответил: «Воистину возвеличишься ты, царь, сравнявшись силой с цикутой» (Stob. Anthol. III 2. 32; ср.: SSReliq. IV H 7-9). Незадолго до смерти Феодор вернулся в родной город, где он пользовался покровительством киренского царя Магаса (276-250 гг. до Р. Х.), пасынка царя Птолемея I (см.: Diog. Laert. II 102-103). Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик свидетельствуют, что Феодор был автором несохранившегося соч. «О богах», предположительно сильно повлиявшего на теологию Эпикура (Ibid. 97; Sext. Adv. math. IX 55). По мнению совр. исследователей, создателем сочинений «О школах» (Diog. Laert. II 65; другой вариант перевода заглавия, «О предпочтении», позволяет предположить, что трактат был направлен против философского гедонизма в целом и мог быть создан упоминаемым у Диогена Лаэртского стоиком Феодором - Bredlow L. A. Some Notes on Diogenes Laertius // Hermes. 2007. Bd. 135. H. 3. S. 370) и «Против Эпикура» (Diog. Laert. X 5), автора к-рых Диоген Лаэртский называет Феодором, был не киренаик, а некий др. Феодор (см.: Winiarczyk. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος. 1981. S. 84-87; Giannantoni. 1990. P. 190; Döring. 1998. S. 262-263).

Предлагаемое Диогеном Лаэртским изложение философских взглядов Феодора свидетельствует об эклектическом характере его учения. Принимая традиционное представление К. о том, что мудрецу надлежит стремиться к наслаждению, Феодор, следуя Анникериду, допускал существование телесных и душевных наслаждений, однако в отличие от него полагал, что душевные наслаждения связаны не с отношением человека к др. людям, а с его рассуждением (φρόνησις), которое позволяет верно оценивать жизненные обстоятельства. Конечной целью, согласно Феодору, является душевная «радость» (χαρά), к-рой противостоит «горе» (λύπη); эта радость достигается «правильным разумением», обладающий к-рым становится неуязвимым для внешних воздействий (Diog. Laert. II 98); в этом учении Феодор сближается с эпикурейцами. В этических, социальных и религ. воззрениях Феодор был близок к кинизму и ориентировался на традиц. для киников представление о самодостаточности (автаркии) мудреца. Подобно Диогену Синопскому, Феодор заявлял, что мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве, ни в богах (Ibid. 98-99). Согласно Феодору, философ никогда не станет жертвовать собой ради защиты отечества, поскольку его отечество - весь мир (Ibid. 99); он не подчиняется «обычному мнению» общества, а руководствуется разумным представлением о надлежащем «по природе». На этом основании Феодор считал допустимыми кражу, блуд, святотатство и др. общественно порицаемые поступки (Ibidem; подробнее о связи взглядов Феодора и киников см.: Winiarczyk. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος und Diogenes von Sinope. 1981). Сведений о том, с помощью каких аргументов Феодор обосновывал отрицание существования богов и бессмысленность религиозных практик, не сохранилось (подробнее об учении Феодора см.: Idem. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος. 1981. S. 72-83, 87-91; ср.: Döring. 1998. S. 263-264).

Сообщение Диогена Лаэртского о существовании внутри школы К. в нач. IV - кон. III в. до Р. Х. 4 направлений заставляет предполагать, что в это время К. были достаточно многочисленны и их взгляды пользовались относительной популярностью в греч. обществе. С критикой взглядов К. в этот период выступали мн. сократики: так, мегарик Стильпон написал против К. диалог «Аристипп или Каллий» (Diog. Laert. II 120), еще один диалог, «Аристипп Киренский», был создан платоником Спевсиппом (Ibid. IV 4). Большинство сократиков, в особенности последователи Платона, полагали, что в учении К. искажено представление об истинном благе, которое релятивизируется и ставится в зависимость от человеческих ощущений. В ходе полемики К. нередко объявлялись ложными философами, руководствующимися лишь собственной конъюнктурной выгодой, и отождествлялись с софистами. Более сложное совмещение внешней вражды и скрытого взаимного влияния было характерно для отношений между К. и киниками. Фундаментальное философское расхождение между 2 школами было емко и образно выражено в популярном у доксографов рассказе, в разных версиях к-рого его участниками являются Аристипп и Антисфен, Аристипп и Диоген, Платон и Диоген, киренаик Феодор и киник Метрокл (см.: SSReliq. IV A 44-48). Согласно одной из версий, Диоген, чистивший овощи на улице, увидев проходящего мимо Аристиппа, заметил: «Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов». Аристипп ответил на это: «Если бы ты умел обращаться с людьми, тебе не пришлось бы чистить себе овощи» (Diog. Laert. II 68; ср.: Ibid. II 102; VI 58). Т. о., киники упрекали К. в том, что они не могут научиться довольствоваться малым и победить свою тягу к наслаждениям, приведя свой образ жизни в согласие с природой; К. упрекали киников в том, что их учение об умеренности является лишь прикрытием их лени, нелюдимости и неспособности добиться для себя достойной жизни. При этом К. и киники сближались во многих важных вопросах: в признании излишними теоретических наук; в учении о том, что победа необузданной тяги к наслаждению сама по себе есть высшее наслаждение; в негативном отношении к общественным установлениям, подавляющим индивидуальную свободу; в критике народной религии и суеверий.

