ДИЛЬТЕЙ

Д. род. в семье верховного проповедника и декана при дворе герцога Нассау, воспитывался в атмосфере просвещенной протестант. религиозности. По окончании гимназии в Висбадене изучал богословие и философию в ун-тах Гейдельберга и Берлина. В Гейдельберге большое влияние на смещение интересов Д. от теологии к философии оказали его занятия у Куно Фишера; в Берлине учился в семинаре историка Л. фон Ранке, благодаря чему познакомился с воззрениями «исторической школы» и методологией историзма. После окончания ун-та в 1856 г. работал в Берлине учителем гимназии, там же включился в подготовку издания сочинений и писем Ф. Шлейермахера, осуществлявшегося Л. Йонасом, зятем Шлейермахера и хранителем его архива. Под рук. Йонаса Д. начал собственные исследования этики и теологии Шлейермахера. В 1860 г. выиграл на конкурсе Об-ва Шлейермахера 1-ю премию за сочинение о герменевтике Шлейермахера (опубл. посмертно - GS. 1966. Bd. 14. S. 597-787). В янв. 1864 г. защитил под рук. А. Тренделенбурга дис. «О принципах этики Шлейермахера» (De principiis ethices Schleiermacheri). В центре работы стоит проблема обоснования этики, выраженная в виде дилеммы формальной и материальной этики. Д. попытался осуществить синтез кантовской этики чистой воли и аристотелевской этики конкретного блага, разработав т. н. образующую этику, «каковая не противопоставляет человеческому существу некое долженствование, никак не связанное с нашим взглядом на мир и человека, а стремится понять долженствование изнутри постигнутой связи вещей» (GS. Bd. 14. S. 341). В июле того же года Д. защитил габилитационную дис. «Опыт анализа морального сознания» (GS. 1924. Bd. 6. S. 1-55), где предпринял попытку совместить моральные концепции И. Канта и Д. Юма, предложив синтез «практического разума» (волевого начала) и морального чувства, к-рое Д. понимает как «систему целей», или «моральную организацию», человеческого сообщества (Ibid. S. 20). Осенью 1864 г. Д. вступил на университетскую кафедру в Берлине в качестве приват-доцента философского фак-та; его первыми лекционными курсами были «Логика и система философских наук» и «Система Шлейермахера». В 1866 г. Д. получил должность профессора в Базеле, где преподавал до 1868 г. К 2 прежним лекционным курсам здесь добавились лекции по психологии и педагогике, которые свидетельствуют о его первых попытках сконструировать некую комбинацию исследований психического и социально-исторических структур, преодолевающую ограниченность индивидуальной и социальной психологии. В 1868 г. Д. покинул Базель и отправился в Киль. Его 3-летнее пребывание там почти целиком было посвящено работе над «Жизнью Шлейермахера» (Leben Schleiermachers: In 2 Bde // GS. 1970. Bd. 13; 1966. Bd. 14; 1-й т. в 2 ч. впервые издан в 1867 и 1870, материалы 2-го т. опубл. посмертно). В Киле Д. начал читать постоянный курс истории философии от древности до нем. идеализма, стимулировавший его обширные исследования в данной области. По материалам курса Д. опубликовал очерк истории философии, неоднократно переиздававшийся в позднейшее время: «Биографически-литературный очерк всеобщей истории философии» (Biographich-literarischer Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie. Altenburg, 1885). В 1871-1882 гг. Д. занимал должность профессора философии в ун-те г. Бреслау (ныне Вроцлав, Польша). Здесь окончательно складывается его план «критики исторического разума» - системного исследования методов познания гуманитарных наук. В 1877 г. у Д. завязалась дружба и постоянная переписка с гр. П. Йорком фон Вартенбургом, давшая Д. импульс к созданию философии исторических наук. Издание этой переписки (Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen P. Yorck von Wartenburg: 1877-1897 / Hrsg. S. v. d. Schulenburg. Halle, 1923) оказало серьезное влияние на развитие нем. философии XX в., пробудив в философских кругах широкий интерес к идеям Д. После смерти Г. Лотце Д. получил должность профессора философии в Берлине. По условиям конкурса претендент должен был представить большую работу теоретического характера, в качестве к-рой Д. предложил 1-й т. «Введения в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften // GS. 1922. Bd. 1; 1-е изд.- 1883; материалы неизданного при жизни Д. 2-го т.- GS. 1982. Bd. 19). С 1887 г. Д. являлся членом Прусской АН, в к-рой среди проч. инициатив возглавлял издание историко-критического собрания сочинений Канта и организовал издание богословских сочинений молодого Г. В. Ф. Гегеля. Результатом занятий Д. философией Гегеля стала вышедшая в 1905 г. обстоятельная работа «История молодого Гегеля» (Die Jungendgeschichte Hegels // GS. 1921. Bd. 4). В 1894 г. была издана основополагающая работа Д. по психологии - «Идеи по поводу описательной и расчленяющей психологии» (Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie // GS. 1924. Bd. 5. S. 139-240), где он подверг критике натуралистическую объяснительную психологию, разработав в качестве противовеса ей идею описательной психологии, ориентированной на понимание психологических процессов из «структурной взаимосвязи жизни», из целостности психологического акта, известного человеку уже потому, что он сам осуществляет его. По мысли Д., психология должна исходить из «общезначимым образом постигнутой взаимосвязи душевной жизни» (Ibid. S. 175), становясь в силу этого не индивидуальной, а культурно-исторической наукой. Вместе с тем позиция Д., ориентированная на научность, стала уязвимой для критики, указывавшей на смешение понятий психологического переживания, непосредственно данного человеку, и объективного научного опыта. Задетый критикой одного из оппонентов, Г. Эббингхауса, Д. почти на десятилетие прекратил занятия в области обоснования наук о духе, так и не завершив 2-го т. «Введения в науки о духе». Следующие 10 лет Д. вновь занимался исследованием творчества Шлейермахера и историей нем. идеализма. Он также уделял большое внимание разработке теории герменевтики, пытаясь задать основные направления рациональной реконструкции гуманитарно-научной практики истолкования. Из работ Д., посвященных истории культуры и герменевтике, наибольшую известность в широких кругах получил сборник исследований по истории нем. лит-ры «Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис, Гёльдерлин» (Das Erlebnis und die Dichtung. Lpz., 1906; Idem // GS. 2005. Bd. 26). В 1910 г. выходит последнее сочинение Д.- «Построение исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften // GS. 1927. Bd. 7. S. 79-188), в к-ром он резко противопоставил науки о духе наукам, изучающим явления путем эмпирического анализа. Всякая «наука о духе» имеет дело с переживанием как с непосредственной психической деятельностью и поэтому должна разрабатывать свой, соответствующий ее природе метод. Рассуждая о своеобразии гуманитарных наук, Д. выделял основание их самобытности: эти науки отнесены к одному и тому же факту - «человечеству или человеческой общественно-исторической действительности» (Ibid. S. 81) - и имеют особый способ соотнесенности, определяемый как «направленность на самоосмысление», «ход понимания от внешнего к внутреннему» (Ibid. S. 82), т. е. направлены на изучение жизненного акта и его содержания в их взаимном единстве. Д. умер внезапно в возрасте 77 лет, став жертвой эпидемии на курорте в Тироле. В Берлинском ун-те у Д. сложился обширный круг учеников, продолживших после его смерти разработку теории гуманитарных наук и герменевтической философии, а также организовавших посмертное издание его сочинений.

