Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 17 февраля 2017г.КАИН
[евр. 
, 
греч. Κάιν; лат. Cain], первый сын Адама и Евы, родившийся у них после изгнания из рая (Быт 3. 24; 4. 1).
К. в кн. Бытие
Этимология имени Каин неясна. Слова Евы при рождении К.: 
(Быт 4. 1; в cинодальном переводе: «приобрела я человека»), к-рые объясняют его значение, созвучны с именем Каин и представляют собой народную этимологию его имени. Однако евр. корень 
от к-рого образован глагол 
не может лежать в основе имени 
Чаще всего исследователи сопоставляют имя Каин с арам. и араб. словами со значением «кузнец» (арам. 
/ 
сир. 
араб. 
ср. имя родоначальника кузнецов в Быт 4. 22 - Тувалкаин (
)). В истории К. и Авеля в Быт 4 много недосказанного, так что комментаторы текста стремились дополнить недостающие в библейском повествовании детали.
История Каина и Авеля. Миниатюра из Гомилий Иакова Коккиновафского. 2-я четв. XII в. (Vat. gr. 1162. Fol. 35v)
(человек, мужчина, муж) в словах Евы (Быт 4. 1) применительно к новорожденному беспрецедентно для Библии. Оно может быть объяснено как уникальностью ситуации (К.- первый родившийся на земле мужчина), так и скрытой отсылкой к Быт 2. 23, где Адам говорит о Еве, что «она будет называться женою, ибо взята от мужа». В этой связи более точный перевод глагола 
(от корня 
- приобретать и создавать - Быт 4. 1) - «я создала». Т. о., рождение К. как бы восстанавливает смысловое равновесие: сперва от мужа (мужчины - 
) взята жена (женщина - 
); теперь, напротив, женщина создает мужчину ( ).
Прародители Адам и Ева. Приношение Каина и Авеля. Роспись катакомб на Виа Дино Компаньи в Риме. Сер. IV в.
-
(букв.- «я создала мужчину с Господом»). Нек-рым аналогом может служить выражение «ходить с Богом» (или «перед Богом» в значении «вести праведную жизнь» - Быт 5. 22, 24; 6. 9). В кн. Бытие нередко о Боге говорится, что Он пребывает «с» человеком (Быт 21. 20; 26. 3, 24; 28. 15; 31. 3; 39. 2). Большинство комментаторов (Г. фон Рад, Г. Уэнем и др.) понимают слова Евы следующим образом: «я создала мужчину с помощью Господней» (см., напр.: Westermann. 1984. Vol. 1. P. 290-291). В пользу такой интерпретации говорит и свидетельство Септуагинты (διὰ τοῦ θεοῦ - Быт 4. 1), где предлог διὰ часто означает «с помощью».
Дальнейшее повествование содержит мотив, характерный для ВЗ: соперничество 2 братьев, моральное превосходство младшего над старшим (старшими), угодность младшего брата Богу. Ближайшими аналогами являются истории Измаила и Исаака, Исава и Иакова. Однако в случае с К. и Авелем угодность младшего брата Богу приводит не к его торжеству, а к его гибели.
С т. зр. лит. критики рассказ о К. и об Авеле служит классическим примером хиазма (т. е. «перекрестной» перестановки элементов в следующих друг за другом предложениях): «...она зачала, и родила Каина... И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт 4. 1-5). Повествование о судьбах К. и Авеля ведется параллельно, при этом по очереди то один брат упоминается первым, то другой. Такая композиция иконически изображает соперничество братьев.
Два сына Адама и Евы становятся зачинателями 2 основных занятий людей древнего аграрного общества - земледелия и скотоводства (впосл. в той же главе будет рассказано о происхождении и др. профессий и ремесел), но ничего не говорится о том, как был установлен институт жертвоприношений. В МТ жертва братьев названа одним словом - 
(Быт 4. 3), в Септуагинте употреблены разные термины: жертва К. парадоксально названа θυσία (обычное название для кровавых жертвоприношений; в синодальном переводе - «дар»), а жертва Авеля - δῶρον («подношение», в синодальном переводе - тоже «дар»).
Вопрос о том, почему Бог принял жертву Авеля и отверг жертву К., всегда волновал толкователей, предлагавших разные, подчас спекулятивного характера объяснения (см. разделы «К. в еврейской традиции» и «К. в христианской традиции»). Кровавые жертвоприношения занимали центральное место в религ. культе западных семитов, в частности в ветхозаветном богослужении. Однако в текстах ВЗ, посвященных жертвоприношениям, наряду с кровавыми жертвами упоминаются, пусть на 2-м месте, и хлебные (напр.: Лев 1-2). Поэтому отвержение Богом жертвы К. вряд ли может быть связано с тем, что его жертва была бескровной. Не вызывает доверия и такое объяснение, согласно к-рому древним евреям скотоводство было ближе земледелия: в ВЗ эти занятия часто упоминаются вместе (напр.: Иер 51. 23).
Библейский текст не объясняет причин предпочтения жертвы Авеля; выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога: «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...» (Мал 1. 2-3; ср. также: Рим 9. 13). В библейском повествовании ничего не говорится о том, как братья узнали, приняты их жертвы Богом или нет. Обычно на древнем Ближ. Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы (Rad G., von. 1961. P. 105), однако такой метод вряд ли подходит в случае жертвоприношения К. Образ дыма, к-рый восходит вверх от жертвоприношения Авеля и стелется по земле от жертвоприношения К., появляется в европ. литературе и изобразительном искусстве довольно поздно, возможно лишь с XII в. (Hovingh. 1956; Scheiber. 1956).
