КАНТ

Эпоха К. оставила неизгладимый отпечаток на его религ. воззрениях и философском учении. Вместе с тем философия К., несмотря на влияния, испытанные им со стороны различных направлений античной и новоевроп. философии и ее отдельных представителей (Платона, Аристотеля, Лейбница, Дж. Локка, Спинозы, Руссо, Юма и др.), является самостоятельным творением великого мыслителя. Уже в XIX в. в философии нередко звучали утверждения, что К. преодолел противоречия между рационализмом и эмпиризмом, что после К. представляется невозможным возвращение к докантовской теории познания и метафизике, что кантовское учение о свободе человека является краеугольным камнем мн. нравственных и правовых теорий.

Система философии К., если рассматривать ее как учение о «единстве разума», представляет собой редкое по глубине построение отвлеченной мысли, в к-рой была предпринята радикальная по масштабу и значению попытка обосновать не только все положения системы, но и сами способы и возможности философского обоснования этой системы. Хотя построение системы К. считал «тяжелым крестом для философа» и крайне отрицательно относился к исчерпавшим себя в прошлом попыткам «объективного», т. е. независимого от субъекта понимания единства философского знания, в зрелых трудах он не только высказывался о необходимости философской системы, основанной на понятии трансцендентального субъекта, т. е. на принципе субъективности, но и завершил ее построение в качестве особой разновидности телеологии.

Положенная в основание этой субъективной системы идея разума, которая первоначально разрабатывалась К. в специальных учениях о теоретическом (спекулятивном) разуме и практическом разуме, обнаруживает свое единство через учение о «единстве целей», соединяющих теоретический и практический разум. Понимая единство теоретического разума и практического разума (физической и моральной телеологии) в качестве необходимого условия всеединства сущего, Кант в «Критике чистого разума» писал: «Систематическое единство целей в этом мире мыслящих существ... неизбежно ведет также к целесообразному единству всех вещей, образующих это великое целое согласно общим законам природы, подобно тому, как систематическое единство целей образуется согласно общим и необходимым нравственным законам и приводит в связь практический разум со спекулятивным» (Соч. 1964. Т. 3. С. 669; AA. Bd. 3. S. 529).

Уже в «Критике чистого разума» у К. складывается представление о системе как архитектонике чистого разума, однако само построение этой системы он видит в будущем. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» К. отмечал, что «только идея совокупности познания по принципам может вообще доставить познанию особый вид единства, а именно единство системы, без которого наше познание есть лишь нечто фрагментарное и негодное для высшей цели (которая всегда есть лишь система всех целей); я разумею здесь не только практическую, но и высшую цель спекулятивного применения разума» (Там же. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 172; Ibid. Bd. 4. S. 349-350). В «Критике способности суждения» замысел построения системы средствами телеологии находит свое завершение в учении о «восполнении» физической телеологии (науки о природе) моральной телеологией (наукой о нравах), к-рая непосредственно ведет к этикотеологии, к пониманию высшего основания в совокупности целей, к Богу как устанавливающему законы для природы и законодателя «в моральном царстве целей» (Там же. 1966. Т. 5. С. 479; Ibid. Bd. 5. S. 444).

Одно из наиболее важных понятий кантовской системы философии - понятие цели, к-рое, согласно К., позволяет рассматривать всю систему, во-первых, как завершенную, в соответствии с ее принципами и основоположениями, во-вторых, в качестве подлинной науки (в «Метафизических началах естествознания» К. предвосхищает мысль Гегеля о том, что истинная система может быть только наукой), в-третьих, как предполагающую, несмотря на приоритет морали, путь восхождения по лестнице целей от обусловленного к безусловному и путь нисхождения от безусловного к обусловленному, или, иными словами, восхождение от принципов и основоположений теоретического разума через акт трансцендирования к практическому разуму и нисхождение в обратном направлении, т. е. от практического разума к теоретическому. Логически этот обратный путь от умопостигаемого мира к природе вполне обоснован, поскольку низшее у К. всегда находит последнее объяснение из высших основоположений. Вместе с тем К. ни в одном из своих сочинений не показал, как это возможно сделать, не впадая в критикуемую им метафизику и не обесценивая архитектоники критической философии.

Характерная особенность кантовской системы - ее завершенность. В «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» (Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre, 1799) К. среди прочего отвергал мнение Фихте, согласно которому К. якобы «намеревался создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему философии». К. отмечал, что уже в «Критике чистого разума» он «объявил завершенную целостность чистой философии лучшим признаком ее истинности (Wahrheit)» (Трактаты и письма. 1980. С. 625; AA. Bd. 12. S. 370-371). Пример К., несмотря на критическое отношение мн. последующих мыслителей к его философии, открыл дорогу для дальнейших попыток создания систем в немецком идеализме от Фихте до позднего Шеллинга, в основу к-рых была положена кантовская идея единства разума.

К. неоднократно подчеркивал, что его система философии включает теоретическую философию (учение о теоретическом разуме) и практическую философию (учение о практическом разуме). При этом 1-я представляет собой философию природы, а 2-я - философию нравов. Деление на теоретический и практический разум, несмотря на его спорный характер, по мысли К., оправдано тем, что оно, во-первых, должно было разграничить область природы, в которой господствует необходимость, от области свободы, в которой свободная воля человека выступает в качестве первой причины его поступков; во-вторых, ограничить теоретический или спекулятивный разум в его притязаниях, в стремлении перенести в область свободы представления, возникающие в опыте познания природы. Этим определяются 2 части кантовской философии - критическая, которая ограничивает применение теоретического (спекулятивного) разума только областью природы, и догматическая, которая представляет собой положительное исследование всех предметов познания.

Теоретическую философию К. разрабатывал и излагал в «Критике чистого разума», к-рая по многообразию исследований проблем и их значению для последующих работ К. может рассматриваться как общий очерк всей его философии. В предисловии ко 2-му изданию сочинения К. высказывал ряд ключевых положений, касающихся всей системы философии. К числу важнейших положений относится основная проблема теоретического разума, к-рая занимала К. еще в докритический период: отношение между познанием и предметами (вещами). В тексте, содержание к-рого в силу его методологической важности уже у самого К. получило название «коперниканского» переворота в философии, К. утверждал: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием (die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntniß richten),- а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» (Соч. 1964. Т. 3. С. 87; AA. Bd. 3. S. 11-12).

Принцип «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» приобретает у К. универсальный характер и во всех основных сочинениях критического периода проводится самым решительным образом, независимо от того, идет ли речь о природе, нравственности или религии. К. отрицал естественную установку обыденного сознания, согласно к-рой предметы суть вещи сами по себе и всего лишь копируются нашими представлениями. Одним из оснований для этого отрицания было убеждение К., что эмпирическое знание само по себе недостаточно для познания предметов и копированием невозможно объяснить возникновение не только нового знания, но и знания вообще. По мнению К., история науки, развитие математики и естествознания опровергают эту наивную точку зрения. Одновременно К. отвергал и другое, весьма распространенное в новоевроп. философии от Декарта до Лейбница учение о врожденных идеях, в первую очередь по причине его сугубо рационалистических предпосылок, игнорирующих чувственность, и из-за создаваемой на этой основе неудовлетворительной метафизики.

Свою теоретическую философию К. называл трансцендентальной, замечая: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией» (Там же. С. 121; Ibid. S. 43). В то же время он отмечал, «что трансцендентальная философия (Weltweisheit) есть наука одного лишь спекулятивного разума...» (Там же. С. 123; Ibid. S. 45).

Выдвигая принцип априорности, в нек-рых аспектах близкий к учению об идеях Платона и Декарта, К. ставил своей целью в трансцендентальной аналитике решить казавшуюся неразрешимой для новоевроп. философии задачу: связать, сохраняя их самостоятельное значение, чувственность и рассудок, т. е. соединить опыт с априорными структурами, определяющими суть опыта. Принцип «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» указывает на ряд предпосылок философии К., к-рые принимались им как самоочевидные, в первую очередь на понимание человека как познающего субъекта и на связанную с ним абсолютизацию познания и сознания. Хотя К. стоял у истоков традиции, достигшей апогея в философии Гегеля, тем не менее уже в его учении мир, мораль, искусство и религия рассматриваются исключительно с позиций познающего сознания, конструктивный характер к-рого позволяет говорить, что все сущее познается постольку, поскольку оно конструируется самими познающими способностями человека. Это относится, по мнению К., не только к моральному миру, основу к-рого составляет свобода воли человека, но и к природе, к-рая является для людей такой, какой она познается ими, т. е. их познающими способностями, определяющими характер ее познания. Кантовское учение о конструктивном характере познания природы сохраняет свое значение для совр. теоретической и технологической науки.

При всей склонности К. к рационалистическим объяснениям его трудно назвать рационалистом в классическом смысле. Стремление К. обосновать средствами теоретического разума строгие границы между познаваемыми явлениями и непознаваемыми вещами в себе не соответствовало безмерным притязаниям эпохи Просвещения и оказалось чуждым для всех последующих представителей нем. идеализма, в т. ч. и тех, кто были тесно связаны с романтизмом.

В этом контексте еще одно получившее широкую известность положение К. из предисловия ко 2-му изд. «Критики чистого разума»: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» (Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen - AA. Bd. 3. S. 19; Соч. 1964. Т. 3. С. 95), с одной стороны, свидетельствует против рационализма К., поскольку он ограничил знание и расширил область философии специальным исследованием религии (в этом смысле именно К. является создателем новой традиции - философии религии); с др. стороны, оно может толковаться вполне в рационалистическом смысле, поскольку «место», к-рое К. дал вере, оказалось в «пределах только разума».

Важнейшей темой всей кантовской философии была задача найти объективное, т. е. истинное, основание для субъективного принципа в вопросе об обусловленности вещей человеческим познанием. Эта задача направляла развитие К. в докритический период его философского творчества и была решена в его теоретической и практической философии критического периода. Возможность решения открылась для К. в результате формирования у него представления о «скрыто заложенной в нас идее» разума (Соч. 1964. Т. 3. С. 681; AA. Bd. 3. S. 540), учение о к-рой разрабатывалось им впосл. в рамках сложной системы категорий и априорных основоположений, применительно к 3 познающим способностям: чувственности, рассудку и разуму, а также соответствующим им предметам теоретического и практического познания. Идея единства разума, получившая свое выражение в понятиях «мыслящее я», «сознание», «познающий субъект», «субъект свободы», «человек ноуменальный» (homo noumenon), «человек феноменальный» (homo phaenomenon), была связующей основой разделения мира на феноменальный и умопостигаемый. Парадоксы, обусловленные принадлежностью человека к миру феноменальному и миру умопостигаемому, К. сводил к непониманию различий между феноменами (явлениями) и ноуменами (вещами в себе). В предисловии к «Критике практического разума» К. писал, что «серьезные возражения... вертятся главным образом вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретической философии отрицаемая, а в практической утверждаемая объективная реальность применяемых к ноуменам категорий, а с другой - парадоксальное требование считать себя как субъект свободы ноуменом и вместе тем - в своем собственном эмпирическом сознании - феноменом по отношению к природе» (Там же. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 317; Ibid. Bd. 5. S. 6).

Связь между разрабатываемым К. методом и создаваемой на его основе новой метафизикой, прослеживающаяся в «Критике чистого разума», способствовала ошибочному представлению о К. как о «субъективном идеалисте», а о кантовской философии - как о новой теории познания, исключающей онтологию. Однако то, что Кант в качестве необходимого условия построения метафизики рассматривал наличие неразрывной связи между познающим субъектом и миром феноменов и ноуменов, не только не исключало онтологической проблематики, а, напротив, предполагало ее. Познающий субъект с необходимостью имел в виду объект познания как метафизическую реальность.

Выделяя 3 познающие способности человека, К. писал, что «всякое... знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет... ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» (Там же. 1964. Т. 3. С. 340; Ibid. Bd. 3. S. 237). Это определило специфику и сложность «Критики чистого разума», в которой основные проблемы познания вещей и связанная с ними терминология рассматривались К. трижды в соответствии с 3 типами познания и каждый раз получали новый смысл.

Исследование познания К. начинал с рассмотрения проблемы отношения познания к опыту. Он считал, что знание о мире начинается с опыта, имеет непосредственное отношение к опыту, но не происходит из одного опыта. Проблема опыта в качестве центральной для теоретического познания была в первую очередь связана с вопросом о всеобщем и необходимом характере знания. Оставаясь приверженцем опытного знания, К. понимал, что опыт не может быть источником всеобщих и необходимых истин, к-рые составляют основание любой науки. Вместе с тем в критике традиц. толкования опыта К. решал и другую задачу: преодоление односторонности новоевропейского рационализма и эмпиризма, противоположности между разумом с его формально-логическим критерием истины и чувственным познанием, опирающимся на опыт и утверждающим самодостаточность опыта в поисках истины. Эта же проблема, но в ее метафизическом и онтологическом аспекте, стала для К. отправным пунктом его критики догматизма, связанного с рационалистической метафизикой, и его критики скептицизма в теории познания, характерного для некоторых учений философии эмпиризма.

Утверждая в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике», что истина заключена в опыте, К. в то же время понимал опыт как обусловленный априорными структурами чувственности и рассудка и как возможный только на основе синтеза чувственности и рассудка (Там же. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 200; Ibid. Bd. 4. S. 374). Эту целостную концепцию опыта К. излагал в учении о рассудочном знании, т. е. в аналитике основоположений. В исследовании структуры опыта К. пользовался аристотелевскими терминами «материя» и «форма» и понимал форму в качестве определяющего начала в отношении материи (или «содержания») опыта. Согласно К., в опыте чувственного восприятия предметов должны быть выделены 2 связанные между собой составляющие: «чувственный материал», или материя опыта (ощущение, или то, что воздействует на душу), и изначально присущие душе доопытные формы, опосредующие «материю» и придающие опыту единство. Тем самым формы чувственности и рассудка понимались К. как то, что привносится в опыт человеческой познавательной способностью и является предметом специального изучения в качестве априорного.

Разделение на материю и форму опыта позволило К. провести различие между апостериорными, т. е. эмпирическими, знаниями, происхождение к-рых обусловлено только опытом, и априорными знаниями, к-рые существуют независимо от опыта и чувственных впечатлений (Eindrücken der Sinne), принадлежат человеческой душе и определяют опыт. По мнению К., научное знание как имеющее необходимый и всеобщий характер может быть только априорным.

Рассматривая принцип априорности в качестве предпосылки всякого научного знания, К. делал предметом исследования логическую форму знания - суждения - и вводил новое для логики деление суждений на аналитические и синтетические. Аналитическими суждениями К. называл те утвердительные суждения, в к-рых «связь с предикатом мыслится как тождество», а синтетическими - те, в к-рых «связь мыслится без тождества» (Там же. 1964. Т. 3. С. 111; Ibid. Bd. 3. S. 33). Аналитические суждения К. определял в качестве «поясняющих», поскольку при делении логического субъекта оказывается, что он изначально содержит в себе все, что получает свое ясное и определенное выражение в предикате, поэтому эти суждения не расширяют человеческих знаний о субъекте. Синтетические суждения в противоположность аналитическим при присоединении предиката к субъекту расширяют человеческие знания. О значении этого учения для философии К. свидетельствует его письмо М. Мендельсону от 16 авг. 1783 г., к к-рому он обращался с предложением исследовать, является ли правильным «различение аналитических и синтетических суждений» (Трактаты и письма. 1980. С. 552; Ibid. Bd. 10. S. 345).

По мнению К., все теоретические науки опираются на априорные синтетические суждения; они присущи математике, естествознанию и должны быть присущи метафизике, если она претендует на научное знание. К. подчеркивал, что «конечная цель всего... спекулятивного априорного знания зиждется именно на таких синтетических, т. е. расширяющих [знание] основоположениях, тогда как аналитические суждения, хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое» (Соч. 1964. Т. 3. С. 113; Ibid. Bd. 3. S. 36). Соответственно общая задача чистого разума формулируется К. в виде вопроса: «Как возможны априорные синтетические суждения?» (Там же. С. 117). Т. о., учение об априорных синтетических суждениях вместе с учением об опыте становится фундаментом для всех кантовских построений в области теоретической философии.

В основной части «Критики чистого разума», озаглавленной К. «Трансцендентальное учение об элементах», он выделяет по степени важности обсуждаемых проблем: 1) трансцендентальную эстетику, т. е. учение о всех априорных принципах чувственности; 2) трансцендентальную логику, которая включала трансцендентальную аналитику, т. е. учение о рассудке как «способности давать правила»; 3) трансцендентальную диалектику, т. е. учение о разуме как «способности давать принципы» рассудку. Путь кантовской мысли в теоретической философии пролегает от исследования априорных форм чувственного созерцания пространства и времени к анализу чистых рассудочных понятий или категорий в связи с учением о трансцендентальном единстве самосознания и синтезе, а далее - к аналитике основоположений, после которой рассмотрению подлежат идеи разума в их регулятивном и конститутивном применении. Завершается исследование К. учением о методе, задача которого - «определение формальных условий для полной системы чистого разума»; при этом обсуждаются дисциплина, канон, архитектоника и история чистого разума (ср.: Там же. С. 595; Ibid. S. 465).

I. Трансцендентальная эстетика. При рассмотрении проблематики трансцендентальной эстетики, целью к-рой является обоснование опытного и априорно-конструктивного характера познания, одной из основных задач для К. было решение вопроса о том, как возможна чистая математика в качестве науки, т. е. вопроса об условиях и предпосылках математического знания. К., подобно Декарту, считал математику высшей из наук, идеалом науки; однако вопреки традиц. представлениям о математике он полагал, что предпосылки математического знания необходимо искать в понимании самой чувственной способности познания. Под «чувствами» К. имел в виду не антропологическую или психологическую проблематику, но исключительно познавательную и онтологическую. Чувственность К. определял как «восприимчивость (Receptivität)» души, ее «способность получать представления» (Там же. С. 155; Ibid. S. 75).

В исследовании предметов теоретического (спекулятивного) разума К. руководствовался принципом единства чувственного и рационального познания. Он считал, что «посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания (Anschauungen; лат. intuitio); мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия» (Там же. С. 127; Ibid. S. 49). Оставляя временно в стороне проблематику рассудка и связанных с ним понятий и категорий, относящихся к предметам через чувственность, К. обращался к чувственному познанию как знанию непосредственному. В поисках априорных принципов чувственности он анализировал структуру чувственного познания, элементы к-рого имеют аксиоматический характер.

Не обсуждая вопроса, как соотносятся предметы с самой реальностью (или вещами в себе) и можно ли их в строгом смысле этого слова называть предметами, К. считал, что предметы даны человеку посредством его чувственности, и называл воздействие предмета на присущую человеческой душе способность представления ощущением (Empfindung; лат. sensatio). Однако, согласно К., ни само ощущение, к-рое отличается как от эмпирических, так и от чистых созерцаний, ни многообразие ощущений, составляющих материю опыта, еще не образуют в силу своей неопределенности чувственных представлений. Эти представления, по мысли Канта, связаны с созерцаниями человеческой чувственности. Если эмпирические созерцания, по мнению К., относятся к предмету посредством ощущения, то чистые созерцания, имеющие априорный характер, тождественны чистой форме, приводят в единство «многообразное явлений» (Mannigfaltige der Erscheinungen) (Там же. С. 127-128; Ibid. S. 49-50) и тем самым делают возможным чувственное представление о предполагаемом предмете, но без того окончательного смысла, к-рый имеет отношение уже к категориям рассудка. В трансцендентальной аналитике К. писал: «В эстетике я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому единство всего созерцания a priori относится к пространству и времени, а не к понятию рассудка» (Там же. С. 210-211; Ibid. S. 125).

Именно в чистых созерцаниях, имеющих непосредственное отношение к познаваемому предмету, К. видел искомое им априорное начало чувственности и обоснование фундаментального для трансцендентальной эстетики принципа «предметы сообразуются с нашим познанием». К. не разделял характерное для ряда новоевроп. философов (в т. ч. для Декарта, Т. Гоббса, Локка) учение о первичных качествах как присущих самим вещам независимо от познающего субъекта. Исследуя чистое созерцание, он утверждал, что если от представления о теле отделить «все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит в нем ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого чистого созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ (Ausdehnung und Gestalt). Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности» (Там же. С. 128; Ibid. S. 50). Согласно К., человеку присуще чувственное созерцание, но не интеллектуальное созерцание (интуиция), наличие к-рого в структуре познающих способностей человека он категорически отрицал.

К. не объяснял, что такое протяжение и образ как чистые формы чувственности, однако протяжение и образ находят свое место в учении К. об идеальности пространства и времени. Отличая внешнее чувство человека, позволяющее представлять предметы в пространстве, от внутреннего, к-рое, несмотря на то что оно исключает возможность созерцания самой души, тем не менее является условием возможности созерцания ее внутренних состояний, К. переходил к метафизическому, а затем трансцендентальному истолкованию пространства и времени. В метафизическом истолковании К. пользовался общей схемой, позволяющей утверждать, что пространство и время в трансцендентальной эстетике не являются эмпирическими понятиями, выводимыми из опыта, или общими понятиями об отношениях вещей, но являются чистыми созерцаниями. Согласно К., пространство есть априорное представление, «лежащее в основе всех внешних созерцаний», а время есть априорное представление, «лежащее в основе всех созерцаний». Рассматривая их порознь, К. отмечал, что пространство является условием возможности внешнего опыта вообще, а время - формальным условием всех явлений, поскольку внешние предметы даны человеку как определения человеческой души; пространство трехмерно, тогда как время имеет одно измерение, т. к. прошлое, настоящее и будущее есть всего лишь части времени. Не решая предварительно вопроса о бесконечности пространства и времени, К. отмечал, что пространство «представляется» в качестве бесконечно данной величины, а время - в качестве неограниченного.

Под трансцендентальным истолкованием (или дедукцией) К. подразумевал «объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических суждений» (Там же. С. 131; Ibid. S. 54) и в силу этого обсуждал вопросы, к-рые относятся к прерогативе рассудочного знания. В трансцендентальном истолковании пространства и времени, главным итогом к-рого было понимание их как 2 форм чистого чувственного созерцания и 2 источников априорного знания, К. формулирует ряд общих положений, имеющих исключительное значение для всего его учения: 1. Пространство и время как априорные формы чувственного созерцания - это присущие человеку способы чувственного восприятия предметов, неотъемлемый элемент человеческой души, т. е. сознания вообще. Как присущие человеческой познавательной способности (познающему субъекту) они по происхождению субъективны, вместе с тем они объективны в отношении всех предметов опыта. Вопрос о том, присущи ли пространство и время как априорные формы чувственного созерцания к.-л. др. существам, К. считал неразрешимым; однако очевидно, что вечному и всеведущему Богу они не могут быть приписаны в той форме, в какой они свойственны людям, поскольку Богом вещи постигаются так, как они существуют сами по себе. 2. Пространство и время сами по себе, вне познающего субъекта, не существуют, они не могут рассматриваться в качестве абсолютной и самостоятельной реальности, как их понимал Ньютон. Позиция К. ближе к учению Лейбница, к-рый считал существование пространства и времени самих по себе человеческим «химерическим предположением» (Лейбниц Г. В. Соч. М., 1982. Т. 1. С. 442). Согласно К., пространство и время как имеющие характер трансцендентальной идеальности не принадлежат к свойствам предметов самих по себе, они становятся определениями предметов или явлений только потому, что предметы воспринимаются познающим субъектом в пространстве и во времени. 3. Пространство и время по способу, каким людьми созерцаются предметы, априорны. Это означает, что пространство и время в качестве априорных форм чистого чувственного созерцания являются необходимым формальным условием восприятия всех явлений вообще. 4. Каковы вещи (предметы) сами по себе, т. е. независимо от человеческих познающих способностей, этого, по мнению К., люди не знают и не могут узнать, поскольку предметы воспринимаются ими только в опыте в качестве явлений, обусловленных присущими людям априорными формами чистого чувственного созерцания. Из этого следует, что необходимо отличать феномены (явления), т. е. то, как предметы даны человеку посредством чистых априорных созерцаний пространства и времени, от того, как они существуют сами по себе в качестве непознаваемых ноуменов (вещей в себе или самих по себе). 5. Трансцендентальная эстетика рассматривает пространство и время в качестве 2 основных, всеобщих и необходимых форм (или начал), поскольку др. явления физического мира (движение, сила и т. д.), притязающие на роль основных начал, предполагают в качестве условия их собственного существования пространство и время, и, следов., они даны человеку только в пространстве и во времени, т. е. в опыте.