По-видимому, уже в сер. III в. до Р. Х. школа К. прекратила свое существование. Источники не содержат никаких сведений ни об учениках Гегесия и Анникерида, ни о том, развивались ли их направления. Единственный известный ученик Феодора Бион Борисфенит (IV-III вв. до Р. Х.) не был убежденным и последовательным К. и эклектично совмещал как в учении, так и в образе жизни воззрения К., киников и софистов (см. в ст. Киники). Решающую роль в прекращении существования школы К. сыграло зарождение крайне близкого к ней эпикуреизма, популярность к-рого неуклонно возрастала в 90-60-х гг. III в. до Р. Х. Близость мнений Эпикура к взглядам Аристиппа в области практической философии была столь очевидна, что некоторые стоические авторы прямо упрекали его в том, что он выдал учение Аристиппа о наслаждениях за свое (Diog. Laert. X 4). Хотя К. не принимали теоретической философии Эпикура, даже во взглядах убежденных К. Анникерида и Феодора заметно сближение с практическим учением Эпикура. Из описания принципиальных различий между ортодоксальными К. и эпикурейцами у Диогена Лаэртского (Ibid. 136-137) и в др. источниках можно заключить, что Эпикур не отвергал, а расширял учение К., добавляя к «наслаждению в движении», т. е. к наслаждению от некоего действия, «наслаждение в покое», т. е. наслаждение как отсутствие страданий, и видоизменяя учение о телесных наслаждениях в соответствии с собственной онтологией, в рамках которой всякое душевное переживание отчасти оказывается телесным (как невозможное без тела), однако отличается от грубого телесного переживания и превосходит его по своему значению (см., напр.: Epic. Fragm. 429-431, 451-453; подробнее см.: Giannantoni. 1984). Т. о., мн. идеи К. растворились в более широком и сложном учении Эпикура, а развивавшие и отстаивавшие их сторонники философии К. влились в число его последователей.

Несмотря на исчезновение К., их философские мнения оставались известны интересовавшимся историей философии писателям в последующие века, однако нередко пересказывались в упрощенном виде, что привело к формированию расхожего представления о К. как о вульгарных гедонистах. Наиболее показательный пример такого восприятия философии К. содержится в сочинениях Цицерона, где К. неизменно упоминаются вместе с эпикурейцами в качестве философов, провозгласивших наслаждение (voluptas) целью жизни и высшим благом (см., напр.: Cicero. Acad. II 42. 131; 45. 139; Idem. De fin. bon. et mal. I 7. 23; II 6-7. 18-22; 34. 114; V 7. 17-20; Idem. De offic. III 33. 116). Согласно Цицерону, Аристипп и К. отличались от Эпикура тем, что признавали существование лишь телесных наслаждений: «Аристипп думает только о теле, как будто бы у нас вообще нет души» (Idem. Acad. II 45. 139); при этом если эпикурейцы ценят отсутствие страданий выше наслаждений, то К., напротив, готовы ради наслаждений даже переносить страдания. Наслаждения К. Цицерон называл «доставляющим радость бездействием», подчеркивая, что для К. все рациональные и моральные поступки оказываются бессмысленными и ненужными: «Они не понимали, что подобно тому, как конь рождается для бега, бык - для пахоты, собака - для охоты, так и человек... рождается для двух вещей: мышления и действия, как своего рода смертное божество; наоборот, они утверждали, что это божественное существо, подобно некоему ленивому и неповоротливому скоту, рождается для того, чтобы есть и наслаждаться порождением себе подобных» (Idem. De fin. bon. et mal. II 13. 40-41; подробнее об отношении Цицерона к К. см.: Classen. 1996. P. 209-217). Предложенная Цицероном интерпретация учения К. была воспринята лат. христ. авторами (гл. обр. Лактанцием и блж. Августином, еп. Гиппонским) и оставалась господствующей в средние века и Новое время. Вплоть до XIX в. К. упоминались в философской и богословской лит-ре лишь как носители наиболее раннего и примитивного гедонистического мировоззрения; корректировка такого поверхностного представления об их учении стала возможной лишь благодаря научному исследованию источников, осуществленному в XIX-XX вв.