Центром философских исследований Д. является проект «критики исторического разума» - философской теории гуманитарных наук. В работах Д. «науки о духе» (т. е. науки о человеке, обществе и истории) впервые получают признание как самостоятельный класс наук, имеющий собственный предмет и методы. Определяя предмет «наук о духе», Д. выделял специфический тип реальностей, не относящихся ни к природе, ни к человеческой психике, и рассматривал вопросы о методах их научного познания и месте гуманитарных исследований в системе наук. Распространяя кантовскую критику познания на область гуманитарных наук, Д. определял «критику исторического разума» как критику «способности человека познавать самого себя и созданные им общество и историю» (GS. 1922. Bd. 1. S. 116). Центральная задача «критики исторического разума», по Д., состоит в определении онтологических и методологических оснований гуманитарных наук, т. е. в выработке критериев, в соответствии с к-рыми суждения в гуманитарных науках могут претендовать на статус научности и достоверности. Д. развивал свою концепцию в полемике с 2 программами обоснования гуманитарных наук - программой метафизики и программой позитивизма. Метафизика - это «естественная система, возникающая из подчинения действительности закону познания» (Ibid. S. 125). Во всех метафизических системах - от Платона до Гегеля - содержится одинаковое представление о сущности метафизики как науки о сущем в целом. Метафизика претендует тем самым на познание мира из отвлеченных, чистых принципов и постулирует существование сверхопытной реальности, каковая и составляет ее специфический предмет. Д. вскрывал основное противоречие, присущее метафизике в течение всей ее истории,- противоречие между стремлением логически упорядочить первопринципы сущего и невозможностью их рационально обосновать. Исток его Д. видел в «интеллектуализме» метафизики, в объявлении познания первичным способом конституирования реальности, так что принцип познания распространяется за пределы опыта и претендует на постижение реальности самой по себе. В противовес этому Д. утверждал невозможность метафизики как основоположения науки: познание не является первичным способом конституирования реальности, поскольку оно всегда имеет дело с реальностью, первично конституированной в жизненном опыте.