Об основной идее трансцендентальной эстетики К. писал: «Мы хотели сказать, что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили субъект, или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явление они могут существовать только в нас, а не в себе» (Соч. 1964. Т. 3. С. 144; AA. Bd. 3. S. 65). Отвечая на поставленный им самим вопрос, не являются ли в этом случае познаваемые человеком явления всего лишь видимостью, К. утверждал, что «в явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, рассматриваются как нечто действительно данное (als etwas wirklich Gegebenes), но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе» (Там же. С. 151; Ibid. S. 71). К., напротив, считал видимостью ошибочное намерение человека видеть в явлениях, в предметах (или объектах), обусловленных человеческой познающей способностью, вещи сами по себе.

После анализа чувственности, который обосновывал положение, что математика в качестве науки возможна как учение об априорных формах чувственного созерцания пространства и времени, К. переходит к исследованию рассудка и рассудочных понятий, без синтеза с которыми чувственные созерцания не могут получить форму знания. К. рассматривал рассудок как способность: 1) составлять суждения, 2) мыслить предмет чувственного созерцания, 3) самостоятельно производить представления, 4) подводить многообразное содержание представлений под единство апперцепции, 5) мыслить вообще, 6) получать знания. Богатство и разнообразие значений рассудка в учении К. было обусловлено соединением традиц. формально-логической проблематики суждений с предметно-познавательной, проясняющей вопрос, как возможны синтетические суждения априори в рассудочном познании и каковы условия и возможности их применения в опыте и вне опыта. Весь этот круг проблем, по К., имел отношение к теме синтеза чувственности и рассудка и к вопросу, как возможно естествознание в качестве науки.

II. Трансцендентальная логика в целом. Исследование рассудка и рассудочных понятий К. начинал с разделения логики на общую и трансцендентальную. Под общей логикой К. подразумевал традиц. аристотелевскую логику, к-рую он интерпретировал в качестве формальной логики и рассматривал применительно к учению о категориях и основоположениях рассудка. Согласно ее определению, общая, или формальная, логика отвлекается от всякого содержания познания и проблем, касающихся происхождения и характера источников знания, ей свойственен формально-логический критерий истины, который сам по себе правилен и необходим, но недостаточен, поскольку имеет отношение только к одной логической форме знания и оставляет в стороне материю опыта, т. е. вопрос о содержании знания. Общую логику, к-рая притязает быть органоном познания, К. называл логикой видимости.

Трансцендентальную логику в широком смысле К. понимал в качестве науки, имеющей отношение к рассудку и разуму и исследующей происхождение, объем и объективную значимость чистых рассудочных понятий априори в отношении явлений и знаний, основанных на принципах разума; в узком смысле - как науку о правилах рассудка. Трансцендентальную логику, к-рая имеет априорный и синтетический характер, К. делил на трансцендентальную аналитику рассудка и диалектику разума. Задача трансцендентальной аналитики, которая мыслилась в качестве логики истины, заключалась в том, чтобы из идеи априорного рассудочного знания вывести всю полноту чистых неэмпирических понятий и основоположений чистого рассудка. Трансцендентальной аналитике, имеющей отношение к опыту, К. противопоставлял трансцендентальное применение разума - трансцендентальную диалектику как выходящую за границы опытного исследования предметов познания и образующую в случае «конститутивного» истолкования своих суждений логику видимости.

III. Трансцендентальная аналитика. Решение основной задачи трансцендентальной аналитики было связано в первую очередь с метафизической дедукцией, т. е. с проблемой построения системы априорных категорий как чистых рассудочных понятий, без к-рых невозможно априорное познание предметов опыта. Прообраз этой системы категорий К. видел в логических функциях всех возможных суждений формальной логики. Их традиц. деление - по количеству суждений (на общие, частные, единичные), по качеству (на утвердительные, отрицательные и бесконечные), по отношению (на категорические, гипотетические, разделительные), по модальности (на проблематические, ассерторические, аподиктические) К. преобразовал в систему категорий, получив категории, т. е. чистые рассудочные понятия 4 классов: количества (единство, множество, целокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (самостоятельное существование и присущность (лат. substantia et accidens), причинность и зависимость (или причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию)), модальности (возможность или невозможность, существование или несуществование, необходимость или случайность) (Соч. 1964. Т. 3. С. 175; AA. Bd. 3. S. 93).

В преобразовании априорных логических функций суждений в априорные категории, или чистые рассудочные понятия, важная роль принадлежит синтезу, делающему возможным совпадение категорий с всеобщими логическими функциями мышления. К. отмечал, что «та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает единство и чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием», т. е. категорией (Там же. С. 174; Ibid. S. 92).

Хотя К. в трансцендентальной дедукции рассматривал каждую отдельную категорию как чистое рассудочное понятие самого предмета, определяющее созерцание предмета посредством присущей данной категории логической функции, тем не менее он исходил из идеи целостности и систематического единства категорий и их совместного применения в познании предметов. Система категорий К. была подчинена внутренней логике единства и различия логических функций и должна была охватывать всю совокупность первичных логико-онтологических отношений, лежащих в основании познания. Впосл. проблематика категорий, но уже на другой основе, получила развитие в логике Гегеля.

В учении о категориях К. в каждой группе выделял 3 категории, взаимосвязанные между собой иерархическим порядком. Тем самым он нашел путь к решению одной из самых сложных для него проблем - проблемы причинности, истолковав причину и действие в качестве априорной категории рассудка. К. различал категории как основные понятия чистого рассудка (предикаменты) от производных от них чистых рассудочных понятий (предикабилий), категории 1-го класса он называл математическими, а 2-го - динамическими. Он считал, что существование в каждом классе 3-й категории обусловлено соединением 1-й и 2-й категории.

Существенной особенностью трансцендентальной логики в ее отношении к предметам опыта К. считал то, что она «учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений» (Там же. С. 174; Ibid. S. 92). Априорное познание предметов или явлений средствами рассудка, согласно К., возможно при выполнении 3 условий: 1) если дано многообразное в чистом созерцании; 2) если даны категории или рассудочные понятия как необходимые условия этого синтеза; 3) если синтез этого многообразного осуществляется способностью воображения.

Место и значение трансцендентальной дедукции К. обосновывал необходимостью: 1) анализа самих чистых рассудочных понятий или категорий в их отношении к предметам познания; 2) исследования объективного значения рассудочных понятий (категорий) как принципов возможного опыта в связи с учением о трансцендентальном единстве апперцепции; 3) априорного познания всех предметов, «какие только могут являться нашим чувствам, и притом не по форме их созерцания, а по законам их связи, следовательно, возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать ее возможной» (Там же. С. 210; Ibid. S. 126).

В размышлениях о принципах трансцендентальной дедукции К. отмечал, что она объясняет, как относятся понятия a priori к предметам, и отличал от нее эмпирическую дедукцию, с помощью которой понятие выводится из опыта. По мнению К., существуют 2 разновидности понятий априори в их отношении к предмету: с одной стороны, пространство и время как априорные формы чувственности; с др. стороны, понятия рассудка, опирающиеся на априорные предикаты мышления.

Основную и весьма сложную проблему трансцендентальной аналитики составлял вопрос о соединении этих 2 разновидностей понятий, а также связанный с ним вопрос о том, каким образом субъективные условия мышления имеют объективную значимость в понимании самой действительности, или природы. К. отмечал: «Ясно, что предметы чувственного созерцания должны сообразоваться с формальными условиями чувственности, a priori заложенными в нашей душе, в противном случае они не будут предметами для нас; но сделать вывод, что они кроме того должны сообразоваться также с условиями, в которых рассудок нуждается для синтетического единства мышления, уже не так легко» (Там же. С. 185-186; Ibid. S. 104-105).

В решении этих задач особое место принадлежало категориям. В разделе «Переход к трансцендентальной дедукции категорий» К., рассуждая относительно априорных рассудочных понятий по аналогии с чувственными созерцаниями, к-рые являются формальным условием чувственных представлений о предметах, отмечал, что и априорные рассудочные понятия, или категории, должны рассматриваться в качестве условий мышления предметов и возможности самого опыта, в противном случае их следовало бы считать эмпирическими, т. е. возникающими из самого опыта. К. считал, что в опыте наряду с чувственным созерцанием необходимо присутствует «и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством их» (Там же. С. 187-188; Ibid. S. 105).

В силу этого кантовское понятие опыта, разработанное в общих чертах в трансцендентальной эстетике, получало новый смысл в трансцендентальной аналитике. Содержание опыта обусловлено категориями, или чистыми (априорными) рассудочными понятиями, к-рые следует толковать в качестве априорных условий возможности самого опыта, «будь то возможности созерцания, встречающегося в опыте, или возможности мышления» (Там же. С. 188; Ibidem). Уточняя толкование категорий как заключающих в себе «возможности созерцания», К. отмечал, что категории представляют собой «понятия о предмете, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное с точки зрения одной из логических функций» (Там же. С. 189; Ibid. S. 106).

В трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий К. объяснял «связь» (coniunctio) многообразного в представлениях как постигаемую рассудком и утверждал, что «связь» независимо от ее характера и от того, познает ли ее человек или нет, создается субъектом и заключает в себе понятие «единства многообразного»; при этом она не является основанием категории единства. Следуя своему методологическому принципу, К. рассматривал само единство в качестве основания связи. Этим единством как основанием рассудка в его логическом применении является, согласно К., трансцендентальное единство апперцепции (или самосознания).

IV. Трансцендентальное единство апперцепции. Учение о трансцендентальном единстве самосознания в качестве систематического исследования сознания и присущей рассудку посредством категорий способности познания, в силу многообразия свойственных этой способности функций, сознательным и бессознательным образом конструирующих и познающих реальность, но не порождающих ее, занимает центральное место в теоретической философии К. и оказало большое влияние на развитие европейской философии XIX - нач. XX в.

Трансцендентальное единство самосознания (апперцепции), как «порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. 1964. Т. 3. С. 191-192; AA. Bd. 3. S. 108-109), К. понималось как: 1) синтез представлений в одном сознании и осознание этого синтеза; 2) условие опыта вообще и априорного познания; 3) предпосылка объективного познания всех предметов опыта и явлений в пространстве и во времени. По мнению К., «я мыслю» есть констатация неизменного и одного «я» в самосознании. Это «я» не имеет отношения к психологической рефлексии и переживаниям, оно относится к «представлениям» самосознания, но не к созерцанию являющегося «я». «Я мыслю» означает всего лишь то, что «в синтетическом первоначальном единстве апперцепции... я сознаю только, что я есмь» (daß ich bin; Критика чистого разума / Пер.: Н. О. Лосский. 1907. С. 110; Ibid. S. 123). К. обособлял «я мыслю» от возможного картезианского толкования, в котором мышление и существование отождествлялись, и проводил различие в своем учении между мышлением и познанием, хотя и не всегда последовательно. По словам К., «осознание (Bewußtsein) самого себя еще не есть познание самого себя» (Соч. 1964. Т. 3. С. 209; Ibidem).

В соответствии с рассуждениями К., «я мыслю» выступает в качестве синтезирующей функции самосознания, которая объединяет многообразие содержания представлений в одном самосознании (в субъекте познания) и конструирует предмет и предметную действительность. Кант формулирует принцип, называемый им высшим основоположением во всем человеческом знании: «Не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции» (Там же. С. 193; Ibid. S. 109).

Присутствие «я мыслю» в многообразии представлений ведет, по мнению К., к определению самого единства трансцендентальной апперцепции как синтетического и аналитического единства представлений, а синтетическое единство представлений посредством «я» является основанием тождества самосознания (апперцепции) и самого «я». Согласно К., именно «синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» (Там же; Ibidem).

В самом синтетическом единстве апперцепции К. отличал высшее основоположение чувственности от высшего основоположения рассудка. Критерием для их разделения у К. стало учение о понимании «многообразного в созерцании», которое для высшего основоположения чувственности подчиняется «формальным условиям пространства и времени», а для высшего основоположения рассудка - «условиям первоначально-синтетического единства апперцепции» (Там же. С. 194; Ibid. S. 111).

К. интерпретировал основоположение о первоначально-синтетическом единстве апперцепции как категорию, т. е. 1-е чистое рассудочное понятие, предваряющее применение рассудка к объектам познания в опыте, а вместе с тем выступающее в качестве объективного условия познания. Излагая высший, независимый от условий чувственности принцип всякого применения рассудка, К. писал: «Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого познания; не только я сам нуждаюсь в нем для познания объекта, но и всякое созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться этому условию, так как иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось бы в одном сознании» (Там же. С. 195; Ibid. S. 112).

Обусловленность «многообразного в созерцании» категориями (а тем самым - логическими функциями суждения) означала, что оно подчиняется категориям как условиям их единства, а посредством категорий - чистому самосознанию a priori, что трансцендентальное единство апперцепции называется объективным в противоположность субъективному единству сознания, которое понимает «многообразное в созерцании» только эмпирически, через внутреннее чувство.

Рассматривая трансцендентальное единство самосознания вместе с присущими ему категориями в качестве источника свойственных человеку понятий об объекте и вместе с тем в качестве объективного условия познания, К. отмечал, что: 1) категории суть понятия, a priori приписывающие законы явлениям и, следов., самой природе как совокупности явлений; 2) законы явлений в природе должны сообразовываться с рассудком и его формой, т. е. его способностью a priori связывать многообразное вообще; 3) законы существуют не в явлениях, а в отношении к субъекту, к-рому явления присущи, поскольку он обладает рассудком (Там же. С. 211-212; Ibid. S. 126-127); 4) человеческое познание имеет эмпирический характер, в силу чего для человека «возможно априорное познание только предметов возможного опыта» (Там же. С. 214; Ibid. S. 128).

V. Трансцендентальный синтез. В учении о трансцендентальном единстве самосознания К. уделял особое внимание проблеме трансцендентального синтеза. Учение К. о синтезе было весьма важной частью всей его теоретической философии и позволило ему соединить чувственность с рассудком, трансцендентальную эстетику с аналитикой, обеспечить единство опыта, целостность познавательных актов мышления и восприятия действительности. Хотя сам синтез не является источником знаний, без синтеза, согласно К., знание невозможно. К. предлагал 2 определения синтеза: генетическое: синтез - это «действие способности воображения (Einbildungskraft), слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее»; и функциональное: синтез - это «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания» (Там же. С. 173; Ibid. S. 91).

Синтез многообразного содержания чувственного созерцания a priori К. называл фигурным, а синтез многообразного содержания чувственного созерцания, мыслимый только в категориях,- интеллектуальным. Основываясь на этом различии, К. разработал специальное учение о трансцендентальной способности воображения, особой способности, связывающей чувственность и рассудок и относящейся к первоначальному синтетическому единству апперцепции.

Трансцендентальную способность воображения К. понимал как способность «a priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции» применительно к предметам возможного созерцания и «представлять предмет также и без его присутствия в созерцании», создающую необходимые условия для познания предмета (Там же. С. 204-205; Ibid. S. 119-120). К. делил трансцендентальную способность воображения как проявление спонтанности на продуктивную a priori и репродуктивную (воспроизводящую), отличая последнюю в качестве эмпирической и подчиненной законам ассоциации.

В решении вопроса, каким образом возможно познание a priori всех предметов не по форме их созерцания, а по законам их связи, К. опирался на разработанное им учение о синтезе схватывания (Apprehension), под к-рым он имел в виду сообразующееся с категориями сочетание многообразного в эмпирическом созерцании, и считал, что в основании синтеза схватывания лежит время.

В 1-м изд. «Критики чистого разума» К., разрабатывая субъективную дедукцию, придерживался др. способа обоснования объективности рассудочных понятий и исследовал с трансцендентальной т. зр. субъективные источники «априорного основания возможности опыта». К. писал о 3 «субъективных» источниках познания: чувстве, воображении и апперцепции, связывая с каждой из способностей определенный тип синтеза: с чувством - «схватывание (Apprehension) представлений как модификаций души в созерцании», с воображением - «их воспроизведение» (Reproduction), с апперцепцией - «узнавание (Recognition) их в понятии» (Там же. С. 700; Ibid. Bd. 4. S. 76). К. рассматривал чистое воображение как занимающее серединное место между чувством и апперцепцией (рассудком), как важнейшую способность, лежащую в основании всякого априорного синтеза и соединяющую посредством присущей трансцендентальной функции чувственность и рассудок. К. отмечал, что «действительный опыт, состоящий из схватывания, ассоциации (воспроизведения) и, наконец, узнавания явлений, содержит в последнем и высшем (из чисто эмпирических элементов опыта) понятия, которые делают возможным формальное единство опыта и вместе с ним всю объективную значимость (истинность) эмпирического познания» (Там же. С. 716; Ibid. S. 91-92). Неизвестно, почему К. сократил субъективную дедукцию во 2-м изд. «Критики чистого разума» до отдельных положений; это могло произойти как по причине рецензии Гарве и И. Г. Федера (1740-1821), истолковавших его учение в духе берклианства, так и в силу сомнений, к-рые она вызывала у него самого (анализ учения о дедукции на разных этапах творчества К. см.: Schmitz. 1989; Васильев. 1999).

VI. Аналитика основоположений. В аналитике основоположений в связи с учением о воображении и синтезе К. разрабатывал проблему времени. Здесь К. к «высшим» познавательным способностям человека относил рассудок, способность суждения и разум, обозначая серединное место способности суждения как имеющей отношение и к рассудку и к разуму, но в разных смыслах, в зависимости от условий применения способности суждения в опыте или вне его. В трансцендентальной логике, по учению К., априорные суждения рассудка как связанные с опытом в отличие от выходящих за границы опыта априорных суждений разума обладают «каноном объективно значимого, т. е. истинного применения» (Соч. 1964. Т. 3. С. 217; AA. Bd. 3. S. 130).

Аналитика основоположений К. состояла из 2 исследований: схематизма чистых рассудочных понятий и системы всех основоположений рассудка. Результат, достигнутый в трансцендентальной дедукции,- понимание категорий как предписывающих законы явлениям - получает разработку в проблеме подведения явлений под чистые рассудочные понятия, или категории. К. решал эту проблему, обращаясь к «единству многообразного вообще», утверждая, что «рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время как формальное условие многообразного [содержания] внутреннего чувства, стало быть, связывания всех представлений a priori содержит многообразное в чистом созерцании» (Там же. С. 221; Ibid. S. 134).

Связующим и опосредующим звеном между категориями и явлениями служит трансцендентальная схема, временное определение, сходное, с одной стороны, с интеллектуальной категорией, с др. стороны, с чувственным созерцанием. К. отличал образы, обязанные своим происхождением эмпирической способности воображения, от схемы чистых рассудочных понятий a priori, «которая представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез... и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции» (Там же. С. 223-224; Ibid. S. 136). Полагая, что категории без схем представляют собой лишь функции рассудка в их отношении к понятиям, К. относил схемы к непременным условиям познания рассудком предметов и трансцендентальной истины.

Конкретное исследование трансцендентальных схем чистых рассудочных понятий, или категорий (количество, число, реальность, бытие, небытие, субстанция, причина, взаимодействие, возможность, действительность и др.), обнаруживает, по мнению К., их связь со временем. Для каждой из категорий К. находит специальное временное определение. Напр., он объяснял схему реальности в качестве понятия, к-рое «указывает на бытие (во времени)»; схему субстанции как «постоянность реального во времени»; схему действительности как «существование в определенное время», схему необходимости как «существование предмета во всякое время»; схему количества как «порождение (синтез) самого времени в схватывании предмета»; схему качества как «синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т. е. наполнение времени». Это позволяло К. утверждать, что «схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупности времени» (Там же. С. 223-226; Ibid. S. 137-138).

В учении о системе всех основоположений чистого рассудка К. различал высшее основоположение, касающееся всех аналитических суждений, к-рому присущ закон противоречия, от высшего основоположения всех синтетических суждений, согласно к-рому «всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного [содержания] созерцания в возможном опыте» (Там же. С. 234; Ibid. S. 145). Обосновывая высшее основоположение всех синтетических суждений, К. сводит воедино все основные положения своего учения об априорном и вместе с тем опытном характере познания предметов: 1) без чувственности предмет не может быть дан, а без понятий и категорий рассудка его невозможно мыслить; 2) синтез воображения, соединяя чувственность с рассудочными понятиями априори на основе трансцендентального единства самосознания, образует синтетическое единство опыта, а тем самым предпосылки для согласия познаваемого предмета с человеческим знанием о предмете, и является необходимым и достаточным условием истинности человеческих знаний.

На вопрос, как возможны априорные синтетические суждения и тем самым как возможно естествознание в качестве науки, К. давал следующий ответ: они «возможны, если мы относим формальные условия априорного созерцания, синтез воображения и необходимое единство его в трансцендентальной апперцепции к возможному опытному знанию вообще и признаем, что условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в априорном синтетическом суждении» (Там же; Ibidem).

В разработке всех синтетических основоположений чистого рассудка в их отношении к опыту К. исходил из высшего основоположения всех синтетических суждений, возвращаясь к таблице категорий и разделяя все основоположения на 2 класса: математические, имеющие конститутивный характер, и динамические, имеющие регулятивный характер. К первым он относил аксиомы созерцания и антиципации восприятия, ко вторым - аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления.

Аналитика основоположений, а тем самым и трансцендентальная аналитика завершается у К. 2 взаимосвязанными темами, место которых в тексте «Критики чистого разума» вызывало вопросы: «опровержение идеализма» и обоснование «различения всех предметов на phaenomena и noumena». К. определял материальный идеализм как учение, сторонники которого считают существование вещей самих по себе в пространстве либо «сомнительным и недоказуемым», либо «ложным и невозможным». В 1-м случае, согласно К., речь идет о «проблематическом идеализме», представителем к-рого является Декарт, во 2-м случае - о догматическом идеализме Дж. Беркли. В основе этих разновидностей идеализма, по мнению К., лежит понимание внешнего мира в его отношении к человеческому «я». К. критиковал обе т. зр. с позиций собственного учения: 1) о различении логического и реального основания вещи, 2) о времени и временном определении, 3) о связанном с внешним опытом внутреннем опыте «я», под к-рым К. понимал воздействие вещей на человека и единство в человеке внутреннего и внешнего чувства.