Фундаментальным положением всей теоретической философии К. является тезис, засвидетельствованный почти в идентичной форме у Цицерона, Секста Эмпирика, Плутарха, Диогена Лаэртского и в ряде др. источников: лишь «претерпевания» (τὰ πάθη) человека обладают «собственной и неоспоримой очевидностью» (τὴν ἐνάργειαν οἰκείαν... κα ἀπερίσπαστον), вслед. чего «безошибочность» (τὸ ἀναμάρτητον) свойственна только прямо опирающимся на них мнениям и высказываниям (Plut. Adv. Colot. 24; SSReliq. IV A 211; ср.: Cicero. Acad. II 46. 142; SSReliq. IV A 209). В используемой Цицероном и Секстом Эмпириком терминологии академического скепсиса это положение К. объясняется через понятие «критерий истины» (κριτήριον; judicium), т. е. принцип, позволяющий отделять истинное знание от ложного (см. в ст. Истина): для К. непосредственно данные человеку собственные претерпевания являются единственным источником истинных суждений. У Диогена Лаэртского тот же тезис выражен на понятийном языке, восходящем к стоической философии: «Претерпевания могут быть постигнуты (τὰ πάθη καταληπτά), однако то, от чего они происходят, не может быть постигнуто» (Diog. Laert. II 92). Введенное в философию Зеноном Китийским понятие «постижение» (κατάληψις), встречающееся во многих свидетельствах об учении К. как в именной, так и в глагольной форме, вероятнее всего, не использовалось К. и было применено к их учению в процессе его последующей философской интерпретации античными авторами. Вместе с тем оно удачно указывает на то, что содержанием истинного знания, понимаемого как точный отпечаток предмета познания в душе, согласно К., могут быть исключительно субъективные претерпевания (Tsouna. 1998. P. 31-34).

Понятие «претерпевания» (τὰ πάθη), занимающее центральное место во всем учении К., не поддается однозначному переводу. Уже в ранней лат. традиции, у Цицерона, этот термин был переведен не дословно, как passiones, т. е. страсти, а объяснительно, как permotiones intimae, т. е. «глубочайшие [внутренние] движения [души]» (Cicero. Acad. II 46. 142; пер.: Н. А. Фёдоров). В рус. переводах источников он передавался как «аффекты», «аффекции» (Sext. Adv. math. VII 191; пер.: А. Ф. Лосев), «страсти» (Diog. Laert. II 92; пер.: М. Л. Гаспаров), «состояния души» (Ibid. 86), «внутренние состояния», «ощущения», «восприятия» (см.: Бриссон 2006. С. 174). Наиболее подробное изложение представлений К. о природе и схеме познавательных актов человека было дано Секстом Эмпириком (Sext. Adv. math. VII 191-198); хотя он использовал для передачи учения К. терминологию стоиков и скептиков, в содержательном отношении его сведения согласуются с сообщениями др. источников (анализ см.: Döring. 1988. S. 8-32; Tsouna. 1998; Бриссон. 2006. С. 190-196). Согласно Сексту Эмпирику, претерпевания - это особый вид человеческих реакций, возникающих при соприкосновении органов чувств с чем-то, воздействующим на них извне. Как мн. античные философы, К. считали, что предметы или внешние обстоятельства взаимодействуют с органами чувств путем непрерывных актов движения (κινήσεις): воздействие на орган «движет» (т. е. изменяет) его, производя претерпевание в широком смысле, т. е. производят единичный акт взаимодействия, в результате к-рого человек оказывается «неким образом чем-то подвигнут» (Plut. Adv. Colot. 24). В непрерывном потоке материальных претерпеваний чувства субъекта под руководством разума выделяют претерпевания в узком смысле, т. е. подлежащие объективации душой (сознанием) комплексы материальных воздействий. Все претерпевания вначале непосредственно переживаются в их физическом характере; за физическим переживанием следует целенаправленное вычленение содержания некоего претерпевания уже как материально-ментального целого, т. е. его объективация в целостном «ощущении» (αἴσθησις). Этой объективации соответствует первичная вербализация: согласно К., человек не может корректно описать свое переживание с помощью субъектно-предикатного высказывания: напр., «я вижу, что нечто - белое», а может описать его лишь с помощью пассивной формы личного глагола: напр., «я обеляюсь» или «я был обелён» (λευκαίνομαι; λευκαντικῶς διατεθῆναι), т. е. я претерпел некое воздействие и идентифицировал его в качестве ощущения, известного мне как ощущение белизны (Sext. Adv. math. VI 192). С помощью подобных неологизмов К. пытались подчеркнуть, что претерпевание субъективно связывается человеком с неким уже пережитым ранее ощущением, впосл. обобщенным разумом и соотнесенным с условным воздействующим объектом, тогда как действительный воздействующий объект всегда остается неизвестным, так что он не может быть назван с достоверностью (Tsouna. 1998. P. 26-30; Döring. 1998. S. 253-254).