После того как Бог не принял жертву К., тот разгневался (в МТ; в LXX - «огорчился») и «поникло лицо его» (в Быт 4. 5 образное выражение, описывающее позор и обиду). Бог спросил К., в чем причина его огорчения (Быт 4. 5-6). Следующее затем обращение Бога к К. (Быт 4. 7) - одно из самых трудных мест для понимания в кн. Бытие. Не исключено, что этот стих, как он читается в наст. время, является результатом порчи текста. В Септуагинте он по большей части совпадает с еврейским текстом, а там, где отличается, представляет собой результат дальнейшей правки уже испорченного текста. Также возможно, что эти слова - древняя поговорка, смысл которой уже не понятен. Первое предложение из речи Бога к К. в МТ: «Ведь если ты поступаешь хорошо, [будет] поднятие (
)» (Быт 4. 7). Скорее всего здесь подразумевается «поднятие лица» - хорошо засвидетельствованная идиома древнеевр. языка: «поднять чье-то лицо» означает «оказать кому-то предпочтение, милость, отнестись благосклонно к его просьбе» (о вышестоящем или более сильном по отношению к нижестоящему или более слабому; см., напр.: Быт 19. 21; 32. 21 - в МТ 1 Цар 25. 35; Иов 42. 8; Мал 1. 8). «Поднять свое лицо» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда и позора» (см.: Иов 11. 15; 22. 26; 2 Цар 2. 22; ср.: Быт 4. 5-6: «поникло лицо его» - «он огорчился, обиделся, почувствовал себя опозоренным»). Либо Бог «поднимет лицо» К., либо К. сам «поднимет свое лицо» к Богу - обе интерпретации подходят к Быт 4. 7: К. обещано, что, если он будет «поступать хорошо», Бог отнесется к нему благосклонно, и К. более не нужно будет огорчаться. Однако можно предположить, что здесь имеется в виду не «поднятие лица», а «поднятие (т. е. прощение) греха»: «поднимать (чей-то) грех» в древнеевр. языке означает прощать его (см., напр.: Исх 34. 7; Пс 31. 5; 84. 3 по МТ).
Каин убивает Авеля. Роспись нефа в ц. Сан-Джованни-а-Порта-Латина в Риме. 2-я пол. XII в.
) жен. рода, а причастие «лежащий» (
) - мужского. Если не прибегать к конъектурам, то наиболее убедительное прочтение предлагается теми комментаторами, которые видят в 
не причастие-определение к 
а существительное-приложение. При этом обычно предлагается сопоставление с аккад. 
(«покоящийся; наместник; страж; таящийся в засаде демон»). Т. о., получается следующий перевод: «Если не делаешь доброго, то грех - демон, таящийся у дверей» (см., напр.: Speiser E. Genesis. N. Y., 1962. P. 29). Это сопоставление было впервые предложено Ф. Ленорманом и с тех пор упоминается практически в любом комментарии к кн. Бытие.
Последнее предложение Быт 4. 7 в МТ: «Он тебя вожделеет, и/но ты его господин» - почти букв. повторяет слова Господа, обращенные к Еве в Быт 3. 16. Если речь идет о грехе, персонализированном в образе демона, то тогда получается, что грех вожделеет грешника, как жена вожделеет мужа своего. Синодальный перевод («он влечет тебя к себе») в данном случае неверен. Из 2 значений евр. союза 
(и, но) здесь уместнее «но»: грех вожделеет К., но ему дана власть над грехом.
Следующий стих (Быт 4. 8) начинается словами: «И сказал Каин Авелю, брату своему...» Употребленный здесь глагол «сказал» (
) в евр. языке обязательно требует после себя прямой речи, но в МТ ее нет: неясно, что именно К. сказал Авелю. Согласно Септуагинте, К. сказал Авелю: «Выйдем в поле», и мн. исследователи считают, что это чтение восходит к евр. оригиналу (Tob. 1992. P. 236). Возможно, что перед нами не первоначальный текст, а всего лишь попытка авторов Септуагинты «дополнить» стих, к-рый уже в их время был «неполным». В поле К. убивает брата. Обращенный затем к К. вопрос Господа: «Где Авель, брат твой?» (Быт 4. 9) - перекликается с вопросом Господа к Адаму: «Где ты?» (Быт 3. 9): в обоих случаях виновный пытается уйти или оправдаться. Однако кровь Авеля взывает об отмщении, и земля, которую К. напоил кровью брата, проклинает его (Быт 4. 11; словосочетание «проклят ты» (
) встречается еще в Быт 3. 14, а также во Втор 28. 16, 19). В проклятии К., как и в проклятии Адама, важная роль отведена земле. Обращенные к Богу слова К.: «Ты теперь сгоняешь меня с лица земли…» - напоминают об изгнании Адама из рая (Быт 4. 14; глагол «изгонять» встречается в кн. Бытие 3 раза; кроме этих случаев еще в Быт 21. 10). Т. о., за грехом К. (2-м в истории человечества) следует и 2-е изгнание - еще дальше от Бога. Чтобы смягчить наказание и спасти К. от убийц, Бог полагает на К. знак (знамение), подобно тому как Он сделал кожаные одежды для Адама и Евы после их изгнания из рая, чтобы смягчить их наказание. Бог говорит К.: «Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт 4. 12 - в архаическом обществе стать изгнанником означает оказаться вне защиты со стороны социума). «...Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня»,- отвечает К. Богу (Быт 4. 14). Вопрос о том, кто может встретить и убить К., кроме его родителей, как и вопрос о том, где К. нашел себе жену (Быт 4. 17), не находит отражения в тексте Свящ. Писания: действие рассказа о К. переносится из первозданного мира, где существует лишь одна-единственная человеческая семья, в мир истории.