Критикуя позитивизм, Д. возражал против перенесения естественнонаучных методов познания на исследования в «науках о духе», указывая на присущее этим методам игнорирование познавательной специфики гуманитарных наук. В позитивистских концепциях науки обнаруживается методологический догматизм, поскольку единая методология может использоваться лишь при допущении однородности всех предметов опыта или возможности их редукции к одному основному типу, каковым в позитивистской традиции оказывается мир физических фактов. Но само такое допущение является не продуктом научного познания, а его отвлеченной предпосылкой. Поэтому позитивизм лишь догматически утверждает метафизическую гипотезу об однородности мира. Кроме того, в позитивистской модели науки игнорируется определяющее свойство человеческой действительности - ее осуществление свободным и самосознающим субъектом.

Возможность обоснования «наук о духе» Д. усматривал в новом понятии опыта, к-рое должно быть положено в основу присущих им критериев научности. Опыт в этих науках имеет более широкую область, нежели законосообразный опыт в естественных науках. Для опыта в гуманитарных науках существенно, что его основанием является не гносеологический субъект науки, абстрагированный из жизненного мира, а конкретный субъект, создающий науку как средство реализации жизненных целей. Тем самым Д. преобразует трансцендентально-философский подход Канта в «антропологию познания» (GS. 1982. Bd. 19. S. 452). Это преобразование программно утверждается в предисловии к «Введению в науки о духе»: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека, в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий...» (GS. 1922. Bd. 1. S. XVIII).

За исходный пункт анализа Д. принимал «переживание» (Erlebnis), характеризующее реальность так, как она дана субъекту не только в познавательных актах, но и в процессе жизни. Переживание характеризуется им как непосредственное и неразложимое на элементы сознание предметного содержания и акта, в к-ром это содержание становится предметным. В первичном факте переживания лежит исток как сознания реальности, так и самосознания, поскольку «всякая реальность дана лишь в нашем переживании» (Ibid. S. 179); в нем также «заложена основа того, что мы называем жизнью» (GS. 1982. Bd. 19. S. 160). Континуум переживаний, образующий, согласно Д., «взаимосвязь жизни», следует поэтому рассматривать как основание того первоначального («целостного и неискаженного», ср.: GS. 1931. Bd. 8. S. 171) опыта, к-рый должен стать исходным пунктом познания в «науках о духе».

Пример философско-антропологической реконструкции целостной «взаимосвязи жизни» Д. предложил в концепции «описательной психологии». В рамках этой концепции Д. обосновывал познание исторического и жизненно-практического субъекта, к-рый принимается за исходный пункт автономного гуманитарного знания. Основные ее положения развивают методологические принципы, изложенные Д. во «Введении в науки о духе». Это тезис о предшествовании жизни познанию; идея непосредственной достоверности переживания во «внутреннем опыте» жизни; концепция жизненной или структурной взаимосвязи, которая образует не просто схему теоретического упорядочивания переживаний, но и переживаемое единство самой жизни. Свою психологическую концепцию Д. противопоставлял «объясняющей психологии», претендующей на изучение психической жизни с помощью естественнонаучных методов. Метод такой психологии - «конструирующий», или гипотетико-дедуктивный. В нем принимаются за основу атомарные элементы психического, из к-рых эта психология строит гипотетические каузальные модели. Статус гипотез в ней тот же, что и в эмпирическом естествознании: они суть номологические положения, имеющие принципиально вероятностный характер. Критика Д. натуралистической «объясняющей психологии» направлена на 2 центральных пункта. Во-первых, при всей видимой строгости экспериментальных и гипотетических методов никакого эмпирического подтверждения принятых гипотез (напр., о параллелизме психических и физиологических процессов) найти не удается. Во-вторых, натуралистический принцип «объясняющей психологии» устраняет основные определения человеческой деятельности и коммуникации (ответственности, правовой и моральных норм), объявляя их следствиями естественных (физиологических) процессов. Напротив, «описательная психология» рассматривает человека с самого начала как культурно-историческое существо и поэтому может служить основанием автономных «наук о духе».