Т. о., хотя распознанное ощущение становится в дальнейшем объектом для разума, соотносящего с ним некое понятие или группу понятий, а затем классифицирующего понятия в мышлении с помощью имен и связок, разум, согласно К., не имеет доступа к самим вещам и оперирует лишь опосредованными ощущениями данными о претерпеваниях. Ощущения также не связаны непосредственно с вещами, но имеют объектом содержание единичных претерпеваний. В силу этого претерпевания оказываются единственным истинным базисом всякого знания: человек всегда обладает интуитивным знанием о том, какое претерпевание он переживает; согласно Сексту Эмпирику, К. считали это знание истинным, твердым, безошибочным, неопровержимым (Sext. Adv. math. VII 191; ср.: Tsouna. 1998. P. 38-41). При этом человек не имеет знания ни о внешней причине претерпевания (кроме общего знания, что некая неопределенная аффицирующая причина существует), ни о том, насколько верно его разум классифицирует претерпевания сообразно понятиям. В источниках подчеркивается недоверие К. к разуму в его дискурсивной функции; по словам Секста Эмпирика, если платоники «создавали сложный критерий [истины] из очевидности и разума», то К. «сводят критерий к очевидности и претерпеваниям», тем самым исключая возможность того, что истинное знание формируется в процессе обработки разумом данных чувств (Sext. Adv. math. VII 200).

Говоря о том, что человек «постигает» только претерпевания, К. вместе с тем не отрицали ни существование внешнего мира, ни наличие у человека неких сведений о нем (подробнее см.: Tsouna. 1998. P. 61-88). Согласно рассуждениям К., постижение - это не просто знание, но знание, несомненное в своей очевидности, а таким может быть только знание о непосредственно данных человеку собственных претерпеваниях. Все проч. знания, не обладающие этой очевидностью, есть лишь мнения, к-рые условны и не могут быть трансформированы в нормативное знание, обладающее одинаковой истинностью для всех людей. Подлинное знание человека о мире, согласно К.,- это не конструируемые теоретические понятия разума, к-рые есть лишь мнения, но совокупность результатов личного и неповторимого соприкосновения с миром, к-рая принципиально необобщаема, т. к. «каждый имеет только собственные претерпевания (πάθη ἔχειν ἴδια)» (Sext. Adv. math. VII 198). Люди получают «от одного и того же неодинаковые впечатления» в силу эмпирического различия между их органами чувств, познавательными способностями и условиями познания; последующее интерсубъективное обобщение этих впечатлений приводит к созданию «общих имен» (κοινά ὀνόματα) для вещей (Ibidem), т. е. условных описаний объективированных ощущений, позволяющих людям вести общение и совместную деятельность; однако общность имен является в конечном счете лишь условной договоренностью (Ibid. 196-198; ср.: Tsouna. 1998. P. 89-111).

Учение К. о человеческом познании выявляет их базовые теоретические установки онтологического характера. Единичный человек признаётся ими самотождественной и постоянной во времени личностью, обладающей некими присущими только ей врожденными и приобретенными свойствами. Такое представление о человеке ставит под сомнение предложенную некоторыми исследователями гипотезу о том, что К. могут быть отождествлены с приверженцами софистического или псевдогераклитовского релятивизма, с к-рыми полемизирует Платон в диалоге «Теэтет» (см.: Plat. Theaet. 156a-157c). Согласно мнению этих философов, называемых Платоном «искушенными», все многообразие мира есть лишь множество форм движения, поскольку «все возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее» (Ibid. 157a). В отличие от этих философов, считавших человека не имеющим постоянной природы подвижным «собранием многих частей» (Ibid. 157b), для К. каждый человек является самодостаточным в своем личном существовании центром постоянства в текучести, способным подчинить себе все многообразие воздействующих на него претерпеваний (подробнее см.: Tsouna. 1998. P. 125-137; ср.: Giannantoni. 1958. P. 129-145; Döring. 1988. S. 29-32; Бриссон. 2006. С. 193-195). Т. о., релятивизируя всякое знание о внешнем мире, К. вместе с тем сохранили сократовскую уверенность в продуктивности самопознания, которое является для них высшим и наиболее ценным видом теоретической и практической познавательной деятельности.