Сказав далее: «Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт 4. 15; по-видимому, имеется в виду, что жертвой мести падут 7 человек из рода убийцы), Господь сделал К. «знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт 4. 15). Знамение (
) в ВЗ дается людям, чтобы удостоверить их в истинности слов Бога или в Его защите; в качестве знамения могут выступать, напр., радуга (Быт 9. 12), обрезание (Быт 17. 11), исполнившееся пророчество (Исх 3. 12) или чудо (Ис 7. 11). Поскольку в евр. тексте буквально сказано «положил Господь Каину (или на К.) знак», комментаторы обычно предполагают, что речь идет о каком-то знаке на теле (напр., об отметине на коже - т. н. «Каиновой печати»), однако в МТ ничего не говорится о характере этого знака.
К. поселяется в земле Нод (
), к-рая в Библии больше не упоминается. Ее название перекликается с проклятием К.: быть «скитальцем» (Быт 4. 12; от глагола 
). К. познал жену свою, и она родила ему сына Еноха. Далее сказано: «...и построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох» (Быт 4. 17). Если не прибегать к конъектурам, то строителем 1-го города на земле следует считать К. Поскольку К. суждено было стать «изгнанником и скитальцем» (Быт 4. 12), мн. комментаторы предлагают изменить евр. текст так, чтобы строителем 1-го города был Енох (см., напр.: Westermann. 1984. Vol. 1. C. 326-327; Cassuto. 1961. Vol. 1. P. 186, 229-230); однако такие «реконструкции» первоначального текста следует признать крайне субъективными.
О дальнейшей судьбе К. Библия ничего не сообщает, и он больше не упоминается в ВЗ, только слова в неканонической Книге премудрости Соломона о том, что «отступивший от нее (т. е. от Премудрости.- Авт.) неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости», очевидно, подразумевают преступление К. «Авель, умерщвленный Каином» упоминается также в 4-й Маккавейской книге, к-рая входит в ВЗ греч. изданий Библии (18. 11).
Потомки К.
В кн. Бытие мн. имена в списке потомков К. и в списке потомков Сифа похожи. Генеалогия потомков Адама через род К., согласно Быт 4. 1-22, следующая: Адам - Каин - Енох - Ирад - Мехиаель - Мафусал - Ламех; у Ламеха родились 3 сына: Иавал, Иувал и Тувалкаин, основатели 3 профессий, после этого рассказ о потомках К. обрывается. Согласно Быт 4. 23-5. 32, генеалогия потомков Адама через род Сифа представлена как: Адам - Сиф - Енос - Каинан - Малелеил - Иаред - Енох - Мафусал - Ламех - Ной; у Ноя родились 3 сына Сим, Хам и Иафет, родоначальники 3 семей народов; генеалогия потомков Адама сменяется рассказом о потопе. Выделенные полужирным шрифтом имена 2 генеалогий отличаются друг от друга небольшими фонетическими вариациями и порядком: Енох - Ирад - Мехиаель, в др. случае: Малелеил - Иаред - Енох. Если в 1-й генеалогии К. является сыном Адама (что означает «человек»), то во 2-й Каинан является сыном Еноса (
тоже означает «человек»). Большинство комментаторов кон. XIX - нач. XXI в. полагают, что обе генеалогии содержат единое предание о первых людях, к-рое сохранилось в 2 традициях в несколько измененном виде.
Быт 4. 1-22 представляет собой рассказ о «культурных героях»: о 1-м скотоводе (Авеле), 1-м земледельце (К.), о строительстве 1-го города (К., Енох), о прародителях «живущих в шатрах со стадами» (Иавал - Быт 4. 20), «всех играющих на гуслях и свирели» (Иувал - Быт 4. 21), о 1-м кузнеце «всех орудий из меди и железа» (Тувалкаин - Быт 4. 22). Возможно, что упоминание среди потомков К. 1-го кузнеца и сообщение о том, что др. потомок К. оказывается первым музыкантом (ср.: 
- «песнь»), содержит в себе скрытую игру слов (см. выше об этимологии имени К.).
В параллельном повествовании о потомках Сифа сообщается, что во времена Еноса «начали призывать имя Господа» (Быт 4. 26), а также рассказывается о том, как Енох и Ной «ходили пред Богом» (Быт 5. 24; 6. 9). Это давало повод к противопоставлению в богословской лит-ре «материалистически ориентированного» потомства К. и «духовно ориентированного» потомства Сифа. Однако в Быт 4 в ряду «первооткрывателей» земных ремесел мы видим не только К. и его потомков, но и потомков Сифа. Т. о., речь скорее должна идти о противопоставлении 2 рассказов и 2 стоящих за ними традиций.
К. и кенеи
Библия многократно упоминает народ кенеев (в синодальном переводе этот этноним передается также как «кенеяне» и «кинеяне»). Согласно Суд 1. 16, кенеи обитали вместе с потомками Иуды в районе «города Пальм» (совр. комментаторы чаще всего отождествляют его с Иерихоном) и к югу от Арада. Пророчества Валаама (Числ 24. 20-22) упоминают рядом К. и «Амалика», т. е. кенеев и амалекитян (ср.: 1 Цар 15. 6). Как один из народов, населявших Юж. Палестину, кенеи фигурируют в 1 Цар 27. 10 (ср.: 1 Цар 30. 29). Однако в Суд 4-5 один из кенейских родов упоминается на севере Израиля, близ Кедеса. Вполне вероятно, что между образом К. как предка-эпонима кенеев и образом К. из Быт 4 существует прямая связь.