В поздних работах, посвященных разработке оснований «наук о духе», Д. под влиянием Э. Гуссерля уточнил нек-рые основные моменты своей концепции и обратил внимание на процедуры артикуляции форм жизни в структурах научного познания. Руководящим принципом философской концепции Д. в этих работах становится соотношение переживания, его объективных выражений в культурно-историческом мире и понимания этих выражений, а также рассмотрение герменевтики как учения о методе такого понимания. В философском смысле эта перемена акцентов означает, что исходным пунктом обоснования знания представляется уже не непосредственный акт переживания, включенный во взаимосвязь жизни, а комплекс социокультурных выражений, в к-рых реализуется опыт жизни. Связь переживания и выражения Д. представлял теперь как неразрывную, т. е. как то «первично данное», с чего начинается всякий жизненно-практический опыт вообще. Переживание существует лишь постольку, поскольку оно находит выражение. Чтобы вообще стать переживанием, т. е. элементом жизненного опыта, оно должно быть оформлено посредством культурных смыслов или т. н. значений. Значение создается отношением выделенной части к целому жизненного процесса и поэтому формирует отдельное переживание всегда уже в поле интерсубъективных выражений, в поле «общности».

Понимание также определяется не как отдельный вид познания, существующий наряду с познанием теоретическим, а как существенный аспект самой жизни. Базисом понимания является коммуникативная общность. Этот «основополагающий опыт общности» (GS. 1927. Bd. 7. S. 141) и составляет необходимую предпосылку понимания. «Все понятое несет на себе как бы печать знакомого из такой общности… Мы повсюду у себя дома в общественном и историческом мире, мы понимаем смысл и значение всего, мы вплетены в эти общности» (Ibid. S. 147). Прежде всякой науки человек в практическом опыте формирует умение правильно интерпретировать жизнепроявления других, т. е. использовать общие правила коммуникации в интересах ее бесконфликтного осуществления.

Из тезиса о реальности субъективного как совокупности культурных выражений вытекают весьма важные следствия для теории гуманитарных наук. Сознание существует как культурный феномен. Для обозначения этого типа реальности, присущей духовным образованиям, Д. ввел в поздних работах понятие «объективации» жизни. Именно они и являются «всеобъемлющей данностью» «наук о духе» (Ibid. S. 148). Понятие объективаций выражает существенное определение человеческого мира, состоящее в том, что в них кристаллизуется то общее, что объединяет индивидов в совместной коммуникации и обеспечивает дальнейшее функционирование таковой. Объективации жизни представляют собой совокупность «организованных порядков» разнообразных типов общности. К таким порядкам относятся язык, искусство и лит-ра, наука, а также институциональные структуры общества и гос-ва, равно как и системы культуры, такие как право, воспитание, религия (Ibid. S. 271). Для обозначения совокупности этих порядков Д. использовал гегелевский термин «объективный дух». Но если для Гегеля формы объективного духа - самостоятельные субъекты, тотальности, существующие наряду с индивидами и независимо от них, то для Д.- это лишь организованные формы общности индивидов. Для определения объективного духа, отграничивающего способ истолкования этого понятия и от реализма, приписывающего организованным объективациям человеческой деятельности независимое от людей самостоятельное существование, и от номинализма, сводящего их к сумме индивидуальных действий, Д. ввел понятие «комплекс воздействий» (Wirkungszusammenhang), являющееся «основным понятием наук о духе» (Ibid. S. 156). Такие понятия, как «хозяйство, право, философия, искусство, религия, обозначают комплекс воздействий различных лиц, объединенных в совместную деятельность» (Ibid. S. 153). С их помощью осуществляется структурирование социальной жизни, позволяющее путем выявления конкретных взаимодействий фиксировать общности целей, к-рые ставят индивиды, и интересов, к-рые они защищают. В рамках этих общностей создаются нормы, регулирующие деятельность, направляя ее на эффективное выполнение соответствующих функций. Кроме того, в понятии «комплекс воздействий» полагаются основы определения сущности исторического развития. «Критика исторического разума», т. е. исследование принципов и границ исторического познания, завершается у Д. разработкой понятия «комплексы воздействий», используемого в историческом исследовании, начиная от автобиографического повествования до постижения универсальных исторических взаимосвязей.