VII. Феномены и ноумены. Разделение на феномены (Erscheinung - явление) и ноумены (Ding an sich, Ding an sich selbst - вещи в себе или вещи сами по себе; см. ст. Вещь в себе) пронизывает всю философию К.; оно предполагалось и рассматривалось в общих чертах в трансцендентальной эстетике и составляет стержень трансцендентальной диалектики и учений о практическом разуме - практической философии и этикотеологии. Учение о феноменах и ноуменах связывает воедино части философской системы К. и определяет ее новизну, вместе с тем оно принадлежит к числу самых сложных и спорных проблем его философии. Эти соотносительные понятия, которые невозможно рассматривать без их отношения друг к другу, настолько многозначны и сложны что, следуя обыкновению К. рассматривать проблему с противоположных точек зрения, можно утверждать, что все «Критики» К. представляют собой развернутый комментарий к учению о вещах для нас и в себе.

Философию К. невозможно представить без вещи в себе; он резко выступал против любых попыток ее упразднения, в частности со стороны Фихте. Основные значения понятия «вещь в себе» включают: 1) не постигаемое средствами теоретического разума непознаваемое, образующее горизонт познания, который трактовался в истории послекантовской философии весьма многообразно - от предположения о существовании некоего независимого от сознания человека реального «Х», воздействующего на человеческую душу, до истолкования вещи в себе в качестве «цели» или «непознаваемого» в самом рассудке или мышлении; 2) «пограничное понятие», т. е. граница, разделяющая мир природы и мир нравственный; 3) безусловное или идея; идея психологическая - душа, космологическая - мир в целом, теологическая - Бог. В отличие от вещей для нас, т. е. явлений, учение о к-рых было разработано К. подробным образом, учение о вещах в себе излагалось им эпизодически и дает много оснований для различных трактовок этого понятия. Главные трудности, с которыми столкнулся К. и которые он пытался разрешить, были связаны с 2 аспектами проблемы: с пониманием самой вещи в себе в теоретическом и практическом разуме и с возможностью ее адекватного выражения в языке.

В начале «Критики чистого разума» К. писал, что «знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе (für sich) и действительна» (Соч. 1964. Т. 3. С. 89; AA. Bd. 3. S. 13). Различая материальные и формальные условия опыта и прибегая, в сущности, к определенной только отрицательным образом (в качестве некого Х) вещи в себе, воздействующей на человеческую душу, К. пытался избежать обоснованных упреков в том, что явления (вещи для нас) своим существованием обязаны только познающему субъекту, который в этом случае выступает не только в качестве необходимого формального условия их значения, но и составляет «материю» их существования. Понимание К. вещи в себе в теоретической философии как аналога материи опыта было важным для преодоления учений солипсизма и феноменалистской трактовки сознания.

Отрицание внешнего мира, равно как и отсутствие доказательств его существования, К. считал «скандалом в философии» и был убежден в том, что именно его учение дает надежные и убедительные доказательства внешнего мира, суть к-рых заключалась в том, что без внешнего мира, понимаемого в качестве вещи в себе, теоретическое познание явлений было бы невозможно. Однако К. не отождествлял вещь в себе с внешним миром, поскольку последний в своей данности человеческому сознанию всегда выступает как явление. В философии К. отрицательное определение вещи в себе указывает на глубинную связь его учения с античными учениями о материи как небытии. В теоретической философии вещь в себе не может быть отождествлена ни с какой вещью, вместе с тем невозможно понять вещи чувственного мира вне опыта, не имея в виду их отношение к вещам в себе. Отличая реальное основание существования от логического, К. формулирует важное положение, касающееся понимания вещей и их отличия от вещей в себе. По учению К., «возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда нельзя ее доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Там же. С. 308).

С помощью учения о вещах в себе проводится линия, отделяющая пространственно-временной мир от мира, лежащего вне пространства и времени, отграничивающая то, что относится к метафизике природы, от того, что лежит за пределами этой метафизики и относится к области практического разума, к нравственности, религии. В философии К. эта пограничная линия разделяет знание на опытное и внеопытное, препятствует некорректному применению теоретического разума в области сверхчувственного, т. е. его использованию для рассуждений о вещах, находящихся за пределами опытного познания.

К. называл вещь в себе «проблематическим понятием» и отмечал, что, хотя оно «не содержит никакого противоречия», его «объективную реальность», т. е. связь с чем-то реальным, лежащим в основе этого понятия, никоим образом нельзя познать (Там же. С. 309; AA. Bd. 3. S. 211). Непознаваемость вещи в себе коренится в том, что ни при каких условиях она не есть объект, или предмет, для познающего человека. Рассматривая пространство и время в качестве априорных форм чувственного созерцания, К. отмечал, что «пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (Там же. С. 325; Ibid. S. 224). Тем самым К. отличал вещи вообще, объекты, предметы и т. п. от вещей в себе, которые в строгом смысле слова вещами не являются.

Еще при жизни К. возникло противопоставление познаваемых явлений (вещей) их непознаваемой сущности (вещам в себе), внешнего - внутреннему. Эта интерпретация учения К. отчасти вытекала из его собственных рассуждений. Так, он называл лежащие в «основе явлений» вещи в себе «умопостигаемыми сущностями» (Там же. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 134; Ibid. Bd. 4. S. 315). К. не всегда был последователен и точен в формулировках: он подчеркивал, что теоретическое познание «умопостигаемой сущности» невозможно, но вместе с тем он утверждал, что было бы ошибкой полагать человеческий опыт единственно возможным способом познания вещей, и допускал возможность иных способов познания вне человеческих разума и рассудка, о к-рых, однако, человеку заведомо ничего не может быть известно (ср.: Там же. С. 173-174; Ibid. S. 350).

С помощью учения о вещах в себе в философии К. проводится демаркационная линия, отделяющая пространственно-временной мир от мира вне пространства и времени, отграничивающая то, что относится к метафизике природы, от того, что принадлежит к области практического разума, к нравственности и религии. Эта линия разделяет знание на опытное и внеопытное, препятствует ошибочному применению теоретического разума в области сверхчувственного для рассуждений о вещах, находящихся за пределами опытного познания. К. считал, что вместе с переменой т. зр. на вещь в себе как идею практического разума открывается возможность ее нового, сверхчувственного и трансцендентного понимания, лежащего в основании наук о свободе, морали и религии.

VII. Трансцендентальная диалектика: учение о разуме. Учение К. о разуме начинается с различения рассудочных понятий (категорий) и идей разума. Под последними К. понимал такие понятия разума, для к-рых «в чувствах не может быть дан адекватный предмет» и к-рые в отличие от трансцендентальных категорий, в качестве трансцендентальных идей выходят за пределы конкретного опыта с целью его расширения. В обобщающей характеристике рассудка К. определял рассудок как способность создавать единство явлений посредством правил, а разум - как способность умозаключать и создавать единство правил рассудка по принципам. Согласно К., разум в силу присущей ему систематичности и стремления сводить многообразие знаний к одному принципу, к одной априорной, т. е. не взятой из самой природы, идее, «постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему» (Соч. 1964. Т. 3. С. 554; AA. Bd. 3. S. 428). При этом в качестве примера К. ссылался на создаваемые в его время многочисленные классификации в области естественных наук. Стремление к систематическому единству и полноте всех знаний, обусловленное природой и деятельностью разума, как считал К., «подготавливает рассудку его поле деятельности» (Там же. С. 562; Ibid. S. 435) тем, что на основе принципов «однородности, спецификации и непрерывности форм» предполагает типологию разных уровней связи и отношений между высшими родами знания и видами знаний, а также сходство между родами и видами, делающее возможным восхождение от низших видов к высшим родам и нисхождение от высших родов к низшим видам.

В трансцендентальной диалектике, завершающей исследование познавательных способностей теоретического разума, К. писал: «Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» (Там же. С. 340; Ibid. S. 237). При всей неоспоримости этого утверждения К., в особенности когда речь идет о порядке изложения его философии, достоверно и противоположное суждение: разум как высшая способность, «создающая единство правил рассудка по принципам» (Там же. С. 342; Ibid. S. 239), есть необходимое условие и начало познания, его определяющая основа, без к-рой сами по себе познавательные способности не дают знания.

При этом, согласно К., использование разума ведет человеческое мышление к возникновению «диалектических видимостей» и «трансцендентальных иллюзий» разума. Их причину К. видел в том, что разум выдает собственные субъективные основоположения за объективные, т. е. за познание вещей в себе, в то время как теоретический разум направлен не на предмет или на опыт, а только на рассудок. В этой двойственности теоретического разума, обусловленной его возможностями регулятивного применения, расширяющего опытное знание до его завершенности, и конститутивного применения, к-рое выходит за пределы возможного опыта и притязает на самостоятельное внеэмпирическое знание, обнаруживает себя двойственность метафизики как науки. По мнению К., ее положительная сторона связана с использованием трансцендентальных идей разума в отношении к опытному знанию и с понятием единства мышления; ее негативная сторона проистекает из трансцендентного применения теоретического разума, вслед. чего разум вступает в противоречие с самим собой.

Т. о., К. утвердительно отвечает на вопрос о том, возможна ли метафизика в качестве науки. Метафизика возможна в положительном смысле как необходимая предпосылка всех человеческих знаний, имеющих отношение к теоретическому разуму посредством опыта, при этом в негативном смысле, т. е. в качестве критики разума, она вскрывает «видимость трансцендентных суждений» и ограждает человеческое познание от заблуждений.

Учение о разуме К. разрабатывал на основе теории идей. Он отмечал сходство между собственной концепцией и диалектическим учением Платона, в к-ром идеи относились к умопостигаемому миру, а высшая идея блага (добра) выступала в качестве основы чувственного и сверхчувственного миров. Однако сходство К. с Платоном в учении об идеях и диалектике разума имело ограниченный характер, т. к. вместе с тем К. был близок к аристотелевскому пониманию диалектики в качестве пути к истине, а не самой истины. Учение К. о «диалектической видимости» указывает на возможные ошибки разума, обозначает границы мира эмпирических явлений, которые разум не должен переходить, чтобы избежать заблуждений. К. писал, что необходимо «остерегаться амфиболии, превращающей вашу идею в мнимое представление об объекте, эмпирическом данном и, следовательно, познаваемом согласно законам опыта» (Там же. С. 446; Ibid. S. 334-335). К. не считал сами идеи диалектическими, т. е. изначально обусловливающими «диалектическую видимость», причиной которой является лишь ошибочное применение идей (ср. ст. Диалектика).

Стремление знать, что представляют собой вещи сами по себе, К. связывал с природой человека, с присущей человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное и абсолютное. К «безусловному» разум, согласно К., приходит, исходя из следующего основоположения: «Если дано обусловленное (Bedingte), то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное (Unbedingte), благодаря которому единственно возможно было обусловленное» (Там же. С. 392; Ibid. S. 283). В трансцендентальной диалектике К. вводил понятие «абсолютно безусловного» по отношению к «трансцендентальным идеям», что позволило разделить их на 3 класса. 1-й класс «содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта (вопрос о душе)»; 2-й - «абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос о мире в целом)»; 3-й - «абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос о Боге)» (Там же. С. 363; Ibid. S. 258). Исследуя 3 трансцендентальные идеи в качестве выводов из диалектических умозаключений, К. относит 1-ю к паралогизмам чистого разума (вопрос, как возможна рациональная психология), 2-ю к антиномиям чистого разума (вопрос, как возможна рациональная космология), 3-ю к идеалу чистого разума (вопрос, как возможна рациональная теология).

VIII. Паралогизмы чистого разума: идея души. Разрабатывая в «Критике чистого разума» учение о человеческой душе, ставшее поворотным для новоевроп. философии в трактовке души, К. пытался преодолеть как догматические учения, утверждающие, что душа представляет собой «мыслящую вещь», или субстанцию, находящуюся в теле, так и скептические учения, отрицающие существование самой души. К. считал, что душа не является субстанцией, что о пространственной локализации души в теле не приходится говорить. По его убеждению, душа не пребывает в теле; более того, сам вопрос, где находится душа, предполагающий ее нахождение в пространстве, ведет к заблуждениям. Вместе с тем, согласно К., у человека есть душа, но она в качестве вещи в себе не может быть предметом (или объектом) теоретического исследования. Доказательством существования души у человека, по мнению К., в теоретической философии является способность познавать мир, а в практической философии - свобода воли и нравственность человека.

Обсуждая вопрос, как возможна рациональная психология (psychologia rationalis), т. е. наука о душе, выведенная из одного разума посредством чистых понятий, т. е. без обращения к опыту, К. отмечал, что своим возникновением она обязана спекулятивному мышлению, оперирующему одними понятиями о душе как субстанции, ее единстве и нематериальности и т. д. В качестве настоящей теоретической науки психология не может быть построена на одной трансцендентальной идее разума.

Основные понятия рациональной психологии суть лишь произвольные конструкции разума. К. критикует рациональную психологию с позиций разработанного им учения о положении «я мыслю» как выражении трансцендентального единства самосознания. Он писал, что «источником рациональной психологии служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан» (Там же. С. 382-383; Ibid. S. 275).

К. считал, что душа не может рассматриваться в качестве феномена, а следовательно, рациональная психология в качестве науки невозможна. Несостоятельность рациональной психологии, по мысли К., имеет положительный философский смысл, т. к. благодаря этому тезис о том, что душа должна пониматься исключительно в качестве идеи, получает еще одно косвенное подтверждение. Душа, понятая как вещь в себе, не есть объект мира явлений; в качестве идеи она не может быть познана средствами теоретического разума, поскольку принадлежит миру умопостигаемому, нравственному, существующему по законам свободы.

Согласно К., душа человека должна рассматриваться в теоретической философии как необходимое условие познания феноменального мира. Без души невозможна чувственность, ибо предмет «воздействует» на душу. Душа человека неразрывно связана с априорными формами чувственного созерцания пространства и времени и с трансцендентальным единством самосознания. В практической философии душа рассматривается К. в качестве одной из основ умопостигаемого мира, необходимого условия существования свободы воли, нравственности и религии (подробнее см. в ст. Душа).

IX. Антиномии чистого разума: мир в целом как идея. В «Критике чистого разума» К. формулирует четыре «космологические» антиномии: 1. (Тезис). Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве; (Антитезис). Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен, как во времени, так и в пространстве. 2. (Т). Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого; (А). Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. 3. (Т). Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalität durch Freiheit); (А). Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы. 4. (Т). К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо; (А). Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины (Критика чистого разума / Пер.: Н. О. Лосский. 1907. С. 266-285; AA. Bd. 3. S. 294-322).

К. отмечал, что центральной темой антиномий является понимание мира в целом, поэтому они и называются космологическими. Антиномии - это не заблуждения человеческого ума, а обусловленные самой природой теоретического разума противоречия, которые не могут быть устранены одним формально-логическим способом в пользу одной или другой стороны. Подробно доказывая и анализируя тезисы и антитезисы антиномий, К. предлагает их решение, которое, по его убеждению, сводится к «ложности предположений»: в случае 2 первых антиномий «противоречащее себе представлялось соединимым в одном понятии», а в двух последующих - «соединимое представлялось противоречащим» (Соч. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 165; AA. Bd. 3. S. 343). По убеждению К., происхождение антиномий обусловлено принадлежностью человека, как к феноменальному, так и к ноуменальному миру, а антиномические противоположности суть выражения этой раздвоенности в мышлении, которая обнаруживает себя в стремлении восходить от условного к безусловному и мыслить безусловное.

Разрешение антиномий и выводы, вытекающие из анализа антиномий, имели первостепенное значение для философии К.; в особенности это относится к 1-й, 3-й и 4-й антиномиям. К. считал, что в первых 2 «математических» антиномиях нарушен закон противоречия, соответственно в них и тезис и антитезис являются ложными. Вывод из 1-й антиномии обосновывает достоверность учения К. об идеальности пространства и времени и понимании их как вещей в себе; о мире в целом нельзя сказать, что он «имеет начало во времени» или он «не имеет начала и бесконечен во времени», что он «ограничен в пространстве» или он «не имеет границ и бесконечен в пространстве». Антиномия показывает границу естественнонаучных знаний о природе, которую наука (в том числе философия) никогда не сможет перейти. Понимание мира в целом, согласно К., независимо от прогресса человеческих знаний о мире всегда будет оставаться для научного мышления неразрешимой загадкой.

В 2 др. «динамических» антиномиях закон противоречия не нарушен и противоречие имеет характер «трансцендентальной видимости»; по мнению К., в них необходимо развести тезис и антитезис. Вывод из 3-й антиномии утверждает существование свободы в сверхчувственном умопостигаемом мире и господство принципа необходимости в природе и тем самым определяет границы понимания человека как существа, принадлежащего к феноменальному и ноуменальному мирам. Тезис 4-й антиномии констатирует связь мира с «безусловно необходимым существом» (Богом) в качестве причины мира, которая, по мнению К., теоретически не доказуема, но может иметь практическое обоснование посредством учения морали о высшем благе и Боге. Антитезис 4-й антиномии утверждает, что пространственно-временной и чувственный мир не нуждается в такой причине, как безусловно необходимое существо; он имеет в виду в первую очередь естественную науку, которая, по мысли К., в познании природы довольствуется установлением научных законов и не предполагает объяснений посредством божественных причин.

К. подчеркивал, что решение антиномий не упраздняет саму «трансцендентальную иллюзию», источником которой является человеческое мышление. Причины возникновения космологических антиномий в мышлении человека определяют главный вывод из них. Согласно К.: 1) рациональная космология невозможна; 2) необходимо ясно и недвусмысленно различать феноменальный мир от ноуменального, или область вещей для нас от вещей самих по себе; 3) необходимо осознавать границы теоретического разума и ограниченность теоретической философии в познании мира; 4) познание умопостигаемого мира, или вещей в себе, с необходимостью предполагает переход от теоретического разума к практическому (ср. ст. Антиномия).

X. Идеал чистого разума: учение о Боге. Учение К. о трансцендентальном идеале чистого разума ставит вопрос о возможности доказательства бытия Бога как о необходимом условии возможности рациональной теологии в качестве науки. В «Критике чистого разума» К. решительно отказывался от построения к.-л. доказательств существования Бога и считал все создававшиеся ранее доказательства несостоятельными. Онтологическое доказательство, которое К. признавал наиболее важным, он отвергал на том основании, что в нем существование Бога выводится из понятия, или идеи, Бога; это доказательство констатирует лишь связь между логическими категориями, но не доказывает существование Бога. Хотя К. утверждал, что физико-теологическое доказательство бытия Бога сводимо к космологическому, а последнее к онтологическому, тем не менее он тщательно рассматривает их все и приходит к выводу, что в космологическом доказательстве переход от обусловленного к безусловно необходимому Существу представляет собой ошибочное применение категорий рассудка за пределами их возможного использования, а физико-теологическое доказательство обосновывает существование в мире Зодчего, но не Творца мира. К. утверждал, что невозможно средствами теоретического разума доказать существование Бога, но невозможно доказать и Его несуществование. Невозможность доказательства существования Бога, по К., свидетельствует только об ограниченных возможностях теоретического разума в познании Бога (подробнее см. в ст. Доказательства бытия Божия).

По мнению К., теоретический разум, обусловленный в своих доказательствах требованиями опытного познания, в лучшем случае может претендовать на трансцендентальное понятие о Боге, к-рое есть «деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то (von Etwas), на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности» (Соч. 1964. Т. 3. С. 573-574; AA. Bd. 3. S. 445).

Вместе с тем уже в «Критике чистого разума» К. развивал учение о Боге в рамках «этикотеологии», или нравственного богословия (Moraltheologie). По его мнению, только в рамках этой науки, занимающейся исследованием общей для этики и теологии области, человеческий разум приходит к понятию единой, всесовершеннейшей и разумной первосущности, «тогда как спекулятивная теология не указывает даже объективных оснований для этого» (Там же. С. 668; Ibid. S. 528). К. осуществлял логический переход от «первосущности» к предполагаемой «высшей воле», а от нее - к Богу как всемогущему, всеведущему, вездесущему и вечному. К. писал: «Если мы с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы должны предполагать, что существует единая воля, охватывающая собой все эти законы... Высшая воля должна быть всемогущей, чтобы ей были подчинены вся природа и ее отношение к нравственности в мире; всеведущей, чтобы познавать сокровеннейшее в образе мыслей и моральную ценность; вездесущей, чтобы быть непосредственно близкой ко всякой потребности, необходимой для высшего добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согласии между природой и свободой» (Там же. С. 668-669; Ibid. S. 529).

В обобщающей характеристике психологии, космологии и теологии, построенных на сугубо рационалистических принципах, К. утверждал, что теоретический разум, пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, выходит за пределы возможного опыта и запутывается в противоречиях, т. к. применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас в качестве средств познания вещей в себе. Тем не менее именно теоретический разум в его регулятивном применении, позволяющем расширять границы опыта, а также в его диалектическом исследовании идей и той «тонкой границы», к-рая отделяет идеи разума от рассудочных понятий, позволяет в полной мере понять объективный и априорно-синтетический характер познания феноменов как вещей для нас и перейти от проблематического понимания ноуменов как вещей в себе к их нравственному и религ. смыслу.

Вслед за Вольфом К. отождествлял практическую философию с моральной философией. В соответствии с делением разума на теоретический и практический и учением К. о единстве разума в его теоретическом и практическом применении практическая философия составляла 2-ю важную часть всей системы философии К.

В «Критике практического разума» К. писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,- это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования» (Соч. 1965. Т. 4. Ч. 1. C. 499; AA. Bd. 5. S. 161-162). Эти слова лучше всего выражают суть всей философии К., ее достоинства и недостатки.

В критический период философского творчества К. его моральные воззрения претерпели значительные изменения, связанные с тем, что найденный им в теоретической философии субъективный принцип (с необходимыми поправками, обусловленными различиями между теоретическим и практическим разумом) был последовательно использован им в практической философии и привел к построению «чистой» нравственной философии. Многообразию эмпирических и рациональных учений о нравах человека и общества в совр. ему новоевроп. философии К. противопоставил науку, построенную на практическом разуме, из аподиктической достоверности к-рого дедуцируется моральный закон сверхчувственного мира.

К. является автором 3 взаимодополняющих и вместе с тем отличных друг от друга этических сочинений. Различное толкование отдельных тем и не всегда совпадающие определения в этих сочинениях объяснимы не только эволюцией воззрений К., но и задачами, к-рые он ставил перед собой. Уже в «Основах метафизики нравственности», содержание к-рой определялось необходимостью перейти от обыденных нравственных представлений через метафизику нравственности к критике практической философии, К. были сформулированы основные проблемы, относящиеся к предмету нравственности, происхождению нравственных понятий, основополагающим принципам морали, соотношению воли, свободы и разума, склонностей, долга и морального закона. «Критика практического разума», в общих чертах воспроизводившая структуру «Критики чистого разума», была разделена в учении о началах на обширную аналитику, посвященную основоположениям практического разума, его предмету и мотивам чистого практического разума, и на сильно уступающую ей по объему диалектику, в которой рассматривались антиномия практического разума, бессмертие души и бытие Божие в качестве постулатов чистого практического разума; завершалось сочинение учением о методе. «Метафизика нравов в двух частях» включала метафизические начала учения о праве и метафизические начала учения о добродетели; каждая из этих частей была разделена К. еще на 2 части: учение о праве включало частное и публичное право, а учение о добродетели - учения об обязанностях по отношению к самому себе вообще и об обязанностях добродетели по отношению к другим.