Всякое знание, которое не может быть выведено из самопознания, не имеет для К. ни эпистемологической, ни экзистенциальной ценности; оно является лишь вторичным побочным продуктом первичных актов самопознания. В отличие от киников К. не считали, что все теоретические науки должны быть упразднены, однако занятие этими науками с позиции их философского учения бесполезно, поскольку теоретические науки не дают ни истинного знания, ни подлинного счастья. Так, Диоген Лаэртский отмечает, что К. отвергали физику, «поскольку природа явно непостижима» (Diog. Laert. II 92); Аристотель свидетельствует, что они объявляли ненужной математику, поскольку она ничего не говорит о благе и зле (Arist. Met. III 2. 996a; ср.: Ibid. XIII 3. 1078a; SSReliq. IV A 170-171). Сообщения источников об отношении К. к логике и диалектике разнятся: по одним сведениям, они целиком отвергали и эти науки, по др. сведениям - признавали логику, «поскольку она приносит пользу» (Diog. Laert. II 92). Оба свидетельства легко совместимы: логика и диалектика признаются у К. полезными, т. е. способными служить человеку в качестве инструментов в его стремлении к личному благу, однако отвергаются как нормативные науки, претендующие на общеобязательную истинность (Döring. 1998. S. 252). В той мере, в какой философ должен сообразовываться с обстоятельствами, он может пользоваться результатами любой науки и даже развивать эту науку, однако в действительности для счастливой жизни ему требуется лишь этика как наука, позволяющая «постичь смысл блага и зла» (Diog. Laert. II 92). Учение о механизме самопознания и связанные с ним онтологические и эпистемологические концепции в этом случае закономерно оказываются отделами этики и строятся как описание и объяснение теоретических оснований практической деятельности человека.

Уже древние авторы подчеркивали тесную связь между теоретическим учением К. о претерпеваниях как об основании истинного знания и практическим учением о наслаждении как о высшем благе (см., напр.: Sext. Adv. math. VII 199). Если истинное знание дано человеку только как знание о претерпевании, то истинным благом закономерно оказывается само претерпевание в непосредственности его переживания. Наиболее подробное изложение содержания практической философии К. предлагает Диоген Лаэртский (Diog. Laert. II 85-93), однако нек-рые положения, приводимые им в качестве учения «подлинных» К., сохранивших верность учению Аристиппа, являются противоречащими друг другу и плохо согласуются между собой. Некоторые совр. исследователи объясняют это тем, что у Диогена Лаэртского (или в его источниках) были некритически смешаны мнения классических К., разработавших концепцию телесного наслаждения как высшего блага, и представителей отдельных поздних направлений внутри школы К., внесших в это учение некоторые важные рационалистические корректировки в ходе дискуссий с эпикурейцами (см., напр.: Laks. 1993; Idem. 2007). Вместе с тем нельзя исключать, что учение Аристиппа изначально строилось как дескриптивное обоснование избранного им образа жизни и не было логически безупречной системой взглядов, вслед. чего содержало неявные противоречия.

Основополагающим для практической философии К. является представление о том, что все претерпевания в аспекте их непосредственного переживания субъектом делятся на 2 вида: доставляющие удовольствие и причиняющие страдание; результатом (τέλος) первых является наслаждение (ἡδονή), результатом вторых - боль (πόνος). К. подчеркивали, что в своей основе эти претерпевания суть физические движения, к-рые нерефлексивно оцениваются телесными и душевными чувствами сообразно ощущениям от них. Представление о том, что истинное наслаждение - это «наслаждение в движении» (ἐν κινήσει), отличает учение К. от взглядов Эпикура, для к-рого высшее наслаждение - это отсутствие движения, т. е. покой, исключающий возможность возникновения страданий (Diog. Laert. X 136-137; ср.: Döring. 1988. S. 38-39). Напротив, согласно К., наслаждение и боль различаются по характеру как 2 разных вида движения: наслаждение - это «плавное движение» (λεία κίνησις), а страдание - «грубое движение» (τραχεῖα κίνησις). По свидетельству Аристокла из Мессены, К. полагали, что 1-е движение «схоже с легким волнением на море и попутным ветром», а 2-е - с «морской бурей» (Euseb. Praep. evang. XIV 18. 32; SSReliq. IV B 5; ср.: Diog. Laert. II 86-87). Хотя все переживания наслаждений и страданий основываются на телесных движениях, эти переживания не являются интуитивно-бессознательными; напротив, наслаждения и страдания в собственном смысле возникают в тот момент, когда телесное претерпевание воспринимается и оценивается душой; именно поэтому физически одинаковые воздействия могут одними людьми переживаться как наслаждения, а др. людьми - как страдания (ср.: Döring. 1998. S. 254).