В Суд 1. 16 и 4. 11 тесть Моисея (именуемый в Суд 4. 11 Ховав) принадлежит к народу кенеев, однако в книгах Исход и Числа тесть Моисея (именуемый по-разному: Иофор, Ховав) принадлежит к народу мадианитян. Иногда на этом основании предполагают, что кенеи - один из кланов мадианитян (Dumbrell. 1975). Кн. Исход рассказывает, что именно тогда, когда Моисей пас стада в стране тестя (у Синая), ему явился Бог и открыл Свое имя (Исх 3). Именно по совету тестя Моисей формирует в израильском народе некую структуру, разделив израильтян на «тысячи», «сотни», «полусотни» и «десятки» и назначив для них начальников и судей (Исх 18). В библеистике XIX в. было высказано предположение, что за этими рассказами стоит память о зарождении социальной организации и даже начало почитания Яхве у израильских племен связано с культурным влиянием мадианитян или кенеев («мидьянитянская» или «кенейская» гипотеза - см. Vaux, de. 1969). В пользу этой гипотезы приводилась также роль потомков К. (=кенеев?) как «культурных героев» в Быт 4. В пользу гипотезы о юж. происхождении культа Яхве приводились библейские тексты, ассоциирующие явление Яхве с югом Палестины (Втор 32, Суд 5), и егип. тексты XIV-XIII вв. до Р. Х., в к-рых якобы упоминается имя Яхве в связи с обитателями Юж. Палестины (Freedman. 1987. P. 329; Weinfeld. 1987. P. 309-310; иное прочтение этих текстов - Astour. 1979. P. 30). В целом следует признать, что «кенейская» гипотеза не имеет под собой достаточно убедительных оснований.
К. в еврейской традиции
В литературе раввинистического иудаизма
Многочисленные умолчания в истории К. дают повод авторам мидрашей и таргумов «восполнить» недосказанное, особенно относительно истоков конфликта между братьями.
Смерть Каина. Рельеф собора Сан-Джиминьяно в Модене. Между 1099 и 1106 гг. Мастер Вилиджельмо
Согласно «Комментариям» Раши, употребление частицы 
в описании рождения К. в Быт 4. 1 означает, что с ним вместе родилась сестра-близнец, а употребление 2 частиц при описании рождения Авеля в Быт 4. 2 означает, что с ним вместе родились 2 сестры-близнеца (традиция понимать частицу винительного падежа в смысле предлога «вместе с» восходит в евр. экзегезе к Нахуму из Гимзо и рабби Акиве и отражена, напр., в переводах Акилы). Это истолкование, отвечающее на вопрос, откуда первые люди взяли себе жен, является т. н. общим местом евр. экзегезы (впервые представлено в Берешит Рабба. 22. 2). Именно 2-я сестра-близнец Авеля стала причиной размолвки братьев. К. говорил: «Я беру ее себе, потому что старший», а Авель: «Я беру ее себе, потому что она родилась со мной» (Берешит Рабба. 22. 7). Согласно др. версии, братья решили поделить мир: К. взял себе всю землю, а Авель - все движимое имущество. Как только они заключили договор, К. обвинил Авеля в том, что тот стоит на его земле, а Авель К.- в том, что тот носит его одежду (Берешит Рабба. 22. 8 на Быт 4. 6). По 3-й версии, братья не поделили, на чьей территории (у К. или у Авеля) они построят храм Божий, из-за этого и произошло братоубийство (Там же); к тому же К. оказался тем, кто не смог побороть свою склонность ко злу (Берешит Рабба. 22. 6). Подчеркивая благочестие Авеля, евр. традиция говорит, что он стал пасти скот, а не возделывать землю именно из-за того, что земля была проклята Богом в Быт 3. 17 (Комментарии Раши). Согласно позднему «Комментарию» XV в. рабби Сфорно, Авель стал скотоводом, потому что это требует большего ума, чем земледелие.
Согласно др. традиции, жертва К. была неугодна Богу потому, что он принес в жертву не первые плоды земли, а первое попавшееся, плохое (а хорошее оставил себе). Таргум Псевдо-Ионафана на Быт 4. 7 и Мидраш Танхума на Быт 9 сообщают, что К. пожертвовал Богу горькое льняное семя. По мнению еврейских комментаторов, Бог показал, что жертва Авеля Ему угодна, испепелив ее огнем (подразумевается, что жертва К. осталась нетронутой; Берешит Рабба. 34. 9, Комментарии Раши).
Нек-рые раввины полагали, что «знамением», которое было дано Богом К. для охраны его от убийц, была собака, другие - рога, чтобы отгонять убийц (Берешит Рабба. 22. 12). Раши считал, что Бог вырезал на лбу у К. одну из букв Своего имени.
Слова о том, что убийце К. «отмстится всемеро» (Быт 4. 15), евр. комментаторы, как правило, понимают так, что потомство убийцы будет нести кару до 7-го колена (Таргумы Онкелоса, Псевдо-Ионафана, Неофити). Раши относит эти слова к самому К.: месть за убийство Авеля настигнет его в 7-м поколении. Это соответствует весьма популярной в евр. традиции легенде об убийстве К. Ламехом, своим потомком в 7-м поколении: Ламех был слепым и его водил на охоту сын Тувалкаин. Увидев К. и приняв его за зверя (из-за рогов, к-рые Бог дал К. как «знак»), Тувалкаин велел Ламеху выстрелить в ту сторону. Поняв, что убил своего прародителя, слепой Ламех в горе ударил рукой об руку и убил случайно подвернувшегося Тувалкаина (Комментарий Раши к Быт 4. 23). Очевидно, эта легенда, не связанная непосредственно с рассказом Свящ. Писания о К., родилась из потребности толкователей восстановить справедливость, основание для к-рой лежит в дальнейшем библейском предании: «...кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9. 6).