И. Кант. Гравюра. 1773 г.

И. Кант. Гравюра. 1773 г.

Практическая философия К., подобно теоретической, строилась одновременно сверху и снизу; с одной стороны, К. исходил из понимания цели практического разума как идеи высшего блага, к к-рой сознательно или бессознательно стремится человек в желании быть счастливым; с др. стороны, он опирался на принцип свободы воли человека как разумного, нравственного и самосознающего существа, возвышающегося до понимания морального закона. Связь между идеей высшего блага и свободой человека обосновывалась К. посредством морального закона, опосредующего их; при этом идея высшего блага и понятие свободы сами по себе в строгом смысле этого слова не подлежали обоснованию; К. писал о «непостижимости свободы». Тем не менее в «Критике практического разума» К. утверждал, что с «допущением» практической способности разума «твердое основание приобретает и трансцендентальная свобода»; что «свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы... знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем». Здесь же К. ссылался на различие между ratio essendi (основание бытия) и ratio cognoscendi (основание познания), отвергая кажущуюся «непоследовательность» между тем, что он считал «свободу условием морального закона», а потом в самом исследовании утверждал, «что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу» (Там же. С. 313-314; Ibid. S. 3-4).

Следуя принципу субъективности в построении философии и придерживаясь учения об автономности морали, К. полагал невозможным искать обоснование свободы в воле Божией, что не исключало возникновения у него такого рода предположений в связи с разработанным им на основе морали учением о религии и Боге как Творце всего сущего. Однако характер этих предположений делал их, по мнению К., не соответствующими строгим требованиям метафизического доказательства. Более того, К. подчеркивал, что «понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlußstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон» (Там же. С. 314; Ibidem).

Понятие свободы стало исходным пунктом, главной и определяющей чертой всей практической философии К., поэтому она может называться философией свободы. Свобода человека рассматривалась К. в качестве необходимой предпосылки существования морали, нравственной философии и даже «объективной реальности» идеи Бога. К. считал, что только поступки свободного человека имеют отношение к морали, создают нравственные отношения между людьми и подлежат моральной оценке. По мнению К., моральный закон и принципы практического разума, исходящие из представлений о свободе воли человека и конституирующие эту свободу как неотъемлемое достояние личности, являются необходимыми условиями нравственного устройства мира. К принципиально важным положениям кантовского понимания свободы относится ее личностный смысл. В учении о личности субъективный принцип К. получает свое выражение в моральном законе, именуемом «высшим законом свободы». Учение К. о самоценности личности, ее свободе и моральном законе, правах и достоинстве человека в значительной степени определило развитие философии XIX-XX вв.

Из свободы, как образующей субстанцию морали, проистекает др. важная особенность этики К.- ее автономный характер. Понимая автономию как самозаконие, К. рассматривал собственную этику в виде законодательства практического разума. Как теоретический разум является источником закона для явлений природы, так в нравственной области практический разум выступает в качестве законодателя морали. К. полагал, что только субъективный принцип практического разума, поскольку он исходит из сути моральной природы человека, способен обеспечить объективность познаний в сфере морали, априорный и всеобщий характер законов морали.

Согласно К., всеобщие принципы нравственности не могут быть результатом религ., культурно-исторического или политического развития, они запечатлены в душе (сознании) человека, постигаются посредством его разума и осуществляются благодаря свободной воле человека. Противопоставляя принцип автономии морали принципу гетерономии, ставящему мораль в зависимость от религ., исторических и др. предпосылок, К. был убежден, что понимание морали в качестве законодательства практического разума может быть подлинным фундаментом для построения научной этики, независимой от исторически изменяющихся вкусов, склонностей и нравственных представлений. Вместе с тем такой подход, согласно логике К., позволяет увидеть в нравственных представлениях той или иной исторической эпохи отражение или искажение вечных законов морали.

Центральный вопрос автономной этики К. касался проблемы ее взаимоотношения с религией. При решении этого вопроса К. как верующий человек и философ оказался перед сложным выбором: либо тем или иным образом связать мораль с религией и рассматривать эту моральную религию как автономную, а моральный закон как установленный Богом с вытекающими отсюда ограничениями для свободы человека; либо, руководствуясь исходными принципами собственной философии, пытаться обосновать автономию морали, а затем связать мораль с Богом и божественными заповедями.

Согласно К., свобода человека находит свое выражение в том, что человек сам устанавливает для себя моральный закон и свободно подчиняется ему, поэтому установленный Богом моральный закон, даже если он постигается свободно-разумным существом, понимается К. как данный извне, противоречащий свободе человека и разрушающий автономию нравственности. Второе из возможных решений проблемы, которому следовал К., создавая автономную этику, не было вполне удовлетворительным и вело к зависимости религии от морали и морали от религии. Нежелательные последствия этого вывода, которые осознавались К., судя по тому, что он пытался их ослабить и снабдить множеством оговорок и туманных формулировок, свидетельствовали о его непоследовательности в разрешении этой проблемы и стали общим местом для критики его философии.

Полагая, что невозможно сохранить свободу человека, если подчинить ее божественным заповедям, К., игнорируя исторический факт неразрывной связи нравственности с религией и ее обусловленность религией, настаивал на полной независимости нравственности от религии и утверждал, что понятие Бога «следует» из морали. Вместе с тем, он считал, что без Бога основополагающие принципы морали лишаются своего обоснования, поскольку Бог является основой нравственного миропорядка, и тем самым предполагал наличие у морали теологических предпосылок. Т. о., К. не смог последовательно перенести в область нравственной философии собственное учение, согласно которому предметы сообразуются с человеческим познанием. Он вынужден был признать, что сама по себе мораль без Бога и без возможности божественного воздаяния, восполняющей недостатки человеческого неведения и несовершенство общественной жизни, не может существовать в мире, сотворенном Богом.

Свидетельством обусловленности морали теологическими предпосылками является то, что в практической философии не только Бог «следует» из морали, но и неразрывно связанная с Богом идея высшего блага полагается К. в основание метафизики нравственности. Она определяет ее характер через ряд соотнесенных между собой положений практического разума, представляющих собой некое подобие нисходящей лестницы и «ступеней», предполагающих восхождение к идеям, но теперь уже в области нравственности (Там же. С. 250; Ibid. Bd. 4. S. 412). Пытаясь строго следовать собственному принципу, К. писал: «Откуда у нас понятие о Боге как высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием свободной воли» (Там же. С. 246; Ibid. S. 408-409).

В автономной этике были созданы предпосылки для истолкования сверхчувственного умопостигаемого мира, а вместе с тем и самой религии как системы моральных ценностей. К. прокладывает в философии путь к толкованию сначала нравственности, а затем религии и культуры как системы ценностей, мерой к-рых является человек и человечество. Тем самым философия К. оказывается источником не только нем. идеализма, но и учений, к-рые по своему характеру, казалось бы, не могут иметь отношения к его философским и религиозно-нравственным воззрениям, среди к-рых - учение Ницше о нигилизме как переоценке ценностей. Учение К. об автономном характере нравственности, оказавшее большое влияние на развитие философской этики и протестант. теологии, представляет собой сложную, компромиссную и не лишенную глубоких противоречий систему воззрений, которая своими явными или скрытыми положениями связана с христианством, но вместе с тем продолжает традиции светской гуманистической морали. В этике под основные истины христианства К. подводил метафизический фундамент, смещающий акцент с Бога на человека. Даже с учетом различий, существующих между христ. богословием и философией, вряд ли К. дал адекватную философскую интерпретацию основных духовно-нравственных истин христианства. Рационалистическая интерпретация нравственности, в основание которой был положен формальный нравственный закон, открываемый человеком, замещает любовь к Богу и мистическую связь человека с Богом исполнением своего нравственного долга.

К внутренним противоречиям этики К. относится «противоречие», связанное с найденным еще в «Критике чистого разума» особым пониманием принципа обоснования, когда положение, на котором строится обоснование, само обосновывается этим обоснованием. Такого типа обоснования присущи ряду ключевых понятий метафизики нравственности К. В частности, Бог «следует» из морали, а мораль не только невозможно понять, но и существование ее невозможно представить без идеи высшего блага и Бога; свобода является необходимым условием существования морального закона, а закон мыслится как основание познания и существования свободы; свободная, или добрая, воля ведет к моральному закону, а без морального закона нет никакой чистой воли, поскольку именно моральный закон есть единственное выражение существования самой чистой воли; более того, истинность морального закона определяет истинность пути, ведущего к нему. Не менее сложную проблему представляет попытка К. в учении о морали руководствоваться априорно-синтетическими суждениями, притом что способ перехода от одних понятий к другим зачастую носит характер разделения самого понятия, т. е. является аналитическим. К. открывает феноменологический принцип обоснования, но, руководствуясь законами формальной логики, он постоянно пытается его оправдать объяснениями, к-рые сводятся к традиц. пониманию причинно-следственных отношений.

Автономная этика К. имеет априорно-формалистический характер и пронизана духом рационализма особого свойственного его философии типа, к-рый тесно связан с учением о границах человеческого познания. В этом смысле рационализм К. отличается как от учений его предшественников, так и от взглядов многих представителей эпохи Просвещения, уповавших на всесилие человеческого разума. В «Основах метафизики нравственности», используя присущее античной философии деление на физику, этику и логику, К. рассматривал физику в качестве науки о законах природы, а этику в качестве науки о законах свободы. К. считал, что метафизика нравственности, подобно метафизике природы, должна включать эмпирическую и рациональную части; в этике к 1-й он относил практическую антропологию, ко 2-й - мораль. Вместе с тем он был убежден, что в качестве подлинной науки метафизика нравственности может опираться только на априорные принципы. Поэтому первостепенную задачу в этике К. видел в построении чистой моральной философии, к-рая должна быть «полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего антропологии» (Там же. C. 223; Ibid. S. 389). Предметом метафизики нравственности, отвечающей указанным научным требованиям, является чистая воля как выражение свободы человека. К. подчеркивал, что «метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы некоторой возможной чистой воли, а не действия и условия человеческого воления вообще» (Там же. C. 225; Ibid. S. 390).

Учение о воле и ее свободе вытекало из тезиса о том, что человек принадлежит к природному миру и определяется его пространственно-временными законами, тогда как его душа, будучи вещью в себе, имеет отношение к умопостигаемому миру, в котором существует свободная, или моральная, причинность. В «Критике практического разума» К. возвращался к этой свободной, или «необусловленной», причинности и отмечал, что «идея свободы как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума», что в положении человека как принадлежащего 2 разным мирам - феноменальному и умопостигаемому - с их различными типами причинности нет никакого противоречия, что существование физически не обусловленной причинности делает понятие свободы «регулятивным принципом разума». Присущее спекулятивному разуму проблематическое понятие свободы получает «больше достоверности» благодаря чистому практическому разуму и «закону причинности (через свободу) в умопостигаемом мире» (Там же. C. 369-370; Ibid. Bd. 5. S. 48-49).

Обоснование свободы (или свободной причинности) у К. последовательно преобразуется в учение о свободе воли и ее автономии: сначала указанием на то, что «воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин» (Там же. C. 289; Ibid. Bd. 4. S. 446), а затем в положительном определении, которое связывает свободу воли с моральным законом. Результат этого преобразования предполагает, что воля в качестве способности желания рассматривается всегда в отношении к чувствам и разуму либо как зависимая от них, т. е. определяемая чувствами и разумом, способствующим удовлетворению склонностей чувств, либо как свободная, т. е. определяемая разумом через моральный закон.

Отвечая на вопрос, при каких условиях может быть допущена свобода воли, К. писал, что уже «в понятии чистой воли содержится понятие причинности из свободы» (Там же. С. 377; Ibid. Bd. 5. S. 55). Чистая воля в отличие от эмпирической, согласно К., представляет собой вневременную чистую априорную форму воления, которая определяется внеэмпирическим основанием - практическим разумом как высшей способностью желания.

Одна из наиболее важных особенностей рационалистической трактовки этики у К. заключается в том, что он противопоставляет чувствам не разум вообще, к-рый тоже может руководствоваться случайными основаниями и является причиной зла и злых поступков человека, но чистый разум в его определенности моральным законом. К. последовательно стремился освободить собственную метафизику нравственности, построенную на учении о чистом разуме, от определяющего влияния на разум чувств и опытного познания, к-рые ведут способность желания на ложный путь. Рассматривая зависимость способности желания, или разума, от чувств и ощущений, выступающих в качестве склонностей, направленных на достижение к.-л. желаемого объекта, К. полагал, что этика, опирающаяся на определяющие основания разума чувства, обнаруживает полную зависимость воли от чувственных побуждений и искажает суть человека как разумного существа. Кант писал, что «все нравственные понятия имеют свое место и возникают совершенно a priori, и притом в самом обыденном человеческом разуме... они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и поэтому лишь случайного познания... именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами» (Там же. С. 249; Ibid. Bd. 4. S. 411).

В «Основах метафизики нравственности» К. разрабатывал учение о доброй воле (gute Wille), которая происхождением обязана разуму, обладает абсолютной ценностью вслед. независимости от ее эмпирических оснований и является доброй «не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а по своему волению т. е. сама по себе» (Там же. С. 229; Ibid. S. 394).

Вводя понятие моральной ценности (moralische Werth) поступка в качестве опосредующего добрую волю с долгом, К. усматривал сходство между доброй волей и долгом, моральное понимание к-рого в свою очередь должно исключать к.-л. влечения чувства в качестве его мотивов. К. утверждал, что понятие долга «содержит в себе понятие доброй воли» (Там же. С. 232; Ibid. S. 397) и определял долг как уважение к закону. Используя понятие «максима» для обозначения субъективного принципа воления и понимая закон как признание этого субъективного принципа в качестве имеющего значение для всех людей, т. е. объективного принципа, К. формулировал моральный закон: «Я всегда должен поступать только так, чтобы я... мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон» (Там же. С. 238; Ibid. S. 402). При этом К. полагал, что моральные законы, постигаемые посредством разума, составляют отнюдь не исключительную особенность человека, а общее достояние разумного существа и выводимы из «понятия разумного существа вообще» (Там же. С. 249; Ibid. S. 412).

Не претендуя на систематический и полный анализ, К. в «Основах метафизики нравственности» предлагал определения ряда основных понятий нравственной философии: 1) долг - безусловная необходимость поступка; 2) склонность (Neigung) - «зависимость способности желания от ощущений» (Там же. С. 251; Ibid. S. 413); 3) мотив - субъективное основание желания; 4) побудительная причина (Bewegungsgrund) - объективное основание воления; 5) императив - формула веления (разума), или долженствование, принуждающее человеческую волю к совершению поступков. К. делил императивы на категорические и гипотетические, отмечая, что императивы характеризуют несовершенство человеческой воли, но не имеют отношения к совершенной воле Бога. Категорический императив, по мнению К., определяет объективно необходимый поступок, заключающий цель в самом себе, и не обусловлен никакими др. субъективными целями. Категорический императив может быть как разрешающим, так и запрещающим те или иные поступки. Гипотетические императивы, считал К., определяют необходимость того или иного поступка в качестве средства для достижения субъективных целей.

К. различал субъективные цели как основывающиеся на мотивах, или субъективных основаниях желания, от объективных целей, к-рые зависимы от «побудительных причин», или объективного основания воления, присущего каждому разумному существу. К. полагал, что объективным основанием самоопределения воли тоже является цель, но такая, которая «дается только разумом» и «должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ» (Там же. С. 268; Ibid. S. 427).

С проблемой цели созвучно учение К. о чистом (непосредственном) и эмпирическом (опосредованном) интересе в поступке. Рассматривая интерес как то, «благодаря чему разум становится практическим, т. е. причиной, определяющей волю», К. считал, что в чистом интересе «общезначимость максимы этого поступка служит достаточным определяющим основанием воли», когда же речь идет об эмпирическом интересе, в основание воли положены максимы разума, обусловленные «объектами желания» (Там же. С. 306; Ibid. S. 459).

Разработанные в теоретической философии общие положения учения о форме и материи познания К. использовал в практической философии для разделения принципов нравственности на формальные и материальные. Нравственные (практические) принципы являются формальными, если они исключают применение субъективных целей, и потому по своему смыслу они совпадают с категорическим императивом; в том случае, если в основание практических принципов полагаются субъективные цели или мотивы, они являются материальными и соответствуют содержанию гипотетических императивов. По мнению К., только категорический императив выражает практический закон; соответственно «существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Там же. С. 260; Ibid. S. 421). К. считал, что исполнение этого закона нравственности является долгом человеческой воли и воли всех разумных существ.

В учении об абсолютных и относительных ценностях К. исходил из различий между целями, устанавливаемыми разумом на основе чувственных склонностей или одним только разумом, а также между материальными и формальными принципами нравственности. Все, имеющее отношение к субъективным целям, желаниям, склонностям человека, а также к независимым от воли человека вещам, используемым им в качестве средств, по мнению К., обладает относительной ценностью. К абсолютной ценности К. относил человека и человечество как «существование того, что само по себе обладает абсолютной ценностью, что в качестве цели самой по себе могло бы быть основанием определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основание возможного категорического императива, т. е. практического закона... Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли» (Там же. С. 268-269; Ibid. S. 428).

Рассуждая о легальных и моральных поступках, К. отмечал, что люди стремятся к счастью, что в идее счастья объединяются все склонности человека, но «счастье есть идеал не разума, а воображения» (Там же. С. 257; Ibid. S. 418). Особого внимания заслуживает тема превосходства практического (чистого) разума над рассудком и «подлинного Я» (eigentlichen Selbst) как существа ноуменального мира в его отличии от человека, который есть только явление самого себя: эта проблема предвосхищает последующую разработку учения об умопостигаемом и эмпирическом характере человека, личности и лица.

В «Критике практического разума» понятие «добрая воля» употреблялось К. редко, приоритет был отдан понятиям «свободная воля» или «свобода воли», а также принципу автономии воли как принципу «всех моральных законов и соответствующих обязанностей» (Там же. С. 350; Ibid. Bd. 5. S. 33). Основной закон чистого практического разума получает следующее выражение: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства» (Там же. С. 347; Ibid. S. 30). Проблема, возникающая в связи с этим законом, заключается в том, что человек, к к-рому обращается К. со словами «поступай так...», даже в случае, если он руководствуется максимой, свободной от материального основания, будет иметь в виду по крайней мере одну цель: соответствие максимы своей воли «максиме всеобщего законодательства». На вопрос, не оказывается ли в этом случае воля всего лишь средством для всеобщего законодательства и не утрачивает ли она по этой причине свою свободу, К. давал отрицательный ответ и обосновывал его тем, что, во-первых, эта цель не субъективная, несмотря на то что она принадлежит самому субъекту, а объективная, т. е. данная только чистым разумом, во-вторых, моральный закон и есть выражение самоопределения воли посредством только разума. К. не усматривал противоречия в том, что, с одной стороны, свободная воля является основой морального закона, а с др. стороны, она обусловлена моральным законом как единственной целью чистой воли. Этим объясняются, казалось бы, парадоксальные утверждения К., что «воля есть во всех поступках сама для себя закон», а вместе с тем «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,- это одно и то же» (Там же. С. 290; Ibid. Bd. 4. S. 447).

Разделение на материальные и формальные принципы нравственности в «Критике чистого разума» осуществлялось К. с опорой на философские источники и различные направления этической мысли. К. делил материальные основания сначала на 2 части - субъективные и объективные основания, а затем каждую из них - на внешние и внутренние основания. К субъективным и внешним К. относил практические материальные основания воспитания (по Монтеню) и гражданского устройства (по Мандевилю); к субъективным и внутренним - физического чувства (по Эпикуру) и морального чувства (по Хатчесону); к объективным и внутренним - совершенства (по Вольфу); к объективным и внешним - воли Божией (по Крузиусу и др. теологическим моралистам) (Там же. С. 359; Ibid. Bd. 5. S. 40).

Ошибку этих и др. моралистов К. усматривал в том, что закон морали они пытались сформулировать, исходя из предмета воли, т. е. опирались на материальное основание, вместо того чтобы в основу закона положить формальное основание. К. был убежден в том, что правильное деление на формальные и материальные основания позволяет различать автономную этику от гетерономной, а сам принцип независимости морального закона от материального основания является необходимым условием автономии воли и автономной этики в целом. К. писал: «Так как материальные принципы совершенно непригодны в качестве высшего нравственного закона... то формальный практический принцип чистого разума, по которому одна лишь форма всеобщего законодательства, возможного благодаря нашим максимам, должна составить высшее и непосредственное определяющее основание воли, есть единственный возможный принцип, который пригоден в качестве категорических императивов» (Там же. С. 360-361; Ibid. S. 41); и далее: «Только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума» (Там же. С. 387; Ibid. S. 65).

В случае принятия вводимого К. принципа автономии воли из него с необходимостью следует заключение, что учение К. о материальных и формальных основаниях и моральном законе является едва ли не единственным обоснованием возможности самой автономии морали. Однако остается спорным тезис К. о том, что его моральный закон совершенно формален и свободен от предпосылок, хотя бы косвенным образом имеющих отношение к материальным основаниям поступка. Уже Шопенгауэр в своем анализе философии К. обращал внимание на то обстоятельство, что понятие морального закона у К. скрытым образом содержит теологический смысл. Эта мысль Шопенгауэра подтверждается тем, что предметом своего исследования К. делает христ. представления о нравственности, освобождает их от эмпирического (материального) содержания и придает им формально-разумный и нормативный характер как выражение природы самой нравственности и практического разума вообще. Этому закону и практическим принципам чистого разума, по мнению К., должен следовать человек, несмотря на все чувственные склонности и побуждения, если он хочет возвыситься над своей животной природой.

С христианством К. связывает предложенная им критика эвдемонистической морали, основанной на представлении о счастье как главной и единственной цели человеческой жизни, и гедонизма с его учениями об удовольствиях как высшем благе. Однако учение К. отличается тем, что в качестве «критики понятий» оно построено в духе критической философии, предполагающей соответствие нравственных понятий не Богу, а человеку, его автономной воле, его разуму, устанавливающему посредством априорно-синтетических суждений моральный закон и на его основе всю систему нравственных представлений.

В дедукции основоположений чистого практического разума, конструируемой по аналогии с критикой теоретического разума, К. останавливался на существенных отличиях между ними и делал ряд выводов, имеющих принципиальное значение для всей его философии, как практической, так и теоретической. К ним относятся положения, к-рые следовали из аналитики практического разума, в частности, что чистый разум может быть практическим, т. е. может сам по себе, независимо от всего эмпирического, определять волю, а также выводы, следующие из самого морального закона: 1) он «указывает» на существование чистого умопостигаемого мира; 2) он положительным образом определяет умопостигаемый мир, к-рый средствами теоретического разума не мог быть познан; 3) из него следует, что сверхчувственная природа людей предполагает жизнь в соответствии с не зависящими от к.-л. эмпирических условий законами, согласно автономии чистого разума; 4) его использование позволяет превращать трансцендентные идеи теоретического разума в имманентные идеи практического разума (Там же. С. 368-369; Ibid. S. 48); 5) он является основным законом «сверхчувственной природы и умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире», следов., природа этого умопостигаемого мира выступает в качестве «прообразной» (natura archetypa), а чувственно воспринимаемого - в качестве «отраженной» (natura ectypa). К. писал: «Моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он был наделен (begleitet) соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо, и побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ» (Там же. С. 363; Ibid. S. 43).