По-видимому, все К. признавали, что существует некое промежуточное состояние, при к-ром отсутствуют как наслаждение, так и боль; К. сравнивали его с «полным морским штилем» (Euseb. Praep. evang. XIV 18. 32; ср.: Sext. Adv. math. VII 199-200). Вместе с тем, согласно большинству К., такое состояние, во-первых, почти недостижимо на практике, поскольку человек всегда испытывает воздействие тех или иных претерпеваний; во-вторых, не может быть целью философа, поскольку подобное безразличие противоречит человеческой природе, стремящейся к взаимодействию с внешним миром и к связанным с этим взаимодействием наслаждениям. Состояние безразличия стало этическим идеалом лишь у Гегесия и его последователей, однако и они полагали, что переживание наслаждений предпочтительнее нейтрального состояния отсутствия страданий и наслаждений. Стремление человека к наслаждению, согласно К.,- это природное стремление; его естественность и врожденность каждый человек эмпирически познаёт на собственном опыте: «Доказательство того, что наслаждение есть цель, заключается в том факте, что мы, начиная с детства, непроизвольно привыкаем к нему, и что, когда оно случится, мы ни к чему другому не стремимся, и что мы ничего не стараемся так избегать, как его противоположности, страдания» (Diog. Laert. II 88; пер.: А. Ф. Лосев; ср.: Лосев. 2000. С. 126-127). Согласно К., все наслаждения как благо обладают одинаковой ценностью (Diog. Laert. II 87), хотя и отличаются по интенсивности их переживания; вслед. этого человек призван не искать недоступных ему наслаждений, но переживать те, к-рые ему доступны (см.: Döring. 1988. S. 37-38).

У Аристиппа учение о наслаждении как о высшем благе формулировалось с помощью традиционного для греч. философии представления о счастье как об объекте стремлений человека; у более поздних К. учение о счастье было соединено с учением о цели. Согласно Аристоклу из Месcены, Аристипп «открыто не высказывался о цели» и говорил лишь, «что суть счастья состоит в наслаждениях», тогда как Аристипп Младший «определил, что цель - жить в наслаждении» (Euseb. Praep. evang. XIV 18. 31-32). Многозначное греч. понятие τέλος первоначально обозначало у К. не цель человеческой жизни и не цель в качестве предела стремлений, но цель как конкретный результат всякого акта (см.: Mannebach. 1961. P. 110-111; Tsouna. 1998. P. 10). Согласно Диогену Лаэртскому, они утверждали, что «целью является частное наслаждение (κατὰ μέρος ἡδονή)», т. е. в идеальном случае всякий акт человека должен в результате приводить к переживанию наслаждения (Diog. Laert. II 87-88). Наслаждение как единичный результат всегда ограничено во времени: хотя наслаждения могут быть весьма интенсивными и продолжительными, в силу их связи с телесным движением они не являются постоянным состоянием души. Напротив, счастье - это «совокупность», слагающаяся из частных наслаждений, присутствующих в душе (τὸ ἐκ τῶν μερικῶν ἡδονῶν σύστημα - Ibid. 87); т. о., чем больше единичных наслаждений человек переживает, тем более он приближается к счастью. Каким образом К. мыслили эту совокупность, не вполне ясно: с одной стороны, они включали в нее «наслаждения прошлые и будущие», что предполагает признание некой ценности памяти о наслаждении; с др. стороны, они были убеждены, что память о наслаждении и предвкушение наслаждения сами по себе наслаждениями не являются, поскольку не связаны с претерпеваниями и лишены движения, к-рое «угасает с течением времени». Счастье в этом случае оказывается недостижимым идеалом, соединяющим все возможные наслаждения; мудрец стремится к нему, однако никогда не обладает им (Döring. 1988. S. 41-42). Вслед. этого ученики Гегесия прямо заявляли, что «счастье совершенно невозможно» (Diog. Laert. II 94). По-видимому, одним из способов преодоления такого пессимизма стала разработка нек-рыми К. (Анникеридом, Феодором и их последователями) учения о «душевных наслаждениях», которые не порождаются телесными наслаждениями, но существуют независимо от них. Переработанные душой телесные наслаждения и чистые душевные наслаждения в этом случае образуют «радость» (χαρά) как длящееся состояние души, тождественное достигнутому счастью (см.: Döring. 1988. S. 53-57; Laks. 1993. P. 36-49).