К. в литературе эллинистического иудаизма
Филон Александрийский поместил подробную аллегорическую экзегезу истории К. и Авеля в начале трактата «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин». Согласно Филону, оба брата - это проявления 2 враждебных друг другу точек зрения: одна «…возводит все к уму как вождю нашему в мыслях и чувствах; другая же следует за Богом как за своим творцом». Первую из них олицетворяет К., чье имя означает «обладание», другую - Авель, чье имя толкуется как «все возводящий к Богу» (Philo. De sacrificiis Abelis et Caini. 2; ср.: Idem. Quod deter. pot. 32). В др. месте текста он истолковывает имя Авеля как «печальный» (Idem. De migr. Abr. 74) и замечает, что К. был порочным еще в мыслях до убийства Авеля и Каинов «замысел равносилен свершению» (Idem. Quod deter. pot. 78, 96). Т. о., он стал прототипом для неверующих и восставших против Бога (Idem. De migr. Abr. 74 sq.). К. символизирует себялюбие, а Авель - боголюбие, к-рые борются в душе человека (Idem. De sacrificiis Abelis et Caini. 5); в качестве библейской параллели к истории противостояния этих сил Филон приводит пророчество Ревекке об Исаве и Иакове, к-рые боролись в чреве своей матери (Быт 25. 21-22). То, что, несмотря на старшинство К., в Свящ. Писании упоминается сначала его младший брат (Быт 4. 2), служит для Филона указанием, что «порок старше добродетели, но по значимости и достоинству уступает ей» (Philo. De sacrificiis Abelis et Caini. 14).
Особое внимание Филон уделяет характеру совершенных братьями жертвоприношений, опираясь на разные их описания в тексте Свящ. Писания в переводе Септуагинты (Быт 4. 3). К., как любящий себя, символизирует человека, приносящего жертву (θυσία) в своих интересах, к-рый забирает ее основную часть (т. е. мясо) себе; боголюбивый Авель же совершает жертвоприношение как дар (δῶρον), отдавая Богу все без остатка (Philo. Quaest. in Gen. I 62; Idem. De sacrificiis Abelis et Caini. 51). Правда, эта аллегория, следуя за терминологией LXX, отходит от букв. описания жертв братьев Богу в Библии (т. к. дары земли приносит как раз К., а первородных животных - Авель). Филон подчеркивает, что, во-первых, К. принес жертву не сразу, а «спустя несколько времени» (Быт 4. 3); это говорит о том, что «прекрасные поступки должно совершать тотчас, не дожидаясь призывов, не медля и не сомневаясь» (Philo. De sacrificiis Abelis et Caini. 53); во-вторых, К. принес свою жертву не от первых плодов (оставив себе лучшие), т. е. он приносит вначале награду миру тварному, а Божеству потом, тем самым нарушая иерархию (Ibid. 52, 72; ср.: Idem. Quaest. in Gen. I 60). Развивая эту аллегорию дальше, Филон замечает, что Авель в отличие от брата принес жертвы «одушевленными, а не лишенными души, первыми по рождению, а не поздними, крепкими и тучными, а не хилыми» (Idem. De sacrificiis Abelis et Caini. 88).
Выход 2 братьев в поле (Быт 4. 8) Филон аллегорически истолковывает как иносказание о принципиальном состязании (или диспуте - ζήτησις) между представителями 2 непримиримых учений: К., «все возводящий к себе», символизирует учение, любящее себя, а Авель, все возводящий к Богу,- учение, любящее Бога (Philo. Quod deter. pot. 32-33; ср.: Idem. De migr. Abr. 74 sq.). К. вызывает Авеля на спор, чтобы «с помощью правдоподобных софизмов сделать его своей добычей» (Idem. Quod deter. pot. 1). Гибель Авеля лишь на первый взгляд демонстрирует победу софистики, на самом же деле, убив Авеля, К. уничтожил себя самого, потому что истребил в себе учение, любящее добродетель и Бога; в то время как Авель был уничтожен лишь в рассудке безумца, но остался жить в Боге счастливой жизнью (Ibid. 42, 47-48). Филон специально обращает внимание на словоупотребление в LXX, отмечая, что К. в качестве наказания отныне будет «обрабатывать» (ἐργάσεται) (Быт 4. 12), а не «возделывать» (γεωργήσει) землю; тем самым он лишается дара земледелия как искусства, к-рый впосл. будет дарован праведному Ною (Быт 9. 20) (Philo. Quod deter. pot. 104-105). На вопрос, почему Бог сразу же не наказал К. смертью, Филон ответил, что состояние постоянной печали и страха, а также плотская жизнь, подобная лишенным разума животным, в отдалении от его рода, оказались для К. ничуть не лучше смерти (Idem. Quaest. in Gen. I 76). Возведение К. 1-го города Филон аллегорически представляет как основание им собственного учения (Idem. De poster. Cain. 51).
Наряду с Филоном Иосиф Флавий истолковывал имя К. на основании Быт 4. 1 как «приобретение», а имя Авеля как «печаль» (Ios. Flav. Antiq. I 2. 1 [52]). Отмечая порочность К. и не отрицая нравственной причины отвержения его жертвоприношения, Флавий ставит этот факт в зависимость от характера приносимых плодов: он замечает, что Бог оказался более благосклонен к жертве Авеля, составленной из того, что произвела сама природа (т. е. молоко и перворожденное из стад), нежели к тому, что «насильно вызвано из земли по расчету корыстолюбивого человека» (т. е. продукты земледелия и плоды деревьев) (Ibid.). Флавий замечает, что Господь, смилостивившись над К., тем не менее проклял его и его потомков до 7-го колена и выгнал его с той земли, уверив, что никто из диких зверей не причинит ему вреда (Ibid. [57]). Однако К. не увидел в постигшем его наказании предостережения от Бога и предался самым постыдным порочным деяниям: он стал изобретателем мер и весов, использование к-рых лишило людей прежней простоты нравов, а также придумал разграничительные столбы и принудил всех своих близких жить в одном месте - огороженном стенами 1-м городе (Ibid. [61]).
К. в апокрифах
В Книге Юбилеев особый акцент сделан на проклятии К., убившего своего брата, так что отныне проклятие всякому, кто убил своего человека по злобе, записано на небесных скрижалях (Юб. 4. 4). Также упоминается о рождении у Евы 2 дочерей, которых К., уже после того как был проклят, взял себе в жены (Юб. 4. 1, 9). Согласно этому апокрифу, К. погиб под камнями своего разрушившегося дома, а справедливость этой смерти обосновывается тем, что «орудием, которым муж убил своего ближнего, должен быть и он убит» (Юб. 4. 31).