Обсуждая сложную тему дедукции самого морального закона и приводя разнообразные аргументы, свидетельствующие против возможности его дедуцирования, К. приходил к выводу о недоказуемости объективной реальности морального закона средствами теоретического или эмпирического (апостериорного) разума. В поисках обоснования морального закона К. рассуждал согласно логике, по к-рой, с одной стороны, «моральный закон есть действительно закон причинности через свободу», а с другой стороны, «он устанавливается как принцип дедукции свободы как причинности чистого разума». Этот круг, лишь отчасти объясняющий невозможность обоснования морального закона, в т. ч. и априорного, снимается К. указанием на то, что возникающее в теоретическом разуме негативное понятие свободы практический разум преобразует в понятие «объективной реальности» (Там же. С. 368-369; Ibid. S. 47).

Основная проблема этики - учение о добре и зле (ср. статьи Благо, Добро, Зло) - представлена у К. во 2-й главе аналитики практического разума под заглавием «О понятии предмета чистого практического разума». Рассматривая предмет практического разума в качестве «представления об объекте как возможном действии через свободу», К. считал, что «единственные объекты практического разума - это объекты доброго и злого» (Там же. С. 379-380; Ibid. S. 58). Не обсуждая исторических представлений о добре и зле, К. ставил задачу исследовать теоретические предпосылки постановки вопроса о добре и зле, и в первую очередь их отношение к практическому закону. При этом предполагались 2 возможности: либо понятия добра и зла предшествуют моральному закону, либо они возникают с ним и на его основе. Проблема соотношения закона и представлений о добре и зле, имеющая очевидный библейский подтекст, К. в данном случае рассматривается средствами философии. Наряду с морально-метафизическим истолкованием в «Критике практического разума» тема зла получила религиозно-метафизическое истолкование в статье К. «Об изначально злом в человеческой природе».

Определяя доброе как «необходимый предмет способности желания», а злое как «необходимый предмет способности отвращения», К. демонстрирует невозможность выведения из понятия «доброе» морального закона, поскольку критериями доброго выступает чувство удовольствия, связанное с ощущением приятного, а критериями злого - чувство неудовольствия, связанное с ощущением страдания. К. приводил и др. примеры, показывающие ошибочность редуцирования смысла добра и зла к психологическим переживаниям, и отмечал, что «доброе или злое... относится к поступкам, а не к состоянию лица, и что полностью добрым или злым «могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, само действующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь» (Там же. С. 383; Ibid. S. 60). Здесь, как и в др. этических сочинениях, К. пользовался привычной схемой, различающей добро как существующее «само по себе», т. е. понимание добра как содержащего цель в себе, от добра «для чего-то», т. е. добра как средства для др. цели.

К. отмечал, что правильное решение проблемы доброго и злого заключает в себе парадокс, к-рый состоит в том, что «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему же» (Там же. С. 386; Ibid. S. 62-63). Утверждение К. возвращало проблему доброго и злого назад к свободе воли, т. е. к ее традиц. решению в богословии и философии, только в кантовской интерпретации. Она предполагала толкование доброго и злого как обусловленных априорными определениями воли, наличием чистого разума и пониманием свободы через причинность. Согласно К., с одной стороны, поступки лица подчинены закону свободы, определяющему умопостигаемый мир (мир вещей самих по себе), с др. стороны, эти поступки «как события в чувственно воспринимаемом мире принадлежат к явлениям» (к миру вещей для нас). Из этого, по К., следует, что «определения практического разума могут иметь место только по отношению к последним, следовательно, хотя и сообразно с категориями рассудка, но не ради его теоретического применения, чтобы многообразное [содержание] (чувственного) созерцания подводить под сознание, а для того, чтобы многообразное [содержание] желаний a priori подчинить единству сознания практического разума, повелевающего в моральном законе, или единству сознания чистой воли» (Там же. С. 388-389; Ibid. S. 65).

К. на основе своей структуры категорий рассудка (количества, качества, отношения и модальности) строил таблицу «категорий свободы в отношении понятий доброго и злого» (Там же. С. 390; Ibid. S. 66). В этой таблице свобода как вид причинности была представлена во всем многообразии ее возможных аспектов, однако предлагаемая система категорий свободы, понятная в целом с т. зр. ее применения, осталась К. в подробностях не разработанной.

Понятие добра, по мысли К., может быть объяснено только на основе практического закона, что само по себе исключает возможность к.-л. эмпирического и субъективного определения мотивов добра, к-рыми должна руководствоваться воля, стремящаяся к осуществлению добра. Тем самым критическое учение К. о добре имеет скорее негативный смысл, указывающий на то, как не может твориться и пониматься добро, нежели позитивный, к-рый всего лишь отождествляет поступки, совершенные согласно с моральным законом, не только с нравственными поступками, но и с добрыми. Более того, К. утверждал, что «сам закон должен быть мотивом в морально доброй воле» (Там же. С. 405; Ibid. S. 79). Это позволяет ему относить нравственно-доброе к понятиям сверхчувственного умопостигаемого мира, которым необходимо следовать в своих поступках, несмотря на чувственные склонности, воздействующие на волю человека.

Учение о долге, занимающее центральное место во всей практической философии К., опирается на понятия морального закона, свободы воли и разума. Знание морального закона, согласно К., само по себе не ведет к совершению поступков на основе морального закона. Исполнение долга предполагает особого рода принуждение человеческой воли к совершению поступка. К. писал: «Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, называется долгом, который в виду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, т. е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались» (Там же. С. 406; Ibid. S. 79).

Поступки, в к-рых исполнение морального закона совершается из чувства долга (или ради закона), К. называл моральными. Легальными, т. е. законосообразными, он называл те поступки, которые совершаются сообразно с долгом и могут включать в качестве определяющих оснований воли только склонности, т. е. поступки, соответствующие закону, но совершающиеся не ради самого закона, а ради чего-то другого.

С концепцией долга в философии К. непосредственно связано понимание личности. К. считал, что только человек, сознающий свой долг как результат его собственного свободного выбора на основе морального закона, может называться личностью. К. принадлежит учение о различии лица и личности, в основу к-рого было положено понимание лица (Person) как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру и подчиненного «собственной личности (ihrer eigenen Persönlichkeit), поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру» (Там же. С. 414; Ibid. S. 87).

В общей схеме долга, которую К. предлагал в соч. «Метафизика нравов», он исходил из разделения долга на долг «человека перед человеком» и долг «перед нечеловеческими сущностями», к-рое предполагает дальнейшее деление 1-го на долг «перед самим собой» и долг «перед другими существами», а 2-го - на долг «перед существами, стоящими ниже человека» и «перед существами, стоящими выше человека» (Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 349; Ibid. Bd. 6. S. 413). Др. важное деление в рамках учения о долге, по мнению К., должно исходить из того, что долг в практической философии существует в 2 разновидностях: как имеющий непосредственное отношение к моральному закону посредством внутренней свободы, но не имеющий отношения к внешнему закону, и как имеющий отношение к внешнему закону. Кант писал: «То законодательство, которое делает поступок долгом, а этот долг также мотивом, есть этическое законодательство; то законодательство, которое не включает это [условие] в закон и, стало быть, допускает и иной мотив, а не самое идею долга, есть юридическое законодательство» (Там же. С. 126; Ibid. S. 219). Отмечая различия между этическим и юридическим законодательством, К. подчеркивал и существующую между ними внутреннюю взаимосвязь: в частности, этическое законодательство «не исключает поступки», соответствующие внешним законам.

Цель и смысл долга К. усматривал в нравственном совершенстве личности и содействии чужому счастью, полагая, во-первых, что их нельзя поменять местами, во-вторых, что совершенство есть следствие усилий самого человека, а не посланный свыше дар, в-третьих, что собственное счастье никак не может быть долгом личности. К. выделял ряд др. форм долга любви к др. людям: человеколюбие, благодарность, участливость. Однако главной и определяющей чертой долга вообще всегда оставался его формальный и рационалистический характер. Рассуждая о долге любви к др. людям, К. имел в виду не само чувство любви, а его рационалистическую трактовку, которая находит выражение в максиме благоволения. В том же смысле К. говорил о любви к Богу.

Учение К. о добродетели и пороках переплетается с учением о долге. К. писал, что «учение о добродетели есть общее учение о долге в той части, которая подводит под законы не внешнюю, а внутреннюю свободу» (Там же. С. 313; Ibid. S. 380). Согласно К., добродетель «есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку сам разум конституируется как сила, исполняющая закон» (Там же. С. 341; Ibid. S. 400).

Одна из главных тем этики К.- учение о совести. По своей недосказанности это учение не отвечает в полной мере строгим критериям, которым К. неизменно следовал в своих исследованиях. В «Критике практического разума» К. писал о совести как «удивительной способности в нас», связанной со свободой человека, его ноуменальным характером, который позволяет судить о поступках, совершенных во времени и обусловленных естественной необходимостью феноменального мира, с т. зр. вечности, т. е. умопостигаемого нравственного мира, выносящего свое моральное осуждение недостойным поступкам человека. Описывая раскаяние как мучительное ощущение, казалось бы, бесполезное и не способное «сделать бывшее небывшим», К. отмечал, что «разум, когда речь идет о законе нашего умопостигаемого существования (о моральном законе), не признает никакого различия во времени и спрашивает лишь о том, принадлежит ли это событие мне как поступок, и в таком случае морально связывает с ним это ощущение, когда бы ни произошло событие - теперь или давным давно» (Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 428; Ibid. Bd. 5. S. 98-99). Совесть как присущую человеку способность обличать собственные недостойные поступки, несмотря на все уловки сознания представлять их в качестве случайных ошибок или решений, обусловленных обстоятельствами, К. связывал с «абсолютной спонтанностью свободы», присутствующей в человеке, в силу его принадлежности как к феноменальному, так и к умопостигаемому миру.

В «Метафизике нравов» К. развивал учение о совести как о способности человека, которая «коренится (einverleibt) в его сущности», «следует за ним как тень», есть «сознание внутреннего судилища в человеке»; она всегда позволяет отличать добрые поступки от не добрых, представляет собой не чувственные, а прирожденные или «изначальные интеллектуальные моральные задатки». К. описывал драматическую ситуацию человеческого сознания, в которой человек раздваивается, предстает как обвиняемый и обвиняющий. Это противоречие разрешается тем, что обвинителем выступает созданное разумом др. идеальное лицо. По мысли К., это «другое лицо» должно удовлетворять 2 требованиям: «быть сердцеведом», поскольку «суд находится внутри человека», и быть «всеобязывающим». Этим требованиям удовлетворяет только понятие «Бог», т. е. всеведущее и «моральное существо, имеющее власть надо всем». Поэтому совесть, по мнению К., «должна мыслиться как субъективный принцип ответственности перед Богом» (Там же. Т. 4. Ч. 2. C. 376-378; Ibid. Bd. 6. S. 438-440).

Важнейшей особенностью совести является, согласно К., то, что происхождение совести не обусловлено опытом, она имеет «прирожденный» характер. К. видел в совести основную инстанцию нравственной жизни человека. Независимо от степени образованности или культурности человека, его принадлежности к той или иной исторической эпохе наличие совести в сознании человека позволяет каждому из людей быть существом нравственного мира и различать добрые и злые поступки.

Тема блага обсуждалась К. уже в «Критике чистого разума», где были намечены общие границы и основные пути исследования блага в рамках «этикотеологии», понимаемой в качестве философской разновидности нравственного богословия (подробнее см. в ст. Благо). Благо (добро), рассматриваемое в этикотеологии в 2 планах, именно в человеке как точке пересечения феноменального и ноуменального миров обнаруживает свой подлинный метафизический смысл. Оставляя в стороне трудно объяснимое средствами философии учение христианства о Промысле Божием и домостроительстве спасения, К. в самой жизни человека пытался найти основополагающие начала, определяющие как жизнь человека, так и его посмертную участь. Такими началами в их взаимообусловленности являются, с одной стороны, автономная воля в ее свойственном обычной жизни бессознательном стремлении к счастью и удовольствиям, с др. стороны, разум как способность познания и самопознания, устанавливающая моральный закон для человека, подчиняющая его чувственные склонности и стремления этому закону и тем самым делающая возможными и необходимыми добродетельные поступки.

В «Критике практического разума» К. обсуждает вопрос о соотношении блага и счастья и выделяет возможные причинно-следственные связи между ними в качестве «антиномии практического разума». По словам К., «или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 445; Ibid. Bd. 5. S. 113). Однако желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению К. о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; кроме того, в земном мире отсутствует необходимая связь между добродетельными поступками и счастьем: по словам К., «...нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же; Ibid. S. 113-114). Согласно К., применительно к эмпирически данному миру одинаково необоснованными являются утверждения о том, что счастье предполагает добродетель или добродетель предполагает счастье. Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле. В качестве средства она ведет в лучшем случае к легальным, но не к моральным поступкам. Соответствие между добродетелью и счастьем (блаженством), согласно К., становится возможным лишь в мире умопостигаемом и божественном.

Выводы, вытекающие из антиномии практического разума - ее тезис ложен по отношению к чувственному миру, а антитезис истинен по отношению к сверхчувственному миру,- не решают проблему существования самого высшего блага (das höchste Gut), обоснование которого для К. не может следовать непосредственно из существования Бога, поскольку это означало бы трансформацию автономной этики в гетерономную. К. пытался дедуцировать высшее благо из существования доброй воли человека, т. е. воли, делающей высшее благо своим объектом и определенной моральным законом, который и есть «первое условие высшего блага».

С этой целью К. вводил важное для практической философии понятие постулата. Постулаты - это теоретические положения, не доказуемые средствами разума, но вместе с тем истинные утверждения, образующие человеческие верования как необходимое основание нравственного миропорядка. К. различал гипотезы теоретического разума, требующие эмпирической проверки, от постулатов практического разума, которые вслед. принадлежности к умопостигаемому миру недоказуемы и не нуждаются ни в каком опытном подтверждении.

Потребность практического разума в высшем благе, внутренне связанная с моральным законом, считал К., позволяет дедуцировать из морального закона постулаты бессмертия души и бытия Бога. Постигаемые необходимым образом в априорно-синтетическом суждении постулаты чистого практического разума наряду с учением о свободе воли и моральном законе составляют основание всей практической философии.

Из понятия морального закона К. последовательно дедуцирует сначала постулат бессмертия души, а затем - бытия Бога. Хотя К. утверждал, что «полное... соответствие воли с моральным законом есть святость - совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования» (Там же. С. 455; Ibid. S. 122), тем не менее он отмечает, что полное соответствие, если оно возможно, существует только в «прогрессе, идущем в бесконечность» и связывает бесконечное моральное совершенствование души с необходимым признанием бессмертия души как постулатом практического разума. Под этой бесконечностью, предполагающей бесконечное нравственное совершенствование души, К. понимал ее посмертное существование, «обозримое только Богом» (Gott allein übersehbaren; Там же. С. 457; Ibid. S. 123).

Устанавливая связь морального закона с нравственностью с целью обоснования неуклонного нравственного совершенствования человека, К. полагал, что он тем самым решил 1-ю проблему высшего блага, связанную с выведением бессмертия души из морального закона; 2-я проблема высшего блага, по мнению К., имела в виду отношение морального закона к счастью, которое понималось им как «такое состояние разумного существа, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» (Там же. С. 457; Ibid. S. 124). К. писал: «В моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него» (Там же; Ibidem). Однако это утверждение не означало, что для К. обоснование высшего блага на этом пути невозможно. В самом стремлении к высшему благу К. усматривал наличие необходимой связи между счастьем и нравственностью. Посредством ряда диалектических умозаключений К. продвигается к заранее поставленной цели. Сначала он обосновывает существование Бога в связи с идеей высшего блага, которая по необходимости ведет человека к Богу как к безусловному благу, а затем обосновывает существование блага бытием Божиим. К. писал: «...высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага,- есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть Причина (следовательно, и Творец) природы, т. е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия Бога (der Existenz Gottes)» (Там же. С. 458; Ibid. S. 125).

Необходимым условием осуществления высшего блага в мире К. полагал соответствие воли человека «с волей святого и благого Творца мира» (Там же. С. 463; Ibid. S.129). Это соответствие он понимал исходя из основоположений разработанной им автономной этики, т. е. считая, что нравственность независима от веры в Бога, а поступки человека - от заповедей Божиих. Однако поступки, совершаемые людьми на основе свободы воли и подчиненные моральному закону, являются добрыми и полностью совпадают с требованиями божественных заповедей.

По словам К., «моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т. е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных самих по себе случайных повелений чужой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе» (Там же. С. 463; Ibid. S. 129). Т. о., с помощью моральных аргументов К. обосновывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего блага человека внутри этого миропорядка и справедливость божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой блага, согласно К., является руководствующаяся категорическим императивом добрая воля, а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464; Ibid. S. 130).

Рассматривая высшее благо, К. утверждал, что отсутствующая в земном мире связь между нравственным исполнением своего долга и счастьем восполняется достижимым в вечности блаженством, ожидающим человека, совершавшего в своей жизни бескорыстные поступки, и это оказывается возможным только по воле Бога, исправляющего несовершенство земной жизни. По утверждению К., «святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство (Seligkeit), представлено как достижимое в вечности» (Там же. С. 462; Ibid. S. 128-129).

Считая постулаты практического разума недоказуемыми, К. не умалял их значения. Проблемы, обсуждаемые в связи с учением о моральном законе, высшем благе и постулатах практического разума, связаны между собой логическими, а не онтологическими отношениями и подлежат суду только трансцендентальной логики, исключающей нарушение ее законов. Умопостигаемый мир «вещей в себе» требует обоснования, но не требует никаких доказательств, здесь отсутствуют почва и критерии для доказательств. К. не говорит о доказательстве бытия Божия; по его учению, Бог «следует» из морали. Доказательства бытия Бога в теоретической философии невозможны, а в практической философии - не нужны.

Учение К. о постулатах практического разума обнаруживает одно из основных противоречий автономной этики. Построенная на принципе свободы человека, она безуспешно ищет обоснование нравственности в самом человеке и вынуждена прибегать к теоретическим конструкциям, не только не обладающим аподиктической достоверностью, но и лежащим за границами самой автономной этики - в области религии. Оба постулата, используемые для обоснования возможности бесконечного нравственного совершенствования личности, нравственности вообще и принципа соответствия в воздаянии и тем самым связанные с решением основных нравственных проблем человека и человечества, с необходимостью ведут за последними и окончательными объяснениями к религии. В своем желании толковать автономную этику как христианскую К. самому христианству приписывал характер автономной этики.

Учение К. о свободе воли, моральном законе и постулатах практического разума представляет собой возрожденную в новой форме метафизику блага. Сверхчувственный мир, включая религию, согласно К., трактуется исключительно в нравственных категориях: «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира» (Там же. С. 363; Ibid. S. 43).

При всех достоинствах этики К., обусловленных тем, что в основу ее была положена идея свободы, а чувственным склонностям человека противопоставлен моральный закон, открывающий путь к добродетельной жизни и святости, законническое понимание морали и полное игнорирование опыта, в том числе, религиозного, стали одной из причин того, что этика К. получила признание только благодаря глубоким размышлениям и оригинальным идеям, но не в качестве целостного учения о нравственности.

В излагаемом в «Критике практического разума» учении о Боге как безусловном благе К. пользовался как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирался на конечные выводы автономной этики и понимал Бога как единственное, необходимое и безусловное основание всего мира; только в Боге, согласно К., совпадают нравственная воля и совершенный разум. С др. стороны, в теологическом рассуждении о свойствах Бога он писал, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их - Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465; Ibid. S. 129-130).

Основные темы «Критики способности суждения» К. были обусловлены поставленными им в моральной философии проблемами единства феноменального и умопостигаемого миров, решение которых, опирающееся на представление о приоритете практического разума, по мнению К., требовало дополнений и иного обоснования в связи с новой трактовкой способностей души и расширением области философских исследований средствами эстетической (рефлектирующей) и телеологической способностей познания. Эти темы определили характер и содержание «Критики способности суждения». В 1-й части трактата на основе анализа эстетической способности суждения предметом исследования становится искусство и природа; во 2-й части - исследование телеологической способности суждения делает возможным понимание человеком природы как системы взаимосвязанных целей, приписываемых природе человеческой способностью суждения. В сочинении К. последовательно излагались 2 критики, связанные между собой способностью суждения: критика эстетической способности суждения и критика телеологической способности суждения; эти 2 критики в рамках одного сочинения были построены по образцу прежних; каждая из них содержала собственную аналитику, дедукцию, диалектику, антиномии и т. п.

I. Телеология. Рассматривая построение системы философии в качестве одной из основных стоявших перед ним задач, К. в драматических выражениях описывал существующий в его философии разрыв между теоретическим и практическим разумом, способностью познания и способностью желания. В «Критике способности суждения» К. писал о «необозримой пропасти», лежащей между чувственно воспринимаемым миром природы и сверхчувственным умопостигаемым миром свободы; о невозможности перейти из области понятий природы в область понятий свободы, из 1-го мира - во 2-й, «который должен иметь влияние на первый». Согласно К., из этого следует, что «понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала, по меньшей мере, возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы» (Соч. Т. 5. С. 173-174; AA. Bd. 5. S. 175-176).

Это требование означало реорганизацию критической философии на телеологических принципах. Найденные в практической философии решения, свидетельствующие о единстве теоретического и практического разума, при их анализе с т. зр. телеологии представлялись К. не вполне достаточными и убедительными. К. считал, что для установления связи понятий между чувственным и сверхчувственным мирами необходимо выделить наряду с рассудком и разумом 3-ю способность, а именно способность суждения, к-рая, занимая серединное положение между 2 другими, соединит их на основе учения о целях - телеологии. При этом предполагалось, что способность суждения, не создавая «особой области», объединит чувственный мир со сверхчувственным.

К. был убежден в том, что подведение под понятие целесообразности чувственного и сверхчувственного миров не ограничивает сферу компетенции рассудка и разума, не отменяет законов природы и свободы, но, напротив, придает им целостность на основе априорного единства целеполагания. К. соединял со способностью суждения возможность рассмотрения феноменального и ноуменального миров с т. зр. цели и пытался восполнить существующий в его учении пропуск. В его теоретической философии цель отсутствовала среди категорий рассудка; в практической философии К. не рассматривал цели в качестве морально определяющих оснований практического разума, за единственным исключением, когда целью поступка было исполнение самого морального закона. Тем не менее понятие цели так или иначе использовалось и подразумевалось как в теоретической, так и в практической философии; в последней К. прямо ставил вопросы, касающиеся целей человека, человечества и Бога.