Признавая единичное наслаждение единственной разумной целью всякого человеческого акта, К. полагали, что все человеческие состояния и поступки с их целями, мотивами и конкретным содержанием должны оцениваться и признаваться желательными или нежелательными исключительно с т. зр. их пользы или вреда в деле достижения наслаждений. Вслед. этого важнейшей способностью мудреца-философа К. объявляли «рассудительность», или «способность суждения» (φρόνησις), т. е. способность точно оценивать обстоятельства своего существования и организовывать свои действия т. о., чтобы наслаждения были непрерывными, а страдания стремились к полному исчезновению (ср.: Döring. 1998. S. 255-256). Согласно К., руководствующийся рассудительностью человек всегда имеет в виду наслаждение как конечный результат. Для достижения этого результата могут потребоваться даже столь неочевидные меры, как отказ от некоторых наслаждений, могущих привести впосл. к сильным страданиям, и наоборот - добровольное перенесение неких страданий ради того, чтобы получить впосл. более сильное наслаждение. Примерами 1-й стратегии являются нек-рые поступки Аристиппа, известные из доксографической традиции: так, плывя на корабле с разбойниками, он намеренно бросил свои деньги в море, чтобы из-за них не подвергнуться страданиям (Diog. Laert. II 77); примером 2-й стратегии является положительное отношение К. к полисному образованию (Ibid. 69) и физическим упражнениям (Ibid. 91), к-рые, не будучи наслаждениями сами по себе и будучи связанными с трудностями, способствуют получению наслаждений в будущем. Трезво оценивая положение человека в мире, К. отмечали, что полностью избежать причиняющих страдание внешних воздействий невозможно, поэтому следует, с одной стороны, стремиться компенсировать страдание последующим большим наслаждением, а с другой стороны - готовить себя к твердому перенесению страданий физическими и интеллектуальными упражнениями, «вооружаться» против несущих зло неожиданностей и случайностей «повседневным размышлением», не давая неприятностям застигнуть душу врасплох и возмутить ее страданием (см.: Cicero. Tusc. disp. III 28, 31, 76; SSReliq. IV A 208; ср.: Döring. 1998. S. 256-257). Т. о., К. полагали, что рассудительность дает человеку все необходимое ему знание о благе и зле, т. е. показывает, к чему надлежит стремиться и чего избегать. Рассудительность служит у К. основанием для идеала личной свободы: устраивая свою жизнь и упорядочивая все свои поступки ради наслаждения как высшей цели, человек достигает внутренней свободы, поскольку его дух «всегда наполнен наслаждениями, что бы на него ни действовало» (Лосев. 2000. C. 128). Ссылаясь на эту свободу, К. давали ответ на многочисленные упреки в том, что они порабощены наслаждениями, и заявляли, что в действительности они властвуют над наслаждениями, не отказываясь от них, но организуя их по своей воле, поскольку они обладают способностью «вещи себе подчинить, а не им подчиняться» (Horat. Epist. I 1. 19; Diog. Laert. II 75; ср.: Лосев. 2000. C. 128-129).

В такой рационализированной форме гедонизм К. сближается с рационалистическим эвдемонизмом платоновского Сократа, представленным в диалоге «Протагор» (см.: Plat. Prot. 351b-358d). Развиваемая здесь Сократом концепция наслаждения как блага дала рус. философу Вл. С. Соловьёву (1853-1900) основания для сомнений в подлинности диалога и даже для атрибуции его Аристиппу как содержащего учение К. (Соловьев. 1903); эта т. зр. была оспорена философом и историком философии С. Н. Трубецким (1862-1905), указавшим на ряд отличий между учением К. и отраженными в диалоге воззрениями Сократа и Платона (Трубецкой. 1903). Признавая диалог подлинным сочинением Платона, совр. исследователи отмечают, что учение об удовольствии, предлагаемое Сократом в «Протагоре», близко и к мнениям софистов, и к взглядам К. В диалоге Сократ прямо заявляет, что «жить наслаждаясь (ἡδέως) - благо, а жить без наслаждения (ἀηδῶς) - зло» (Plat. Prot. 351c), и предлагает концепцию знания как инструмента контролирования наслаждений, к-рая в принципиальных моментах аналогична учению К. о рассудительности. В ходе научной дискуссии сформировалось 2 возможных объяснения этого. По мнению одних авторов, Сократ действительно был умеренным гедонистом, однако его гедонизм отличался от гедонизма софистов и К. более радикальным рационалистическим характером. По убеждению Сократа, знание «всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее» (Ibid. 357c), поэтому высшей целью человека является приобретение знания, обладание к-рым делает жизнь добродетельной и приятной. Т. о., учению К. о непосредственно переживаемых физических удовольствиях как о целях деятельности человека платоновский Сократ противопоставляет учение о том, что получение наслаждений невозможно без познания блага. По мнению др. авторов, Сократ вообще не был гедонистом; он излагает гедонистические взгляды лишь для того, чтобы заставить софистов признать ценность добродетели и знания. Эту позицию, предполагающую принципиальное отличие гедонизма К. от эвдемонизма Сократа, подтверждают другие диалоги Платона; так, в диалоге «Горгий» Сократ говорит: «Благу следует подчинить все остальное, в том числе и наслаждения (τὰ ἡδέα), но никак не благо - наслаждениям» (Idem. Gorg. 500a). Независимо от того, какое решение вопроса о Сократе как о гедонисте является верным, сама возможность его постановки свидетельствует о том, что учение Аристиппа и К. о наслаждении как о высшем благе формировалось в контексте широкого обсуждения проблемы этического статуса наслаждения в среде софистов и сократиков (подробнее см.: Stenzel. 1924. Sp. 143-146; Mauersberger. 1926. S. 306-317; Giannantoni. 1958. P. 122-125; Zeyl. 1980).