Обличение Каина. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале. 80-е гг. XII в.
В эфиоп. варианте «Книги Еноха» рассказывается о том, как Енох, сын К., слышал сетование духа Авеля, к-рый сказал ему, что будет мучиться до тех пор, «пока семя его (Каина) не будет изглажено с лица земли и из семени людей не будет уничтожено его семя» (1 Енох 22. 5-7; OTP. Vol. 1. P. 22). История К. и Авеля пересказана в этом апокрифе под видом притчи о том, как черный бык преследовал красного и изгнал его с земли, а белая корова (Ева) искала его и, не найдя, подняла жалобный вопль (1 Енох 85. 3-10; OTP. Vol. 1. P. 63). Возможно, красный цвет быка символизировал кровь убитого Авеля.
В «Апокалипсисе Авраама» (кон. I - нач. II в.) (OTP. Vol. 1. P. 683) в видении Аврааму являются Адам и Ева вместе с «тварным противником» (очевидно, сатаной - Philonenko-Sayar B., Philonenko M. Die Apokalypse Abrahams. Gutersloh, 1982. S. 446. (JSHRZ; 5, 5), к-рый сподвиг К. преступить закон и убить брата (Apoc. Abr. 24. 4-6).
К. в христианской традиции
В Новом Завете
Этическое осмысление истории 2 братьев в НЗ приводит к тому, что они становятся образами 2 разных путей: К.- злого (Евр 11. 4; 1 Ин 3. 12; Иуд 11), а Авель, который именуется праведным,- доброго (Мф 23. 35; Евр 11. 4). В словах Спасителя против книжников и фарисеев преследование иудейскими учителями праведников соотносится с убийствами, происходившими в мире и среди избранного народа: «...от крови Авеля праведного до крови Захарии...» (Мф 23. 35); в параллельном месте в Евангелии от Луки убийство Авеля упоминается в одном ряду с «кровью всех пророков, пролитой от создания мира» (Лк 11. 50). Как голос убитого Авеля «вопиет» к Господу «от земли» (Быт 4. 10), так и пролитая кровь всех святых и пророков находит эсхатологическое отмщение во время Страшного Суда (Откр 16. 4-7; 18. 24).
Согласно Первому посланию Иоанна, К. убил (ἔσφαξεν - букв. «заколол») Авеля; это произошло потому, что «дела его были злы, а дела брата его праведны», а также он сам «был от лукавого» (ἐκ τοῦ πονηροῦ - 1 Ин 3. 12). Если понимать это выражение персонифицированно, т. е. К. был от диавола (ср.: 1 Ин 3. 8 - Bultmann R. K. The Johannine Epistles: A Comment. on the Johannine Epistles. Phil., 1973. S. 54), то можно усмотреть в этих словах параллели с иудейской традицией, где существовало представление о том, что К. был зачат от злого духа.
В Послании ап. Иуды лжеучителей, вкравшихся в среду Церкви, ожидает наказание. Они характеризуются как те, кто идут «путем Каиновым», тем самым К. становится символом всех нечестивых и грешников, вступивших на путь зла (Иуд 7-11).
В Послании ап. Павла к Евреям Авель предстает первым в ряду свидетелей веры с самого начала священной истории (Евр 11. 1 сл.). По замыслу автора этого послания причина отвержения Богом жертвоприношения К. была связана с верой; ни вид, ни содержание, ни момент совершения жертвы были неважны: «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще» (Евр 11. 4). Слова о том, что посредством своей веры Авель «и по смерти говорит еще» (Евр 11. 4b; см. также 12. 24), очевидно, являются переосмыслением выражения «голос крови» из Быт 4. 10 (Attridge H. W. The Epistle to the Hebrews: A Comment. on the Epistle to the Hebrews / Ed. H. Koester. Phil., 1989. P. 316).
К. в экзегезе древней Церкви
Мн. древние авторы считали, что таинство спасительных страданий Господних и Его жертвы за грехи мира были предобразованы в убийстве Авеля (Melito. Pasch. 58-59, 69; Euseb. Demonstr. I 10; Greg. Magn. Moral. III 17 [32]). Авель становится символом всех гонимых и умерщвленных праведников в истории, чья кровь была невинно пролита (Iren. Dem. 17; ср.: Idem. Adv. haer V 14. 1; Orig. Exhort. ad martyr. 50. 1). К.- «человекоубийца и нечестивец» (Orig. Exhort. ad martyr. 50. 1), напротив, стал прообразом как еретиков, так и иудеев, которые «убили Христа, пастыря овец бессловесных, предображенного Авелем» (Aug. De civ. Dei. XV 7; Idem. Contr. Faust. 12. 13; Beda. Homiliarum evangelii. I 14 // PL. 94. Col. 71a).