Поскольку понимание культурно-исторических объективаций и комплексов воздействий составляет, по Д., определяющий аспект знания в «науках о духе», постольку в их методологии центральную роль приобретает герменевтика. В качестве самостоятельной дисциплины она делает своей основной темой правила и условия процедур истолкования или интерпретации, осуществляемых «науками о духе» в целях достижения «развитых форм понимания». В строгом смысле слова она является не наукой, а теорией эвристических правил, так же как и логика, поскольку занимается правилами и предпосылками научных исследований в области «наук о духе». В сферу компетенции герменевтики входит разработка принципов научной интерпретации как индивидуальной исторической жизни (напр., в биографических исследованиях), так и социокультурных взаимосвязей, складывающихся в историческом развитии (герменевтика социальных организаций). В обоих случаях речь идет не об объяснении исторических феноменов путем установления законов, а о понимании их объективированного смысла.

Исследования Д. по философии религии посвящены анализу «религиозного переживания», лежащего в основе формулировки религ. догматов, формирования ритуалов и церковных орг-ций. В этом анализе Д. следовал Шлейермахеру и его интерпретации религии как чувства зависимости от «абсолютного». Вместе с тем Д. признавал исторические итоги процесса секуляризации культуры и утверждал, что христ. религиозность, даже существующая в форме субъективного чувства, не может претендовать на главенствующее положение в мирской культуре. Следов., согласно Д., т. зр. христ. религии не может служить основанием ни этического, ни эстетического, ни политического идеала. Такие формы жизни и познания, как мораль, искусство, наука, политика, утвердили свою мирскую автономию и развиваются на собственных принципах, независимых от религ. установлений. Религия (или, как предпочитал говорить Д., религиозность) становится лишь формой индивидуального переживания, реализующегося в системе объективаций социальной и культурной жизни. Философское постижение религии трансформируется в феноменологию религии, исследующую плюрализм форм выражения религ. переживаний и исторически относительный характер этих форм. Основные черты феноменологии религии Д. развивал в полемике с Гуссерлем, к-рый считал возможным выделение общезначимой «идеи религии», отличаемой от совокупности «исторических религий» как априорный принцип от фактической данности. Д. также признавал, что для феноменологического исследования религии требуется установление специфических характеристик «религиозного переживания», отличающих его от «спиритизма», «наркотического транса» и проч. подобных состояний (GS. 1924. Bd. 6. S. 301). С философской т. зр. не все, что в истории называется религией, есть религия. Но экспликация понятия «религия» может осуществляться лишь на материале исторического, социологического и психологического изучения религий. Т. о., возникает круг в образовании понятий, к-рый Д. под названием «герменевтический круг» зафиксировал в методологии гуманитарного знания. Чтобы задать ориентиры гуманитарному исследованию, необходимо философское определение основных понятий. Но сама процедура определения начинается не с «чистого листа», а с предварительных содержательных допущений относительно исследуемого феномена, опирающихся на результат исторического анализа. Поэтому философский подход к религии через фиксирование чистой структуры религ. переживания дает лишь схематическую «абстракцию религии» (Ibid. S. 300), а не понимание религии как формы жизни. В противоположность априорному определению религии феноменология религии Д. ставит задачу постижения взаимосвязи религ. жизни, т. е. отношения религ. переживания к исторически сложившимся формам церковных институтов и орг-ций, к общественным нравам и традициям, к особенностям культа и религ. рефлексии.