Проблема цели и возможности целесообразного объяснения природы для К. заключалась в выборе между субъективной и объективной целесообразностью. Объективная целесообразность, исходящая из признания целей у самой природы, вела к безусловной цели как условию всех других целей и соответственно к пониманию человека как средства для этой безусловной цели. Субъективная целесообразность, соответствующая кантовскому принципу субъективности, нуждалась в априорных принципах, без которых ее нельзя было обосновать, к тому же она сама по себе без теоретической и практической философии казалась неосуществимой.

Тема телеологического истолкования феноменального и ноуменального миров была поставлена в качестве задачи уже в «Критике чистого разума». К. утверждал, что систематическое единство целей не может быть дано «исходя из природы вещей», т. е. опираясь только на один теоретический разум, но его можно мыслить в тесной связи с практическим разумом и на его основе, принимая во внимание сверхчувственный моральный мир. К. считал, что исследование природы ведет к этикотеологии, а она - к трансцендентальной теологии, «которая рассматривает идеал высшего онтологического совершенства как принцип систематического единства, связывающий все вещи сообразно общим и необходимым законам природы, так как все они берут свое начало в абсолютной необходимости единой Первосущности (Urwesen)» (Там же. Т. 3. С. 669; Ibid. Bd. 3. S. 529).

Происхождение учения о способности суждения было также связано у К. с обращением к проблематике, к-рую он, следуя нем. философской традиции, именовал «критикой вкуса»; при этом сам вкус он понимал как «способность судить о прекрасном». Еще в докритический период философского творчества К. познакомился с трудами нем. и англ. эстетиков. Его интерес к этой области нашел отражение в соч. «Наблюдения над чувством возвышенного и прекрасного». Глубиной и систематичностью своей эстетики критического периода К. был обязан не столько знакомству с европ. традицией, к-рая вместе с тем оказала на него влияние, сколько оригинальности его трансцендентального метода, позволившего К. построить науку там, где раньше царил произвол субъективных мнений и основанных на одном опыте представлений. В письме Х. Г. Шютцу (1747-1832) от 25 мая 1787 г. (см.: AA. Bd. 10. S. 490) К. писал о том, что в ближайшее время он начнет работу над «Основами критики вкуса» (Grundlage Kritik des Geschmacks), а в письме К. Л. Рейнгольду (1758-1823) от 28-31 дек. 1787 г. с подробностями сообщал, что уже работает над «Критикой вкуса» и что ему удалось открыть принципы a priori в этой области, хотя прежде он считал «невозможным найти подобные принципы». К. писал о 3 способностях души: 1) способности познания; 2) чувстве удовольствия и неудовольствия; 3) способности желания, а также о том, что им соответствуют построенные на принципах a priori теоретическая философия, телеология и практическая философия (Трактаты и письма. 1980. С. 560-561; AA. Bd. 10. S. 514-515).

В выделении еще одной способности души - чувства удовольствия и неудовольствия - наряду с ранее обсуждавшимися им способностью познания и способностью желания К. отчасти следовал подходам, уже существовавшим в нем. философии, в частности у И. Н. Тетенса (1736-1807) и М. Мендельсона, но рассматривал ее совершенно самостоятельно в духе своей критической философии.

В какой мере К. удалось органично объединить принцип целесообразности с чувством удовольствия и неудовольствия, телеологию с критикой вкуса или эстетикой в ее новом как по смыслу, так и по употребляемой терминологии понимании,- вопрос сложный и дискутируемый. К. пытался сообразно новой схеме способностей души соединить 2 отличные друг от друга способности, т. е. подвести под способность суждения, с одной стороны, телеологическую способность, связанную с рассудком и разумом, а с др. стороны, эстетическую способность, основывающуюся на чувстве удовольствия и неудовольствия.

К. указывал на внутреннюю связь эстетической способности суждения с телеологической, отмечая, что «только она содержит в себе принцип, который способность суждения совершенно a priori полагает в основу своей рефлексии о природе, а именно принцип формальной целесообразности природы по ее частным (эмпирическим) законам для нашей познавательной способности, без которых рассудок не мог бы в ней разобраться» (Соч. Т. 5. С. 194; AA. Bd. 5. S. 193). Сложную проблему, связанную с вопросом о том, каким образом можно связать чувство удовольствия и неудовольствия с понятием целесообразности, К. пытался решить, последовательно соединяя цель с намерением, а осуществление «любого намерения» - с чувством удовольствия.

В определении способности суждения К. исходил из сложившегося еще в «Критике чистого разума» толкования, в к-ром он утверждал, что способность суждения в общей логике представляет собой способность подводить под общее тот или иной частный случай (особенное); в трансцендентальной логике - способность подводить под определенные условия a priori тот или иной частный случай. В «Критике способности суждения» К. вводил новое разделение, характеризующее способность суждения. Он называл «определяющей способностью» ту способность суждения, к-рая позволяет подводить под общее правило (принцип, закон) «особенное», а «рефлектирующей способностью» - ту способность суждения, к-рая, опираясь на особенное, вынуждена искать для него общее правило.

Поскольку определяющая способность в своем трансцендентальном применении не может охватить бесконечное множество форм природы, К. считал, что эту задачу выполняет рефлектирующая способность, но поскольку она не может исходить из опыта с его законами, подобно определяющей способности, то рефлектирующая способность, смысл к-рой заключается в восхождении «от особенного в природе к общему», должна создать этот принцип сама. К. писал, что «такой трансцендентальный принцип рефлектирующая способность суждения может дать себе как закон только сама, а не заимствовать его со стороны, и не может предписывать его природе» (Там же. С. 178-179; Ibid. S. 180).

В «Критике чистого разума» К. опирался на определяющую способность суждения, а в «Критике способности суждения» - на рефлектирующую, полагая, что только таким образом можно избежать противоречий при телеологическом толковании природы и согласовать между собой 2 разных подхода - конститутивный, связанный с определяющей способностью, и регулятивный, связанный с рефлективной способностью. Это означало, что природа подчиняется законодательству рассудка, к-рый для нее имеет конститутивное значение; вместе с тем она подчинена законодательству способности суждения, имеющему априорно-регулятивный характер, поскольку это законодательство позволяет рассматривать природу с т. зр. целесообразности, не приписывая природе самих целей. К. не усматривал никакого противоречия в том, что способность суждения в качестве определяющей в «Критике чистого разума» была подчинена способности познания, а в «Критике способности суждения» в качестве рефлектирующей была подчинена самой себе.

Телеологический и априорный характер способности суждения К. обосновывал методом аналогии и посредством следующего допущения. Поскольку, согласно положениям теоретической философии, законы природы даны рассудком, то «частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным со стороны указанных законов, должно рассматривать в таком единстве, как если бы (als ob) их также дал рассудок (хотя и не наш) для наших познавательных способностей, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы» (Там же. С. 179; Ibidem).

Учение К. о способности суждения как целесообразности базируется на этом допущении, к-рое позволяет конструировать мыслимый «объект» как имеющий отношение к цели, а тем самым - понятие целесообразности. Согласно К., «целесообразность природы есть... особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения» (Там же; Ibid. S. 181). Априорная способность суждения, по аналогии с др. способностями, должна обладать своим критерием достоверности, который по определению не может совпадать с критериями как рассудка, так и разума. Эту достоверность, в силу возложенной на способность суждения задачи соединить рассудок и разум, К. видел в трансцендентальном принципе формальной целесообразности, к-рый им понимался как всеобщее априорное условие познания вещей в качестве объектов. К. трактовал трансцендентальный принцип, обусловленный с логической необходимостью рефлексивной способностью как не имеющий непосредственного отношения ни к понятию природы, ни к понятию свободы, но связывающий их. Регулятивный характер способности суждения, к-рая предписывает не природе, а самой себе закон возможного истолкования природы как целесообразно устроенной, позволяет К. называть ее «геавтономией».

Разработанные К. принципы позволяли ему рассматривать природу с т. зр. ее возможного целесообразного единства. Необходимость и плодотворность такого подхода к природе К. видел в совр. ему естествознании и в создаваемых научных классификациях. Он всегда проводил границу между точно установленными научными положениями и гипотезами, имеющими сугубо эвристическое значение.

В учении о телеологическом характере суждения К. имел в виду важнейшую проблему: отношение между целью и принципом причинности, составляющим основу конститутивного объяснения природы. К. различал субъективную и объективную целесообразность, отмечал, что телеологическая способность суждения связана с субъективной целесообразностью и что любые притязания телеологической способности суждения на объективную целесообразность представляются неправомерными. Он писал, что «телеологическое рассмотрение, по крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы, но только для того, чтобы по аналогии с целевой каузальностью (Kausalität nach Zwecken) подвести его под принципы наблюдения и исследования, не притязая на то, чтобы объяснить его в соответствии с ней» (Там же. С. 384; Ibid. S. 360). По утверждению К., механистические объяснения природы через причинно-следственную связь могут быть дополнены (там, где это возможно) телеологическим толкованием через принцип целесообразности, что делает возможным рассмотрение обсуждаемой предметной области или вещи под новым углом исследования, а вместе с тем не приписывает этим допущениям конститутивного характера. В особенности это справедливо по отношению к организмам. Согласно К., «организмы единственные вещи в природе... которые надо мыслить возможными только как цели ее и единственно которые, следовательно, дают понятию цели - не практической цели, а цели природы - объективную реальность и тем самым естествознанию - основу для телеологии» (Там же. С. 401; Ibid. S. 375). Между тем К., как и в более ранних сочинениях, утверждал, что природа живых существ необъяснима, что человеческое познание неспособно постичь тайну сотворения Богом живого существа и потому оно не может априорно объяснить ее «сверху вниз».

Проблематика умопостигаемого сверхчувственного мира, Бога и религии, разработанная в 2 предшествующих «Критиках», в «Критике способности суждения» рассматривается под новым углом зрения - с позиций телеологии. Чтобы прервать восходящее к непостижимой Первосущности движение от низших целей к высшим, превращающее каждую предыдущую цель в средство для высшей цели, К. вводил понятие конечной цели как такой, «которая не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности» (Там же. С. 467; Ibid. S. 434). Этим условиям удовлетворяет только человек в качестве морального существа: 1) каузальность которого имеет телеологическую направленность, 2) свободная и добрая воля которого ставит своей целью высшее благо, 3) который выступает как «звено в цепи целей» и «средство для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев» и завершает «цепь подчиненных друг другу целей».

Рассуждая о месте человека в системе целей, К. писал: «Если рассматривать природу как телеологическую систему, он по своему назначению есть последняя цель природы, но всегда обусловленно, а именно, только при условии, что он понимает это и обладает волей, чтобы дать ей и самому себе такое отношение к цели (solche Zweckbeziehung), которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло быть конечной целью, которую, однако, вовсе не следует искать в природе» (Там же. С. 463; Ibid. S. 431). К. решительным образом утверждал несводимость цели человеческого бытия к природе, невозможность объяснения этой цели из одной природы; напротив, он полагал, что присущий человеку телеологический способ рассмотрения и его свободная целесообразная деятельность придают природе значение цели.

В рассуждениях о человеке и человечестве К. воспроизводил основные положения моральной философии с телеологическими дополнениями. Связывая высшее благо с понятием цели, К. приводил морально-телеологическое доказательство существования Бога: «...чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (Творца мира); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе; а именно что есть Бог» (Там же. С. 486; Ibid. S. 450). Вместе с тем К. снабжал этот аргумент многочисленными оговорками, целью к-рых было согласование его с выдвигавшимся К. в др. сочинениях тезисом о том, что человеческий разум не имеет никакого теоретического доказательства бытия Бога.

II. Эстетика. Рассмотрению эстетической способности суждения, имеющей, подобно телеологической, априорный характер, К. предпосылал исследование условий ее возможности. Он предостерегал, что может возникнуть ошибочное толкование эстетической способности суждения, а именно в том случае, если употребляемый термин «эстетика» понимать в смысле объективного познания феноменальной реальности, как он понимался в теоретической философии, когда речь шла о трансцендентальной эстетике, и указывал на необходимые отличия между разными значениями этого термина. Эти различия были обусловлены строением каждой из способностей души и ее предметной областью. В теоретической философии чувственность в качестве ощущений и созерцаний рассматривается в контексте учения об априорных формах чувственного созерцания пространства и времени, а также синтеза чувственности и рассудка; чувственность относится к способности познания и составляет вместе с категориями рассудка необходимую опытную и объективную основу познания природы. Напротив, эстетическая способность суждения, согласно К., связана со способностью суждения, задача которого - соединить чувственный мир природы со сверхчувственным миром свободы; решение этой задачи было обусловлено рефлективной способностью суждения, к-рая является источником принципа целесообразности, а в аспекте критики вкуса связана с чувством удовольствия и неудовольствия.

К. сформулировал ряд условий, определяющих особенности эстетической способности суждения: 1) она имеет предметом область, к-рая относится как к царству природы, так и к царству свободы, однако не сводима к ним; 2) она носит трансцендентальный, априорный и субъективный характер; 3) по своему отношению к способности суждения она рассматривает отношение между чувствами, воображением, рассудком и разумом не с познавательной стороны, а с т. зр. прекрасного как основы эстетического восприятия и понимания красоты и ее художественного воплощения: 4) она заключает в себе собственный субъективный критерий прекрасного, который притязает на объективное значение; 5) она связана с особого рода интеллектуальным удовольствием, соответствующим месту способности суждения в структуре познавательных способностей души.

Предлагая формальную характеристику эстетического суждения, К. писал в 1-м введении к «Критике способности суждения», что это «такое суждение, предикат которого никогда не может быть понятием об объекте»; что «в таком суждении определяющим основанием является ощущение» (Empfindung). Согласно К., «есть лишь одно-единственное так называемое ощущение, которое никогда не может стать понятием об объекте, и таково чувство удовольствия и неудовольствия» (Там же. С. 128; Ibid. Bd. 20. S. 224). По мнению К., эстетические суждения находят свое выражение посредством логических суждений.

Сформулированные К. условия возможности эстетической способности суждения и ее априорный характер определили предмет эстетического суждения и способы его восприятия и понимания. «Критика вкуса» в учении К. строится в качестве трансцендентального учения о возможности прекрасного как предмета искусства и художественной деятельности, отвечающей этим условиям.

Общая структура критики эстетической способности суждения (или суждения вкуса) предполагала разделение на аналитику и диалектику эстетической способности; в свою очередь аналитика была разделена на аналитику прекрасного и возвышенного и дедукцию чистых эстетических суждений. Аналитику прекрасного К. разрабатывал в соответствии с принятыми им 4 категориями, или «моментами», суждения вкуса (суждения о прекрасном), которое может быть вынесено сообразно: 1) качеству, 2) количеству, 3) отношению к цели, 4) модальности удовольствия от предмета.

В исследовании суждения вкуса по качеству, т. е. в его отношении к удовольствию, К. противопоставлял незаинтересованное и бескорыстное удовольствие, получаемое от восприятия прекрасного и отвечающее сути эстетического суждения, удовольствиям от прекрасного, получаемым в связи с тем или иным интересом, в частности с «приятным», которое «нравится нашим внешним чувствам в ощущении» (Там же. С. 206; Ibid. Bd. 5. S. 205), или же с «хорошим», к-рое нравится человеку «посредством разума через одно лишь понятие» (Там же. С. 207; Ibid. S. 207). К. полагал, что любой интерес покушается на автономию эстетической способности, подчиняет искусство своим узкопрагматическим целям и разрушает целостность художественного произведения, обусловленного формальными, а не материальными, т. е. содержательными критериями. Вывод из 1-го «момента» К. излагал следующим образом: «Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (Там же. С. 212; Ibid. S. 211).

При рассмотрении суждения вкуса по количеству (2-й момент) К. обсуждал тезис о том, что «прекрасное есть то, что без понятий представляется как объект всеобщего удовольствия» (т. е. имеющего значение для всех). Этот тезис рассматривался К. в качестве вывода из предшествующей дефиниции вкуса. При обосновании тезиса К. вновь использовал аргументы незаинтересованного удовольствия, которое делает созерцающего красоту свободным от привходящих склонностей и даже позволяет утверждать, что это незаинтересованное удовольствие от прекрасного присуще и другим людям. В вопросе о том, какой характер (объективный или субъективный) может иметь эта всеобщность, или значимость для всех, К. руководствовался ранее высказанным положением, что в эстетическом суждении первостепенное значение имеет не существование самого объекта, а его воздействие на чувственность человека.

В этом же исследовании К. рассматривал вопрос о том, «предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета, или же наоборот». Поскольку К. во всех философских сочинениях «критического периода» придерживался субъективного подхода, он решал и этот вопрос в пользу первичности субъективного начала; при этом представляет интерес та аргументация, при помощи которой он обосновывал субъективность эстетического суждения, притязающую на объективность. Первичность чувства удовольствия К. опровергал ссылкой на то, что постулирующий ее тезис заключает в себе противоречие, поскольку удовольствие в данном случае было бы «приятностью», имело бы «частную значимость» и зависело бы «от представления, с помощью которого предмет дается» (Там же. С. 219; Ibid. S. 217). В ходе обоснования принципа субъективности К., употребляя одновременно психологические и философские понятия, прибегал к анализу душевного состояния и его способности «к всеобщему сообщению» (т. е. к значимости для всех). Вводя понятие «свободная игра познавательных способностей» - представления, воображения и рассудка,- он объяснял посредством этой «игры» связанное с ней незаинтересованное удовольствие. К. называл отношение познавательных способностей свободной игрой, поскольку в эстетическом суждении они не подчинены строгим правилам, к-рые определяют познавательный акт. В эстетическом суждении оценка предмета связана не с понятием о предмете, а с душевным состоянием, обусловленным игрой познавательных способностей. Согласно К., «чисто субъективная (эстетическая) оценка предмета или представления, посредством которой предмет дается, предшествует [чувству] удовольствия от этого предмета и служит основанием этого удовольствия от гармонии познавательных способностей» (Там же. С. 220; Ibid. S. 218). Всеобщая субъективная значимость удовольствия от представляемого прекрасного предмета, по мнению К., обусловлена всеобщностью «субъективных условий оценки предметов», т. е. игрой познавательных способностей, а не познанием посредством понятий. Вывод К. из суждения вкуса по количеству - «прекрасно то, что нравится без [посредства] понятия» (Там же. С. 222; Ibid. S. 219).

В размышлении о 3-м моменте, т. е. о суждении вкуса сообразно отношению к цели, К. давал трансцендентальное определение цели и целесообразности: «Цель есть предмет понятия, поскольку понятие рассматривается как причина предмета (как реальное основание его возможности); и каузальность понятия в отношении его объекта есть целесообразность (forma finalis)» (Там же; Ibid. S. 219-220). Учение о прекрасном К. строил на понятии целесообразности, а не цели, что стало основанием для кратких и не претендующих на научность характеристик его эстетики как «целесообразности без цели» (само это выражение представляет цитату из сочинения К.; см.: Там же. С. 229).

К. различал красоту обусловленную, т. е. опосредованную понятием цели, и красоту необусловленную (непосредственную), свободную, доставляющую наслаждение в чистом суждении вкуса. С принципиальной установкой К. относительно цели было связано его представление о совершенстве, не подчиненном никакому понятию о совершенстве.

В качестве аргумента, с одной стороны, подтверждающего понимание красоты как бесцельной, а с др. стороны, указывающего на необходимость понимать красоту как субъективную, а не как объективную целесообразность, К. приводил соотношение формальных и материальных условий понятия совершенства. Если в понятии совершенства человек с необходимостью должен мыслить и форму, и материю, что, согласно К., делает невозможным само существование эстетической теории, то в вопросе о формальных условиях представления о вещах человек приходит к признанию достаточности одних формальных условий для понимания красоты как субъективной целесообразности.

Исключение из общего учения о цели К. делал только в том случае, когда речь шла об изображении человека и его душевных состояний. На основании морального учения о человеке - цели для самого себя в эстетике - К. строится теория идеала, понимаемого в качестве «представления о единичной сущности, адекватной какой-либо идее» как понятию разума (Там же. С. 236; AA. Bd. 5. S. 232). К. писал, что «только человек может быть идеалом красоты» и только «человечество в его лице как мыслящее существо (Intelligenz) может быть идеалом совершенства» (Там же. С. 237; Ibid. S. 233). Вывод К. из размышления о 3-м «моменте» гласит: «Красота - это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления цели» (Там же. С. 240; Ibid. S. 236).

В размышлении о 4-м «моменте» суждения о прекрасном К. рассматривал модальности удовольствия от предмета в аспекте учения о безусловной необходимости суждения вкуса. Согласно К., наряду с теоретической необходимостью в природе, обусловленной способностью познания, и практической необходимостью в мире свободы, определяемой способностью желания, существует необходимость, присущая эстетической способности, связанная со способностью суждения. По К., эстетическая необходимость заключается в согласии «всех с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, которое не может быть указано» (Там же. С. 241; Ibid. S. 237). В отличие от теоретической и практической необходимостей, которые подчинены законам, имеющим объективный характер и определяющим объективный характер их необходимостей, эстетическая необходимость по своей природе субъективна, т. е. не может претендовать на абсолютную достоверность своих суждений о прекрасном. К. усматривал выражение субъективного принципа эстетической необходимости в «общем чувстве» (Gemeinsinn). Формулируя вывод из размышления о 4-м «моменте», К. утверждал: «Прекрасно то, что познается без [посредства] понятия как предмет необходимого удовольствия» (Там же. С. 245; Ibid. S. 241).

В аналитике возвышенного К. отмечал черты сходства между прекрасным и возвышенным и их различия. Прекрасное и возвышенное выражены в единичном суждении вкуса, имеющем рефлективный характер, и притязающем на общезначимость. Различия между ними обусловлены тем, что в основание суждения о прекрасном положено качественное определение, а в основание суждения о возвышенном - количественное. Оба этих определения связаны с 2 разными типами удовольствия.

Возвышенное в сравнении с прекрасным отличается тем, что в нем красота природы дана в форме целесообразности, однако существующей не в самой природе, «а только в возможном применении ее созерцаний, чтобы сделать ощутимой в нас целесообразность, совершенно независимую от природы». По мнению К., «основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, для возвышенного же - только в нас и в образе мыслей, который вносит возвышенное в представление о природе» (Там же. С. 252; Ibid. S. 246). Другое, не менее существенное отличие, связанное с «механизмом» душевных способностей, согласно К., состоит в том, что в суждениях о прекрасном воображение соотносится с понятиями рассудка, а в суждениях о возвышенном - с идеями разума.

Математически-возвышенное К. определял через «безусловно великое», при этом он указывал на необходимость искать возможность понимания возвышенного в идеях разума. Это справедливо и по отношению к динамически-возвышенному, рассматриваемому в эстетическом суждении в качестве природной силы (Macht), которая внушает человеку страх, хотя и не угрожает непосредственно его безопасности. Душевное состояние, связанное с динамически-возвышенным в природе, К. описывал как соединение страха с амбивалентным переживанием чувства удовольствия и чувства неудовольствия.

В учении об изящном искусстве К. исходил из автономного, независимого статуса искусства и разрабатывал концепцию «гения». К. понимал гения как таланта, «который дает искусству правило» (Там же. С. 322; Ibid. S. 307), создателя образца и образцовых произведений, как действующего аналогично природе и создающего свои произведения со стихийной силой и необходимостью, которые исключают возможность их рационального объяснения, как руководимого невидимым «духом».