Некоторые св. отцы разделяли представление о том, что отвержение жертвы К. «должно было быть выражено каким-либо видимым способом» (Aug. De civ. Dei. XV 7). Принятие Господом жертвы Авеля, к-рое передано в МТ через глагол 
- «смотреть» (в синодальном переводе «призрел»), согласно «Гекзаплам» Оригена, было передано в переводе Феодотиона глаголом επυρισεν, в Вульгате - inflammavit («сжигать, воспламенять» - Genesis / Ed. J. W. Wevers. Gött., 1974. S. 96. (Septuaginta. VTG; 1). Этот вариант чтения нашел отражение в христ. экзегезе (Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 4. 4; Did. Alex. In Gen. 4. 3-5 // SC. Vol. 233. P. 284. 121). Свт. Ефрем Сирин заметил, что сошедший огонь с неба на жертвенник оставил приношение К. невредимым; а поскольку это произошло перед лицом его сестер и родителей, то это особенно расстроило К. (Ephraem Syr. In Gen. 4. 3 // CSCO. Vol. 153. P. 37). В Быт 4. 7, согласно LXX, слова Бога, обращенные к К., переданы как «не согрешаешь ли ты, хотя ты и правильно принес, но неправильно разделил?» (οὐκ, ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς, ἥμαρτες; так же и в Vetus Latina: Nonne, si recte quidem offeras, non recte autem dividas, peccasti?). Т. о., вопрос, почему Бог не принял жертву К., связан со способом ее принесения. Уже в самом вопросе отражено его истолкование, на к-ром основывали одну из причин неприятия жертвы К. древние авторы (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 4; Prudent. Hamartigenia. Praef. // PL. 59. Col. 1008-1012; Aug. De civ. Dei. XV 7. 1; Сyr. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 2). В то же время свт. Ириней Лионский специально отмечал, что, хотя жертва К. была принесена правильно только внешним способом, именно зависть и злоба К. по отношению к своему брату стала причиной отвержения его жертвоприношения. «Не жертвы освящают человека, ибо Бог не нуждается в жертвоприношении, но чистая совесть приносящего освящает жертвоприношение и делает то, что Бог принимает его как от друга» (Iren. Adv. haer. IV 18. 3; ср.: Cypr. Carth. De orat. Dom. 24). О различии в наименованиях жертв братьев в переводе LXX (Быт 4. 3-4) упоминает свт. Иоанн Златоуст, к-рый отмечает, что, парадоксально «назвав овец дарами (δῶρον), а плоды земные - жертвой (θυσία), божественное Писание научает нас, что Господь ищет не приведения бессловесных и не приношения плодов земных, но только душевного расположения» (Ioan. Chrysost. In Gen. 18. 5). Тем самым причина отвержения даров К. заключалась в его внутреннем расположении и в его образе мыслей (Ibidem). По мнению свт. Ефрема Сирина, ошибка К. состояла в том, что он принес жертву без выбора и с пренебрежением (Ephraem Syr. In Gen. 4. 2 // CSCO. Vol. 153. P. 37), т. е. он «дал Богу нечто, Ему принадлежащее, но самого себя оставил себе» (Aug. De civ. Dei. XV 7). Для блж. Августина К. является символом людей с развращенным сердцем, приносящих Богу дар, которым «думают подкупить Его, дабы Он помог не уврачеванию их злых пожеланий, а их исполнению» (Ibidem). Такие люди «используют Бога, чтобы наслаждаться миром» (Ibidem). Свт. Кирилл Александрийский следовал толкованию Филона: К. оставил себе лучшие плоды, а в жертву принес второстепенные, т. о. К. оскорбил Бога (Сyr. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 1; ср.: Ambros. Mediol. De Cain. 1. 40-42). Сщмч. Иустин Философ в полемике с иудеями обращает внимание на то, что Бог принял дары Авеля, который был необрезанным, как свидетельство необязательности иудейского обрезания и проч. установлений закона (Iust. Martyr. Dial. 19; ср.: Tertull. Adv. Iud. 2, 12 ). Др. авторы сопоставляли жертвы братьев с 2 народами. Так, древний Израиль, чьи жертвы не были приняты, отождествляется со старшим К., и новый народ - христиане, чьи духовные дары были предображены Авелем (Tertull. Adv. Iud. 5; ср.: Hilar. Pict. De myster. 1. 6 // SC. 19. P. 85; Сyr. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 3). Жертвоприношение Авеля также становится символом Евхаристии (Hilar. Pict. De myster. 1. 6 // SC. 19. P. 87; Ambros. Mediol. In Ps. 39. 12 // CSEL. 64. P. 219).
Климент Римский первым рассматривает историю противостояния братьев в этическом ключе: к убийству Авеля К. привели ревность и зависть (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 1-6). Эта зависть имела начало в сатане, к-рый позавидовал Адаму и Еве и их семье (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 29). Свт. Василий Великий называет К. первым учеником диавола, научившимся у него зависти и убийству, который, «не имея сил к богоборству, впал в братоубийство» (Basil. Magn. Hom. 11). Др. авторы усматривали причину братоубийства в нетерпении и невозможности спокойно перенести отказ Бога принять дары К., что вызвало уже затем гнев против Авеля (Tertull. De patient. 5).
Свт. Ефрем Сирин замечает, что К. слишком поздно раскаялся, не воспользовался возможностью покаяния, когда Бог обратился к нему в 1-й раз, пытаясь удержать от преступления (Быт 4. 6-7), что и привело к убийству брата (Ephraem Syr. In Gen. 3. 4 // CSCO. Vol. 153. P. 37). Своим непочтительным ответом Богу и попыткой обмануть Его: «...не знаю; разве я сторож брату моему?» (Быт 4. 9) - К. умножил зло и тяжесть своего преступления (Iren. Adv. haer. III 23. 4). В то же время история с К. является примером долготерпеливого милосердия Божия к грешнику, Он даже после совершения убийства не оставляет К. и не перестает взывать к его совести: Бог, обращаясь к К. (Быт 4. 9), призывает его к покаянию, при этом вспоминаются др. слова из Свящ. Писания: «Разве Я хочу смерти беззаконника?..» (Иез 18. 23) (Ioan. Chrysost. In Gen. 18. 5). Ответные слова К. (Быт 4. 13-14) свидетельствуют о его искреннем раскаянии (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 8. 2). Климент Александрийский специально упоминает, что К. раскаялся в своем грехе и что Бог простил его, т. к. из его рода произошел праведный Енох - «сын покаяния» (Clem. Alex. Strom. II 70. 3 ). Способ наказания К., а именно то, что, согласно переводу LXX, ему предстоит быть «стонущим и дрожащим» (στένων κα τρέμων - Быт 4. 12; в синодальном переводе «изгнанником и скитальцем), стал уроком для его потомков, чтобы вразумить и отвратить их от совершения убийства (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 8. 2).