Применяя представление о наслаждении как об абсолютной ценности к сфере межличностных и общественных отношений, К. предлагали рассматривать все человеческие обычаи и этические предписания исключительно с т. зр. связанных с ними наслаждений и страданий. Отвергая концепцию естественного закона, К. полагали, что «нет ничего справедливого, прекрасного или безобразного по природе: все это определяется установлением и обычаем» (Diog. Laert. II 93). Вместе с тем в отличие от киников К. не призывали к активной борьбе с обычаями ради возвращения к природной добродетели, считая, что никакой абсолютной добродетели вообще не существует. Мудрый человек, полагали К., ради наслаждения вполне может совершить порочный поступок; вместе с тем рассудительность подсказывает ему, что многие из таких поступков влекут за собой неминуемое наказание со стороны общества, т. е. страдание, поэтому «разумный человек воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы» (Ibidem). Т. о., этическая ценность любого поступка у К. предельно релятивизирована: один и тот же по форме и содержанию акт может оцениваться как этически добродетельный, если он служит достижению наслаждения, и как этически порочный, если он приносит страдания и удаляет от наслаждения. По формулировке Цицерона, у К. «добродетель (virtus) заслуживает похвалы лишь по той причине, что она производит наслаждение» (Cicero. De offic. III 33. 116; ср.: Lact. Div. inst. III 8. 9; Döring. 1988. S. 45).

Хотя источники содержат лишь краткие, немногочисленные и крайне обобщенные упоминания об отношении К. к религии и богопочитанию, общие принципы этого отношения очевидны из внутренней логики мировоззрения К. Согласно Диогену Лаэртскому, К. полагали, что постижение «смысла блага и зла», т. е. отождествление блага с наслаждением, а зла - со страданием, способствует тому, что человек избавляется от «суеверий» (δεισιδαιμονίαι; этим термином могут также обозначаться распространенные формы богопочитания в целом), поскольку рассудительность побуждает человека самому устраивать свою жизнь сообразно наслаждению, а не ждать предзнаменований, благоприятных воздействий и милостей от высших сил. Истинный мудрец, согласно К., также «освобождается от страха смерти» (Diog. Laert. II 92): если жизнь обладает ценностью лишь настолько, насколько переживаются наслаждения, то счастье оказывается имманентным для каждого мгновения жизни. Смерть бессильна лишить человека наслаждения и не может причинить ему страдание, она лишь обрывает его существование, поэтому мн. К. считали, что с т. зр. наслаждения «жизнь и смерть одинаково предпочтительны» (Ibid. 94). Вслед. этого для К. фактически становятся ненужными все функции религии, связанные со стремлением человека к преодолению смерти и обретению личного бессмертия. У руководствующегося стремлением к складывающимся в непрерывную цепь сиюминутным наслаждениям человека нет никакой внутренней потребности в вере в богов или Бога. Именно поэтому прозванный «безбожником» киренаик Феодор «совершенно отвергал все мнения о богах» (Ibid. 97), считая любую теологию лишь человеческой выдумкой, и открыто насмехался над божествами греч. религии (Ibid. 116) и их служителями (Ibid. 101). К. не были атеистами в точном смысле этого слова: поскольку их теория познания исключала любую возможность для человека приобрести истинное знание о том, существует ли божество, они не могли ни отрицать, ни признавать существование богов. Вместе с тем из этого же принципа у К. следовало отрицание не только любых конкретных форм религиозности, но и вообще самой возможности существования религии как отношения между божеством и человеком (ср.: Stenzel. 1924. Sp. 148; Winiarczyk. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος. 1981. S. 90-91). Агностицизм К. ни при каких условиях не предполагал его трансформации в религ. сознание; т. о., в своих практических мировоззренческих результатах такой агностицизм был тождествен атеизму.