Согласно К., деятельность гения выражает суть искусства и художественного творчества, соединяющего в творениях чувственный мир со сверхчувственным; она показывает принципиальное различие между наукой, действующей по правилам, и искусством, постоянно создающим для себя правила, между ученым, успехи которого обусловлены силой традиции, и художником-гением, всегда стремящимся к переоценке старых традиций и к воплощению своих идей в новом искусстве.

В своей классификации искусства К. исходил из разделения его на искусства словесные, пластические и «игры ощущений». В словесных искусствах К. различал красноречие и поэзию. Пластические искусства К. делил на искусство чувственной правды (пластика, т. е. скульптура и архитектура) и чувственной видимости (живопись). Искусство игры ощущений - музыка. Выше всего К. ценил искусство поэзии как сочетающее вкус с «духом».

В исследовании К. эстетика в качестве ранее существовавшей «критики вкуса», с ее неопределенными принципами и произвольными оценками, обусловленными опытом, уступает место науке о прекрасном, к-рая должна определяться априорными принципами и соответствовать строгим критериям, несмотря на специфику самой эстетической деятельности, к-рая в корне отличается от научной деятельности. К. утверждал, что способность суждения не открывает «особой области», поскольку она имеет регулятивный, а не конститутивный характер; вместе с тем именно на основе этой способности К. выявлял существование еще одной неисследованной области - культуры, которая по своему происхождению связана с человеком в его отношении к сверхчувственному миру, но не может не распространяться и на природу, поскольку жизнь человека немыслима вне природы. В своей эстетической теории К. разработал учение о символе, оказавшее большое влияние на философию Шеллинга, а через него на развитие символизма. Понимая символ как косвенное изображение понятия и связывая символ с понятием «доброе», К. не только определял прекрасное через доброе, но и соединял эстетическое суждение с умопостигаемым миром.

В «Критике способности суждения» К. не отказывался от ранее проведенного им разделения на теоретический и практический разум, а в познании природы - на чувство, рассудок и разум. Однако вместе с изменениями, связанными с наличием еще одной способности души - чувства удовольствия и неудовольствия, меняется и внутреннее соотношение между ними. К делил «способности души» на: 1) познавательную, 2) чувство удовольствия и неудовольствия, 3) желания; в свою очередь «познавательную способность» он подразделял на: 1) рассудок, 2) способность суждения, 3) разум; у каждой из способностей в порядке их перечисления К. выделял присущие ей «априорные принципы» и область их применения: 1) закономерность (применительно к природе), 2) целесообразность (применительно к искусству), 3) конечная цель (применительно к свободе) (Там же. С. 199; Ibid. S. 198).

К. был верующим человеком в том смысле этого слова, к-рый не предполагал церковности как обязательного участия в жизни Церкви. Он нередко уклонялся от посещения богослужений, даже имевших официальный характер и требовавших его присутствия. Не склонный к глубоким религиозным сомнениям и воспринимающий веру как дело разума, а не чувств, К. тем не менее через всю свою жизнь пронес твердое и непоколебимое убеждение в истинности христианства. Его своеобразное отношение к религиозной вере и верность христианству в лит-ре о К. часто объясняли полученным им воспитанием в духе пиетизма. Однако подобное объяснение по отношению к мыслителю такого масштаба, как К., трудно признать правильным, тем более что он весьма критично оценивал воспитание, требующее беспрекословного подчинения.

Религ. воззрения К. были тесно переплетены с его философским учением, прошли испытание через постановку философских вопросов и проблем и оказались в зависимости от решений, найденных им в философии. На отношении К. к богослужебной стороне церковной жизни отразилось общее разделение кантовской философии на метафизику природы, в к-рой проблема опыта и чувственных созерцаний занимала важнейшее место, и метафизику свободы с ее пониманием морального закона как независимого от чувств и опыта. К. не отвергал чувства вообще и, напротив, даже считал, что созерцание целесообразного устройства природы наполняет человека чувствами, близкими к религиозным, и способствует рассуждениям о Творце мира, однако, отождествляя религию с областью свободы, он переносил на толкование религии основные принципы своей рационалистически построенной моральной философии и телеологии.

Религ. взгляды К. трудно без остатка отнести к к.-л. одной христ. конфессии. Даже в тех случаях, когда их принадлежность к протестантизму не вызывает сомнений, в частности, в вопросе об отношении к папству, К. руководствовался отнюдь не сложившимися в протестант. теологии доводами, а своими общефилософскими идеями. Умаляя значение таинственной (мистической) стороны жизни в Церкви, К. относился к историческому христианству и Церкви как исключительно религиозно-социальному институту, главным призванием которого является воспитание нравственных и религ. начал в человеке.

И. Кант. Гравюра с портрета Г. В. Шнора. 1822 г.

И. Кант. Гравюра с портрета Г. В. Шнора. 1822 г.

Под прагматической верой К. понимал субъективную веру человека в собственную правоту в тех ситуациях, когда приходится действовать, несмотря на невозможность опытного знания. Доктринальная вера, как считал К., обладает большей достоверностью, она выводима из «целесообразного единства», обнаруживаемого в явлениях природы, ее «порождает теология природы (физикотеология)» (Соч. Т. 3. С. 676; AA. Bd. 3. S. 535). Рассматривая в «Критике способности суждения» физикотеологию с т. зр. вопроса о том, располагает ли рассудок, на к-ром зиждется познание всей природы, конечной целью, выходящей за пределы чувственно воспринимаемого мира, К. приходит к отрицательному выводу. Он называл физикотеологию неверно понятой физической телеологией и всего лишь «пропедевтикой» к теологии. (Там же. Т. 5. С. 476; Ibid. Bd. 5. S. 441-442). К. отмечал, что доказательства бытия Бога в «естественной теологии», хотя и создаются с добрыми намерениями и кажутся убедительными, имеют субъективное, а не объективное основание; они строятся по принципу цели на многочисленных примерах из области природы и подводятся под один общий принцип; а в заключении, к-рое следует из физикотеологического доказательства Бога, «примешивается» моральный аргумент. Вся заслуга этого доказательства, по К., состоит в том, что оно «ведет душу по пути целей, а через это к разумному Творцу мира, ибо тогда моральное отношение к целям и идея именно такого Законодателя и Творца мира как теологическое понятие,- хотя оно только придаток,- все же кажутся сами собой вытекающими из этого доказательства» (Там же. С. 518; Ibid. S. 478). К. приводил еще один аргумент против физико-теологического доказательства. По К., даже если представить себе, что люди видят в природе «действия одного лишь механизма грубой материи» и не усматривают «ясного следа организации»,- это не означает, что Бог не существует; ведь моральная вера и в этом случае свидетельствует о бытии Бога. В изданной в 1796 г. ст. «О недавно возникшем высокомерном тоне в философии» К., имея в виду невозможность средствами теоретического разума постичь безусловное, сверхчувственный мир, отмечал, «что не существует теоретической веры в сверхчувственное» (AA. Bd. 8. S. 396).

В «Критике практического разума» К. утверждал, что подлинно достоверной верой является лишь моральная вера, к-рую он называл разумной, связывая ее с практическим разумом. Моральная вера следует, по мнению К., из последовательно продуманных основоположений и принципов автономной этики: свободы воли человека, истинности морального закона и постулатов бессмертия души, высшего блага и Бога. К. был убежден, что моральная вера в Бога, в Царство Божие как высшее благо, в личное бессмертие не строится на гипотезах и мнимых доказательствах теоретического разума, а основывается на безусловно-истинном заключении, выводимом из природы морали и природы человека как нравственного существа.

Наиболее важными являются 2 итоговых рассуждения «Критики практического разума», относящиеся к моральной вере и религии. Во-первых, это обоснование морального мира как умопостигаемой трансцендентной реальности, связанной нравственными отношениями, опирающимися на приоритет практического разума, законодательство которого распространяется и на феноменальный, и на ноуменальный мир, поскольку человек относится и к тому и к другому миру. Т. о., при всей любви к «наукам о природе» и научному исследованию природы, законы к-рой сохраняют свой обязательный характер для человека, К. первостепенное и доминирующее значение придавал «наукам о свободе», морали в ее сложном взаимоотношении с религией. Во-вторых, Бог и религия, согласно К., «следуют» из морали. Парадоксальным образом то, что служит обоснованию автономной этики,- постулаты бессмертия души человека, высшего блага и Бога - следует из нее же и составляет содержание моральной (разумной) веры. Т. о., К., с одной стороны, утверждал, что мораль не нуждается в Боге по причине присущей ей автономии, а с др. стороны - что из нее «следует» Бог.

Важнейшим критерием моральной (или разумной) веры К. считал искренность в ее соединении с правдивостью. В соч. «О неудаче всех философских попыток теодицеи» К. отмечал, что такой верой обладал библейский Иов, который был правдив и искренен перед Богом и говорил то, что думал, в то время как друзья его говорили в расчете быть услышанными Богом и вознагражденными за свои слова. Называя такую искреннюю правдивость «формальной совестливостью», К. писал: «Моралисты говорят о заблуждающейся совести. Однако заблуждающаяся совесть - это нелепость, и если бы что-либо подобное имело место, то никогда нельзя было бы быть уверенным, что ты поступаешь правильно, поскольку даже этот судья в последней инстанции сам мог бы заблуждаться» (Трактаты и письма. 1980. С. 74; AA. Bd. 8. S. 268). К. считал, что моральная (или разумная) вера, несмотря на истинность своих положений, не тождественна знанию и не может быть отождествлена со знанием, но не потому, что она уступает знанию в своей истинности, а потому, что представляет собой иной, отличный от научного, способ удостоверения истинности. В соч. «О вопросе, предложенном Берлинской Королевской Академией наук в 1791 г.: Какие действительные успехи сделала метафизика со времен Лейбница и Вольфа?» К. различал 3 стадии в развитии метафизики этого периода: стадию теоретически-догматического развития (или онтологии), стадию скептического застоя (или чистой космологии) и стадию практически догматического завершения пути метафизики и достижения ею конечной цели. К завершающей стадии метафизики К. относил собственную метафизику, полагая, что метафизика - это единственная наука, в к-рой, если пользоваться правильными основоположениями, можно достичь ее конечной цели и завершения, т. е. построить метафизику как законченную систему, не подлежащую, вслед. ее истинности, последующим изменениям.

Предметом исследования К. делал проблему перехода от природы к сверхчувственному миру через принцип целесообразности природы и 3 трансцендентные идеи - Бога, свободы и бессмертия. В «практически-догматическом познании» этот переход становится возможным благодаря морально-телеогической интерпретации трансцендентных идей, к-рая доискивается не того, каковы вещи сами по себе, а решения вопроса, «какие моральные основоположения для поступков обязательны сообразно той идее, которую разум сделал для нас неизбежно необходимой» (Соч. Т. 6. С. 222; AA. Bd. 20. S. 297).

В решении этого вопроса важнейшее место принадлежит вере, к-рую К. отличал, с одной стороны, от знания, а с др. стороны - от мнения, и рассматривал в качестве необходимого для целей морального поведения человека «допущения», «предположения», «гипотезы», «признания истинности теоретического положения». Составляя свой «символ веры чистого практического разума», К. писал: «Вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет моральную ценность, так как она заключает в себе свободно делаемое допущение». Это credo состоит из трех утверждений: «Верю во единого Бога как первоисточника всего доброго в мире, как его конечную цель; верю в возможность согласия с этой конечной целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека; верю в загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к высшему благу, возможному в нем» (Там же. С. 224; Ibid. S. 298).

Одновременно К. предостерегал от ошибочного смешения принятых на субъективном основании «допущений» (веры) как условий моральных целей, с объективным существованием этих «объектов». В морально-практическом плане, полагал К., несмотря на отсутствие строгого, абсолютного доказательства бытия Бога, достаточно возможности мыслить существование Бога, чтобы «признать такое бытие». К. писал, что в этом случае человек вправе допустить влияние на свои решения идеи, к-рую он создал себе сообразно моральным принципам так, «как если бы (als ob) он воспринял ее от некоего данного предмета» (Там же. С. 233; Ibid. S. 306).

Разработанное К. морально-телеологическое обоснование бытия Бога получало различные толкования в историко-философской лит-ре; в т. ч. выдвигался тезис, что постулирование существования Бога в философии К., поскольку оно выступает в качестве средства для достижения моральных целей и исключает возможность строгого доказательства бытия Бога, превращает Бога в полезную фикцию. Однако такой вывод вступает в противоречие с учением К. и его мировоззрением. Сам К. вряд ли согласился бы с трактовкой «допущений» как фикций, в противном случае ему к фикциям пришлось бы отнести чистый и практический разум, душу со всеми ее способностями, пространство и время, и весь сверхчувственный мир, поскольку они не даны человеку ни в каком созерцании.

Вкладывая в понятие существования смысл, обусловленный теоретическим познанием, в основе к-рого лежит опыт, К., указывая на невозможность решить проблему доказательства существования Бога средствами теоретического разума, пытался решить ее с помощью морально-телеологических аргументов, хотя и понимал, что подобное решение не может прояснить теоретический смысл проблемы «существования» Бога. В проблеме, поставленной доказательством существования Бога, обнаруживает себя дуализм, присущий К. в его понимании самого существования как исходного пункта деления на «вещи для нас» и «вещи сами по себе», которое изначально предполагало 2 различных понимания существования (бытия).

В радикально переосмысленном виде учение К. о вере как «допущении» стало одним из основных источников философии «как если бы» Г. Файхингера (см.: Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. B., 1911) и фикционализма, философского направления, оказавшего влияние на развитие неопозитивизма и совр. концепций мифологии, религии и культуры. Учение о вере в Бога как допущении (гипотезе) связывает косвенным образом К. с Ницше, для к-рого Бог существует только в вере, а ее разложение в душах людей говорит о «смерти Бога».

Основная работа К., посвященная проблемам религии, христ. теологии и Церкви,- «Религия в пределах только разума», несмотря на нек-рое сходство с 3 написанными «Критиками», уступает им в строгости, логичности и цельности. К. не усматривал в душе человека существование особой религ. способности, анализу которой необходимо было бы посвятить специальное исследование. Он неоднократно писал о метафизической потребности, присущей человеческому мышлению, заставляющей от условного восходить к безусловному, понимаемому как совокупность всех возможных условий, но не связывал понимание этого безусловного с религ. чувствами или религ. способностью души. Это определило специфику его труда как «религии в пределах только разума», в к-рой К. исходил из основывающейся на субъекте морально-телеологической трактовки предметов христ. веры.

В составленном из неск. трактатов сочинении К. повторял формулу, что религия следует из морали; он обусловливал это следование положением, что мораль, хотя сама по себе не преследует никаких целей, тем не менее имеет отношение к целям, поскольку они появляются в качестве следствий из максим, к-рые принимаются сообразно моральным законам. Кроме того, мораль, согласно К., тесно взаимосвязана с представлением о высшем благе, необходимым условием существования и осуществления к-рого является Бог. Рассматривая Бога как конечную цель всех моральных стремлений человека, К., с одной стороны, в соответствии с учением об автономности морали признавал ее самодостаточность в отношении преследуемых ею целей, с др. стороны, утверждал, что конечное обоснование высшего блага, согласно принятым основоположениям, лежит в др. области - в религии. По словам К., «если следует мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели),- то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии» (Трактаты и письма. 1980. С. 82-83; AA. Bd. 6. S. 6).

Исходные принципы понимания религии, предполагающие, по К., ее происхождение из морали (если не во времени, то в смысле логической последовательности), а также понимание Бога как «морального существа», обусловили доминирующее положение морали в трактовке религии. В сочинении К. практически нет ни одной религ. проблемы, которая не рассматривалась бы исключительно с моральной т. зр.; т. о., основной темой соч. «Религия в пределах только разума» является моральное истолкование религии. Темы, связанные с историческим христианством и богословием, на этом преобладающем морально-телеологическом фоне смотрятся как искусственные вставки, используемые для иллюстрации моральных истин, ранее разработанных в этических сочинениях.

Последовательно проводимый К. принцип субъективности в учении о религии еще в большей степени, чем в морали, обнаруживает свою недостаточность и ограниченность. К. боялся впасть в ошибку, присущую, как это ему представлялось, мн. философам и философии вообще,- рассуждать о мире и Боге с т. зр. Бога, как будто эта т. зр. доступна человеку и разрешает отождествлять человеческое знание, всегда несовершенное по полноте и способам его получения, с божественным знанием. К. считал недопустимым «тайно мнить себя Богом»,- если не свою несовершенную и смертную личность, то хотя бы человечество как некоего коллективного бога, достигающего всей полноты знаний в смене времен и поколений. Субъективный принцип К. позволял сохранять дистанцию между Богом и человеком, между тем, что доступно человеческому познанию, и областью непознаваемого, к-рая не может быть познана, поскольку у человека нет соответствующих этой области способностей познания. Эта дистанция, по мнению К., принципиально непреодолима. По словам К., не следует «объяснять то, чего мы не понимаем, из того, что мы понимаем еще меньше» (Соч. Т. 6. С. 49; AA. Bd. 8. S. 54). Длящийся в бесконечность человеческий прогресс в познании мира останавливается перед тайной божественного творения живого существа, тайной сущности Бога и Его жизни.

Однако осторожная позиция последовательного субъективизма, казалось бы не дающая оснований для того, чтобы восполнить ограниченность человеческого познания игрой воображения и гипостазировать понятия в мнимо-существующую реальность, оборачивается в учении К. о религии др. недостатком: она превращает познающий и нравственный субъект в абсолютный субъект и низводит понимание Бога до осуществляемого этим субъектом нравственно-рационалистического толкования. К. рассуждал о Боге и его отношении к миру только с т. зр. человека, в принципе подвергая сомнению и отвергая любые др. источники познания Бога, кроме тех, которыми располагает трансцендентальный субъект на основе своих априорно-синтетических суждений. Подчеркивая это, К. противопоставлял в метафизическом учении о Боге разделяемый им моральный «argumentum καθ᾿ ἄνθροπον» (аргумент с т. зр. человека) теоретико-догматическому «доказательству καθ᾿ ἀλήθειαν» (с т. зр. истины), утверждающему в качестве чего-то «несомненного» нечто «больше того, чтo человек может знать» (Там же. С. 233; Ibid. Bd. 20. S. 306). Вопреки намерению К. освободить понятие Бога от складывающихся у человека в процессе опыта жизни и познания антропоморфных представлений о Боге критерием божественного становится само человеческое понимание Бога.

В предисловии к 1-му изд. соч. «Религия в пределах только разума» К. проводил различие между философской теологией (или религией разума) и библейской (исторической) теологией и отмечал, что у каждой из этих наук существует своя предметная область, на к-рую распространяется их компетенция и выходить за границы к-рой им не следует. Вместе с тем, полагая, что философской теологии подвластно все, кроме специальных исторических вопросов, К. расширял ее границы и включал в ее компетенцию догматические вопросы.

В предисловии ко 2-му изд. сочинения, корректируя задачу исследования, К. рассматривал отношение религии разума к Откровению. Он писал, что область Откровения шире, чем область философской теологии; тем не менее между ними существует «совместимость» и «единство», о чем свидетельствует как возможность истолкования Свящ. Писания посредством религии разума, так и возможность интерпретации исторического содержания Откровения как «исторической системы моральных понятий», т. е. путь, ведущий от Откровения к религии разума. При этом как в одном, так и в др. случае К. опирается на моральные понятия и делает Свящ. Писание предметом исключительно нравственного толкования и нравственных оценок.

Считая себя христианином и сохраняя верность своему философскому учению о Боге, К. полагал не только возможным, но и необходимым освобождение Свящ. Писания от «сказочных» и «легендарных» исторических подробностей ради выявления подлинного нравственного смысла, содержащегося в Откровении. Нравственно-рационалистическая трактовка Свящ. Писания у К. получила продолжение в философии и протестант. богословии XVIII в., а затем разрабатывалась от С. Киркегора до Р. Бультмана и др. сторонников концепции «демифологизации религии».

Постановка морально-телеологической проблемы как главной для философской теологии повлияла на характер сочинения К., 1-я часть которого посвящена теме «изначального злого в природе человека»; 2-я - «борьбе доброго принципа со злым», 3-я - «победе доброго принципа над злым и основанию Царства Божия на земле»; 4-я - религии, служению Богу и лжеслужению. Статья К. «Конец всего сущего» (1794) может рассматриваться в качестве последнего звена этой концепции. Ее основу в соответствии с определяющим принципом философии К. составляет учение о человеке, его нравственном состоянии, падении и восхождении к Богу; при этом метаисторические и исторические события в жизни человечества обусловлены уровнем нравственного самосознания, к-рым руководствуется свободная воля человека.

В 1-й ч. соч. «Религия в пределах только разума» К. предлагает философское определение природы человека как «субъективного основания применения его свободы» (Трактаты и письма. 1980. С. 91; AA. Bd. 6. S. 21), уделяет внимание проблематике добра и зла в их отношении к свободе и произволу, понимая свободу как присущее воле качество определять себя, быть для самой себя законом. Новым в этом учении К. является постановка вопроса об изначальном зле в природе человека. Если в ряде предшествующих этических работ в центре внимания К. была тема доброй воли, к-рая добра «по своему волению», то теперь добрым задаткам в природе человека К. противопоставляет изначально злое начало. Оставляя в стороне богословскую трактовку проблемы свободы, не затрагивая христ. учения о природе человека, сотворенной по образу и подобию Божию, и отрицая наследственный характер передачи прародительского греха, К. утверждает, что человек по своей природе зол, поскольку он понимает моральный закон, но не исполняет его, и это имеет «изначальный» и «прирожденный» характер.

Причину зла, по мнению К., не следует искать в самом понятии человека, поскольку в этом случае зло было бы необходимым, а не свободным, и нельзя было бы вменять человеку зло в качестве его вины. Вместе с тем, как считал К., невозможно объяснить «естественную склонность ко злу,- поскольку она возникает по собственной вине» (Там же. С.103; Ibid. S. 32), либо непосредственно из чувственности человека и из связанных с нею влечений, либо из испорченного разума. Предлагаемое К. объяснение, согласно к-рому «зло возникает по законам свободы» (Там же. C.106; Ibid. S.35), симметрично его объяснению происхождения добра из той же свободы. Вместе с тем К. приводит и новый аргумент, связанный с борьбой мотивов зла и добра в душе человека. Злым началом в душе выступает мотив чувственности, полагаемый в максиму поведения и игнорирующий моральный закон, а добрым началом - моральный закон, к-рый в качестве мотива принимается в максиму. К. был убежден, что ни один человек не может полностью отречься от морального закона, поэтому в любом случае этот закон присутствует в максиме каждого человека. По К., «различие между тем, добр человек или зол, заключается не в различиях между мотивами, которые он принимает в свою максиму, (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок» (Там же. С.107; Ibid. S. 36).

Исходя из этого объяснения зла, К. толковал библейскую историю грехопадения (ср. ст. Грех первородный). По мнению К., со стороны человека она начинается с греха как нарушения морального закона (т. е. божественной заповеди) и представляет собой следование чувственным побуждениям. Человек в его нынешнем состоянии, уже имея прирожденную склонность ко злу и нарушению закона, отличается этим от согрешившего Адама, к-рый согрешил, будучи невинным. Утверждая, что невозможно в жизни человека объяснить зло из времени, поскольку это потребовало бы искать истоки зла в том периоде нашей человеческой жизни, когда разум не может быть в этих поисках помощником, К. вынужден был признать, что происхождение «склонности ко злу остается для нас непостижимым» (Там же. С. 114; Ibid. S. 43). К. связывал возрождение души с существующими в ней моральными задатками добра, однако считал, что оно требует от человека огромных усилий и «революции в образе мыслей (через переход к максиме святости)» (Там же. С. 119; Ibid. S. 43); такое возрождение К. сравнивал с «новым творением» (ср.: Ин 3. 5).

Центральная тема 2-й ч. соч. «Религия в пределах только разума», озаглавленной К. «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком», связана с его пониманием личности и учения Иисуса Христа. Не употребляя имя Иисус, К. использует имена «единородный Сын Божий», «Слово», «Спаситель», «единственно Богоугодный человек», «отблеск величия» Отца (ср.: Евр 1. 3). Рассуждая о Сыне Божием, К. утверждал, что «в нем Бог возлюбил мир» (1 Ин 4. 10); что «этот Первообраз сошел к нам с неба» и «воспринял человечность (которая сама по себе не зла)», что Ему «присуща прирожденная неизменяемая чистота воли». Наряду с этим для характеристики Богочеловека К. использовал понятия моральной философии: «олицетворенная идея», «идеал морального совершенствования», «идеал угодной Богу человечности» и др.

Рассматривая жизнь и учение Иисуса Христа с т. зр. «объективной реальности этой идеи», К. различал 2 плана: внешний, опытный, связанный с евангельскими повествованиями, историями о жизни и деяниях Иисуса Христа и внутренний, обусловленный идеей доброго принципа, заложенной в человеческом разуме. Отдавая предпочтение идее разума, К. писал: «В практическом отношении эта идея обладает реальностью в себе самой, поскольку она присуща нашему морально законодательствующему разуму» (Трактаты и письма. 1980. С. 130; AA. Bd. 6. S. 62). Вся нравственно-религ. проблематика у К. сосредоточена на идее Первообраза. Возможность возникновения мыслей, соответствующих этой идее, является необходимым условием человеческих стремлений к доброй и богоугодной жизни в подражании святой жизни Иисуса Христа как идеального Первообраза. Отмечая, что идея Первообраза не является созданием человека и что ее существование в человеческой душе «непостижимо», К. видел в этой идее силу, помогающую человеку отвергнуть зло и стремиться к идеалу святости.

К. отмечал 3 трудности, или препятствия, на пути к доброму образу мыслей и к доброй жизни. Первая связана с достижением такого доброго образа мыслей, к-рый всегда соответствовал бы моральному закону. К. утверждал, что это недостижимо, поскольку «отделение добра, к которому мы должны стремиться, от зла, из которого мы исходим,- бесконечно» (Там же. С. 135; Ibid. S. 66). Тем не менее человек должен стремиться к нравственному исправлению, к перемене образа мыслей и образа жизни; в случае наличия у него такого стремления он, несмотря на свое несовершенство, может надеяться на то, что он угоден Богу - Сердцеведу (Herzenskündiger).

К. не отрицал возможности Божией помощи человеку, к-рый нуждается в ней. Однако его концепция помощи Божией не совпадает с традиц. христианской. Согласно К., Бог оказывает помощь только тому человеку, к-рый делает все зависящее от него, чтобы быть нравственным существом, и тем самым исполнять Божию волю. Это означает, что угодным Богу можно стать не мольбами, а только совершая нравственные поступки. Кроме того, помощь Божия, как утверждал К., по своему основному и определяющему смыслу понимается как оказываемая за границами земного человеческого существования; она заключается в возможности блаженства, которого удостаивается от Бога нравственный человек.

Вторая трудность, согласно К., связана с необходимостью постоянной добродетельной жизни и возможных на этом пути сомнений. Твердость в постоянном следовании добру, по мысли К., может иметь разные источники кроме моральной веры: также представления о блаженстве в раю или адских муках. К. называл эти представления мнимым познанием, поскольку в данном случае разум переходит за границы доступной ему области; он утверждал, что «благой и чистый образ мыслей (который можно назвать правящим в нас добрым духом) приносит с собой, стало быть (когда его осознают), и доверие к его прочности и устойчивости, пусть лишь опосредованно, и является утешителем (параклетом), если нас беспокоят наши ошибочные шаги сравнительно с его постоянством» (Там же. С. 140; Ibid. 70-71).

Третья трудность, по мысли К., заключается в вопросе, будет ли оправдан человек, изменивший свою жизнь и усвоивший добрый образ жизни, если его жизнь начиналась со зла. Это вопрос о том, как сделать бывшее не бывшим, как может быть оправдан человек, совершивший в прошлом грех. К. называл возможный на этот вопрос ответ дедукцией идеи оправдания. Он отмечал, что, поскольку личную вину (или грех) невозможно передать кому-нибудь другому или возложить на другого, то «всякому человеку следовало бы ожидать для себя бесконечного наказания и изгнания из Царства Божия» (Там же. С. 142; Ibid. S. 72). По мнению К., решение этой проблемы связано с тем, что Бог будет судить человека, оценивая всю его жизнь, и что сама перемена образа мысли знаменует «совлечение ветхого человека и облечение в нового», его смерть для греха. Поэтому, хотя по своему эмпирическому характеру человек и заслуживает наказания, тем не менее, поскольку он обладает умопостигаемым характером, он может быть прощен, если он полностью изменил образ своих мыслей. Согласно К., это «приговор из милости, хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости» (Там же. С. 145; Ibid. S. 76). С восприятием душой твердых нравственных начал К. связывал спасение человека.

3-я и 4-я части соч. «Религия в пределах только разума», взаимосвязанные по своему содержанию, посвящены по преимуществу происхождению христ. Церкви и церковной проблематике в ее разнообразных аспектах. К. в общих чертах разделял учение Гоббса о естественном состоянии человека и естественном законе и описывал это состояние как раздираемое борьбой злых и эгоистичных начал в природе человека. Первобытному естественному состоянию людей К. противопоставлял 2 др. состояния: юридически-гражданской общности, к-рое построено на правовых принципах и принуждении законов, и этически-гражданской общности, к-рое опирается на идею моральной свободы и добродетели и предполагает в будущем реализацию этой идеи в форме Церкви. Пытаясь показать переход от естественного состояния к политическому, К. обходил стороной исторические проблемы происхождения гос-ва и Церкви. История для К. не представляла специального интереса, поскольку она неразрывно связана со временем и эмпирична, не поддается точному описанию с т. зр. непостижимой по своей сути свободы. Исторические события как феномены, по К., имеют детерминистский характер, а как ноумены связаны со свободой и моральным законом. В основание максимы морального закона не должны полагаться «материальные» мотивы исторического действия, а «формальные» не объясняют всего многообразия исторической жизни; по ним можно судить только о том, насколько было моральным поведение того или иного исторического лица. В ст. «Предполагаемое начало человеческой истории» К. высказывал мысль, что история природы «начинается с добра, ибо она произведение Божье; история свободы - со зла, ибо оно дело рук человеческих» (Там же. С. 50; Ibid. Bd. 8. S. 115).

Два типа общности различаются с т. зр. их законодателя. Применительно к 1-му типу, юридически-гражданской общности, К., следуя Руссо, утверждал, что «большинство, соединяющееся в одно целое, само должно быть законодателем (конституционных законов), ибо законодательство исходит из принципа: свобода каждого ограничивается условиями, при которых она может сосуществовать со свободой каждого другого по единому всеобщему законодательству» (Там же. С. 167; Ibid. Bd. 6. S. 98). В случае этически-гражданской общности в ее направленности на моральный образ жизни законодателем не может являться народ и к.-л. отдельное человеческое лицо. Хотя кажется само собой разумеющимся, что таким законодателем является Бог, принципы автономной морали требуют соблюдения ее независимости от религии. Поэтому, согласно К., моральный закон, не может быть никем ограничен, в т. ч. и Богом, а вместе с тем законодателем может быть только Бог, поскольку «все истинные обязанности, а, следовательно, и этические в то же самое время должны будут представляться как Его заповеди» (Там же. С. 168; Ibid. S. 99). Поступки, совершаемые по принципам юридически-гражданской общности, К. считал легальными, а по принципам этически-гражданской общности - моральными. К. приходил к выводу, что Бог необходимым образом понимается в качестве Сердцеведа, Судьи и морального Миродержца (Weltherrscher), а этическая общность людей образует народ Божий и Церковь, к-рые должны жить по законам добродетели.

Учение К. в соч. «Религия в пределах только разума», казалось бы предполагающее лишь изложение философской точки зрения на религию, притязает на абсолютное понимание и истинное истолкование христианской веры, догматики и Церкви. В основание понимания христианства К. была положена идея соответствия христ. представлений и догматов «потребностям практического разума», что предопределило их узкое, ограниченное рамками нравственности истолкование, в одних случаях не согласующееся с вероучением Церкви, в других - противоречащее ему. Используемый К. принцип соответствия практическому разуму представлял собой неоднократно встречавшуюся в философии рациональную дедукцию идеи Бога, а затем и идеи Св. Троицы; новым в учении К. было нравственное обоснование дедукции. Формулируя учение о Боге, К. утверждал, что человеку «не столько важно знать, что такое Бог Сам по Себе (an sich selbst)», т. е. по Своей природе, сколько, «что такое Он для нас как моральное существо» (Там же. С. 213; Ibid. S. 139). К свойствам природы Бога К. относил неизменяемость, всеведение, всемогущество. Истинную религ. веру в Бога он определял как веру: 1) во всемогущего Творца неба и земли, т. е. в моральном смысле как в святого Законодателя; 2) в Хранителя человеческого рода, т. е. его благого Правителя и морального Опекуна; 3) в Блюстителя Своего собственного священного закона, т. е. в праведного Судью (Там же; Ibidem). Из этого тройственного морального определения Бога К. выводил идею божественного Триединства, Св. Троицы; он писал, «что Богу угодно быть почитаемым в троичном специфически-различном моральном качестве, для которого название разных (не физических, но моральных) Личностей одного и того Существа - отнюдь не неудачное выражение» (Там же. С. 215; Ibid. S.141). При этом К. отмечал, что это ни в коем случае не означает, что Триединство следует понимать как Бога в Себе. О Нем у человека не может быть никакого знания вслед. ограниченности человеческих познавательных способностей, так что подобное исповедание означало бы антропоморфизм.

Рассматривая в связи с учением о Боге 3 тайны - призвание, искупление и избрание - К. утверждал, что они остаются тайнами, о к-рых у людей нет никаких знаний: «Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы» (Там же. С. 218; Ibid. S. 144). К. считал, что слова «Бог есть любовь» следует понимать в качестве принципа веры, который включает почитание любящего Отца, Сына и Св. Духа; он разделял зап. учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (см. ст. Filioque).

Излагая учение о Церкви, К. определял ее как «этическую общность на основе божественного морального законодательства» (Там же. С. 170; Ibid. S. 111) и рассматривал как представительницу Царства Божия. К. различал Церковь видимую и невидимую, воинствующую и торжествующую. Он относил к свойствам истинной Церкви: 1) всеобщность, понимаемую в смысле ее необходимого единства; 2) чистоту, т. е. ее «единение на основе только моральных побуждений»; 3) отношение на основе принципа свободы, проявляющейся в качестве необходимого требования в области внутренней и внешней жизни членов Церкви, а также в отношении Церкви к миру и властям; 4) «неизменность», или верность ее церковному законодательству (Там же. С. 170-171).

Учение К. о Церкви при нек-ром внешнем сходстве с христ. учением очень далеко от него по смыслу. В основе учения К. о вере и Церкви лежат 2 предпосылки. Во-первых, он считал необходимым нравственное истолкование Свящ. Писания и тем самым переосмысление христ. вероучения и догматики, в т. ч. догмата о Церкви. Умаляя значение Предания, включая решения Вселенских Соборов, К. утверждал, что «не существует никакой нормы церковной веры, кроме Писания, и никаких других ее истолкователей, кроме чистой религии разума и библейской учености (касающейся исторической стороны Предания)» (Там же. С. 185; AA. Bd. 6. S. 114). Во-вторых, исходя из отрицания Свящ. Предания, К. критиковал видимую Церковь как складывающуюся в различных исторических условиях и сохраняющую печать исторического опыта и случайных обстоятельств в своем устройстве, в вероучении и в «статуарном» богослужении. Критике с позиций религии чистого разума в учении К. подлежали: иерархический строй Церкви, «унизительное различие» между клириками и мирянами, вероучение и богослужение, обряды как «морально безразличные действия», таинства, понятие благодати и сама «историческая», или церковная, вера. К. отрицал авторитет Церкви, «автократическому» устройству Церкви считал необходимым противопоставить «республиканское» правление, которое не предполагало священства и уравнивало всех верующих в правах. По утверждению К., «поповство» является «узурпированным господством духовенства над душами людей по той причине, что оно приписывает себе особое значение как исключительному обладателю средств для снискания благодати» (Там же. С. 276; Ibid. S. 200). К. выступал против монашества, считая его бесполезной тратой сил, отрицал спасительность таинств, почитание икон. Исторической вере он противопоставлял чистую религию разума, благочестию - моральную добродетель. Идея служения Богу у К. была полностью отождествлена с идеей нравственного исполнения долга, морального закона, как он понимался в автономной этике.

Называя церковную веру вслед. ее тесной связи с обрядовой стороной религ. жизни «статуарной верой», К. писал о 3 типах «иллюзорного верования» в сверхъестественное, бытующих в исторической Церкви. К ним он относил: 1) веру в чудо; 2) веру в тайну; 3) веру в «средства снискания благодати». Отвергая возможность чуда и церковное понимание тайны как не подлежащее познанию ни теоретическим, ни практическим разумом, К. к числу средств, которые якобы способствуют «снисканию благодати», относил молитву, посещение Церкви, таинства Крещения и Евхаристии. Оценивая религ. значение молитвы, К. писал: «Молитва, мыслимая как внутренне формальное богослужение и поэтому как средство умилостивления, есть суеверная иллюзия (создание фетиша), ибо это лишь провозглашенное желание по отношению к Существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего убеждения желающего» (Там же. С. 270; Ibid. S. 194). Однако его отношение к молитве не было однозначным. К. отвергал все просительные молитвы, в к-рых те или иные желания молящего выражены как попытки воздействовать на волю Бога. В этих молитвах, по мнению К., отсутствует служение Богу и желание стать угодным Богу; он был убежден, что молитве должно предшествовать моральное очищение, что милости Божией удостаивается тот, кто исполняет нравственный закон, а не тот, кто ничего не делает для этого и молитвами домогается ее. К. различал молитву вслух как внешнюю и обращенную к Богу от молитвы про себя, внутренней и обращенной к себе. Он отдавал предпочтение внутренней, духовной молитве как более искренней, пробуждающей размышления, к-рые определяют богоугодный образ жизни. Такой молитве, как считал К., необходимо с детства учить детей. Посещение храма К. считал обязательным долгом христианина. Вместе с тем он предупреждал о возможном ошибочном понимании почитания Бога, к-рое граничит с идолослужением или мнимой верой, цель к-рой в этом случае оказывается не в самой вере, а в преследуемых ею интересах «политической общности».

К. отвергал традиц. понимание Крещения и Евхаристии как Таинств. Крещение К. считал не таинством и «священнодействием», а лишь очень важным в жизни человека торжественным событием, к-рое означает «обращение человека в гражданина божественного государства». Евхаристическое причащение, которое, согласно К., также не является таинством, он объяснял как «нечто великое», что расширяет образ мыслей человека, склонный к нетерпимости и себялюбию, «до идеи всемирно-гражданского морального общества и является добрым средством оживить общину... для нравственного умонастроения братской любви» (Там же. С. 275-276; Ibid. S. 199-200).

Тематику Церкви К. рассматривал также в рамках изложения общего учения о вере и религии. При его разработке он исходил из положения, что «есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры» (Там же. С. 177; Ibid. S. 107). К. объяснял различие между религией и верой тем, что в основе христ. религии лежит морально-добрый образ жизни, тогда как вера основывается на церковных статутах. Согласно К., морально-доброму образу жизни соответствует только христианство, поэтому только оно в строгом смысле этого слова может называться религией. Т. о., К. рассматривал христианство как единственную истинную религию. Уникальность христианства К. объяснял его возвышенным религиозно-нравственным идеалом и чистой разумной верой, связывающей человека с Богом, требующей от человека, несмотря на его неизбежные ошибки и падения, оставаться верным божественным заповедям и моральному закону. Никакая др. религия, в т. ч. иудаизм, с которым связывают христианство, согласно К., не отвечает этим требованиям.

В вопросе об отношении христианства и иудаизма К. считал преувеличенными представления о важной роли иудаизма в формировании христианства и находил в иудаизме совершенно другой, нежели в христианстве, тип религ. веры,- деспотический и отрицающий свободу, связанный с определенным этносом и ограниченный политическими целями. Влияние иудаизма на христианство и заимствования христианства из богослужебной практики иудаизма К. оценивал отрицательно. Он также не усматривал в книгах ВЗ прообразовательного значения.

Многообразие вероисповеданий в существующих христ. Церквах К. объяснял историческими обстоятельствами, стремлением духовенства к власти и др. далекими от религии причинами. В намерении представлять к.-л. Церковь как «единственно-всеобщую» К. видел источник бесконечных религ. споров, вражды и нетерпимости. С мотивами спора между протестантами и католиками по вопросу об оправдании только верой или верой и делами была связана обсуждаемая К. антиномия веры. К. придерживался примирительной позиции, считал саму эту антиномию «кажущейся». Выход он видел в последовательном продумывании заключенной в антиномии религиозно-нравственной проблемы, решение к-рой с неизбежностью ведет от утверждения тезиса к необходимости антитезиса.

По мнению К., только моральная вера является свободной и чистосердечной. Этой вере он противопоставлял веру богослужебной религии как «принудительную и рабскую» и полагал, что на нее нельзя смотреть как на «душеспасительную, ибо она не моральна» (Там же. С. 86; Ibid. S. 115). Исходя из утверждения о том, что именно чистая религия разума составляет фундамент подлинной религии и объединяет христиан, К. считал возможным придерживаться в различных Церквах и конфессиях «статуарной веры» (местных обрядов) до их добровольного и осознанного перехода к моральной и свободной вере. Вместе с тем, несмотря на склонность к компромиссам по вопросу о «статуарном богослужении», которое сохраняет «вспомогательное значение» для целей морального воспитания и просвещения народа, К. подчеркивал важную для него идею, что истинный путь христ. религии ведет к «единодержавию чистой религиозной веры», к ученой «религии разума», в к-рой он видел непреложные признаки приближения Царства Божия. Отождествляя Царство Божие с божественным этическим гос-вом, К. усматривал путь к нему «в принципе чистой религии разума как постоянно совершающегося для всех людей божественного (хотя не эмпирического) Откровения». Этот путь в соответствии с принципами кантовской философии должен постигаться «в чистом размышлении», а конечная цель достигается посредством «реформы» и человеческими усилиями (Там же. С. 194; Ibid. S. 122).

В краткой ст. «Конец всего сущего», богатой философскими идеями, многие из к-рых остались неразработанными, К. рассматривал вопрос о переходе из времени в вечность, о завершении времени как о конце всех вещей, о конечной цели в ее отношении к вечности, а также о самой возможности исследовать эту многослойную и сложную проблематику средствами разумной веры и философии. К. полагал, что конец всего сущего может быть естественным, сверхъестественным (мистическим) и противоестественным (извращенным) (Там же. С. 285). Естественным концом всего сущего К. считал такое завершение всех вещей в вечности, к-рое согласуется с моральными целями Бога и может быть постигнуто людьми. По словам К., «мудрость, т. е. практический разум, устанавливающий правила соразмерные с конечной целью всего сущего, т. е. с высшим благом, присуща только Богу; человеческая же мудрость состоит в том, чтобы в своих поступках не противоречить явно идее божественной мудрости» (Там же. С. 288; AA. Bd. 8. S. 336). Сверхъестественное завершение мира как недоступное средствам познания К. связывал с неизвестными человеку причинами. Противоестественный конец сущего К. толковал как обусловленный человеческим ошибочным пониманием конечной цели сущего. К. считал, что если христианство утратит любовь и подменит принцип любви предписаниями авторитета, то наступит время антихриста; вслед за этим, «поскольку христианству, предназначенному быть мировой религией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в моральном отношении извращенный конец всего сущего» (Там же. С. 291; Ibid. S. 339).

Учение К. о религии, получившее разнообразную и противоречивую оценку в протестант. богословии, оказало значительное влияние на его последующее развитие. В философии нем. идеализма учение К. стало отправной точкой для построения философии религии у Фихте, Гегеля и Шеллинга.

отмечена взлетами и падениями интереса к его наследию и насчитывает несколько этапов. Философия К. в популярном изложении распространялась в университетской среде с кон. XVIII в., однако уже в нач. XIX в. она оказалась в тени получивших широкое признание учений Шеллинга и Гегеля. С сер. XIX в. до 20-х гг. XX в. сочинения К. изучались и находили своих сторонников и критиков в русской философии (С. С. Гогоцкий, Н. Ф. Фёдоров, М. И. Каринский, А. А. Козлов, А. И. Введенский, Л. М. Лопатин, Е. Н. Трубецкой, Г. И. Челпанов, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, Г. Г. Шпет, Б. В. Яковенко и др.), в богословских трудах (П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев, архиеп. Никанор (Бровкович), митр. Антоний (Храповицкий), И. В. Попов, архиеп. Василий (Богдашевский), П. В. Тихомиров, свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, С. С. Глаголев и др.), в культуре (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Андрей Белый и др.). Глубоким знатоком философии К. был Вл. С. Соловьёв, испытавший влияние идей К. и критиковавший его воззрения.

В рус. философии, отдающей предпочтение традиц. метафизике и онтологическим построениям, К. рассматривался как выразитель основной идеи Нового времени, рационалистического и индивидуалистического духа европейской культуры и цивилизации и нередко противопоставлялся «божественному» Платону. Образ К. в русской философской лит-ре был неоднозначным и спорным: с одной стороны, К. осуждали как проповедника тотальной рациональности и родоначальника кризиса европ. разума, обусловленного его претензией на тотальность; с др. стороны, К. превозносили как освободителя философии от метафизических пут и строгого «воспитателя разума».

В советскую эпоху исследование философии К. было подчинено строгим правилам цензуры, распространявшимся и на издание его сочинений. Только в 1964 г. появилось 1-е многотомное собрание сочинений К. (6 т. в 7 кн.). Из работ о К., написанных в этот период, заслуживают специального упоминания труды В. Ф. Асмуса. В 1975-1980 гг. в Калининграде издавался сб. научных трудов «Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта» (Вып. 1-5); в 1981 г. сборник был переименован и стал выходить под названием «Кантовский сборник: Межвузовский тематический сборник научных трудов» (Вып. 6-26). В 2007 г. сборник был преобразован в ж. «Кантовский сборник»; с 2009 г. по наст. время он выходит 4 раза в год и издается Ин-том Канта при Балтийском федеральном ун-те им. Иммануила Канта.