Иудейское предание о гибели К. от рук Ламеха нашло отражение и в христ. традиции, где оно было по-разному представлено. Наиболее раннее свидетельство об этом восходит к сщмч. Ипполиту Римскому, к-рый сообщил, что Ламех случайно принял К. за зверя и убил во время охоты (Richard M. Un fragment inedit S. Hippolyte sur Genése IV 23 // Serta Turyniana: Studies in Greek Literature and Palaeography in Honor of A. Turyn / Ed. J. L. Heller, J. K. Newman. Urbana, 1974. P. 396f; ср.: Hieron. Ep. 36 [34]. 4; 79. 10). Свт. Ефрем Сирин дополняет это предание, истолковывая слова Быт 4. 23 иначе. Он замечает, что, согласно одной из возможных версий, хитрый Ламех, дабы избежать проклятия своего рода, специально убил К. и одного из его сыновей (Ephraem Syr. In Gen. 4. 3 // CSCO. Vol. 153. P. 42). Однако это предание отвергалось свт. Василием Великим (так же как и Феодоритом - Theodoret. In Gen. 45). Он считал, что Ламех (Быт 4. 23) сознательно отказался от убийства К., к-рый благодаря своему униженному состоянию был наглядным примером того, к чему приводит убийство (Basil. Magn. Ep. 260. 2-5). Дидим Александрийский ссылался на предание, к-рое, очевидно, в своей основе восходит к Книге Юбилеев (Юб. 4. 31). Согласно ему, Ламех случайно задел стену строящегося дома, к-рая обрушилась и убила К. (Did. Alex. In Gen. 4. 23 sq. // SC. Vol. 233. P. 329. 123).
Иконография
Образ К. известен в христ. искусстве с IV в. Его обычно изображают безбородым, в ранних памятниках он одет в короткую тунику-эксомис, позже - в короткий хитон с рукавами и в штанах, иногда с небольшой бородкой и усами (Палатинская капелла в Палермо, ок. 1146-1151). Вместе с Авелем он представлен в отдельных композициях или циклах, посвященных истории праотцев Адама и Евы и их потомков (Быт 4. 1-23). В зависимости от подробности изложения число композиций с участием К. может достигать 13 или 14 сцен: Зачатие и рождение братьев; труды земледельца К. и пастуха Авеля; жертвоприношение К. и Авеля; Бог укоряет К. после жертвоприношения, К. уводит Авеля в поле; убийство К. Авеля; Бог спрашивает К. об Авеле; проклятие К. Богом; Бог дает знамение на К.; изгнание К.; рождение у К. сына; строительство К. городов; убийство К. слепым Ламехом. В ранних памятниках, среди к-рых преобладают рельефы саркофагов, чаще всего встречается сцена «Жертвоприношение Каина и Авеля». Известно более 20 саркофагов IV в., включающих такие изображения. В композиции этой сцены используются, как правило, 2 варианта.
Огорчение Каина перед Богом. Убиение Каином Авеля. Бог ставит печать на лоб Каина. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (ГИМ. Муз. Л. 9)
На миниатюре Пятикнижия Ашбернема (Paris. Nouv. acq. lat. 2334. Fol. 6, ок. 500 г.) представлено неск. сцен, среди них: К., пашущий землю на упряжке быков; К. и Авель, приносящие дары Богу. К. изображен здесь не с колосьями, а с корзиной плодов, которую он держит обеими руками. В сцене «Авель и Каин перед Богом» Авель изображен в молитвенной позе, а разгневанный неприятием своей жертвы К.- с опущенными руками и поникшей головой, за что он получил порицание от Бога (Быт 4. 5-7). В сцене убийства К. Авеля, занимающей центральную часть миниатюры, К. держит упавшего на колени Авеля за волосы, замахиваясь дубинкой; в композиции «Проклятие Каина Богом» К. в отчаянии и злобе поднимает руки. Изображение Бога в этих композициях замещает изображение десницы Божией в небесном сегменте. В сцене убийства К. замахивается либо дубинкой (мозаика кафедрального собора в Монреале), либо заступом или мотыгой (мозаика Палатинской капеллы в Палермо, ок. 1146-1151), орудием убийства может также быть камень (Серальский Октатевх (Istanbul. Topkapi Sarayi Library. G. I. 8, 2-я четв. XII в., см: Успенский. 1907. Табл. XI; фрески мон-ря Дечаны, 1338-1348; «Четырехчастная» икона, сер. XVI в., ГММК; фреска Успенского собора Свияжского монастыря, 2-я пол. XVI в., и мн. др.). В мозаиках Сан-Марко (ок. 1215-1280) убийству предшествуют неск. эпизодов: гнев К., беседа К. с Богом, беседа К. с Авелем.
Композиция «Проклятие Каина» в греч. Октатевхах, к-рые следуют раннехрист. традиции, изображается в 2 сценах: К. принимает проклятие Бога и К. убегает от лица Бога (напр., в Серальском Октатевхе, см.: Успенский. 1907. Табл. XII/29). В этой сцене К. обычно представлен с пустыми руками, жестикулирующим, как, напр., в мозаике Палатинской капеллы (мозаика отреставрирована по старой схеме), на фреске мон-ря в Дечанах, иногда держит орудие убийства, к-рое пытается спрятать у себя за спиной (мозаика кафедрального собора в Монреале). За сценой «Проклятие Каина» в Октатевхах следует композиция «Бог дает знамение на Каина», чтобы всякий, кто встретит его, видел этот знак: от десницы Божией в небесном сегменте исходят лучи, к-рые падают на лицо К. Следующая сцена - рождение у К. сына Еноха (Серальский Октатевх, см.: Успенский. 1907. Табл. XII) и строительство К. города (Шестикнижие в пересказе Эльфрика (Aelfric-Paraphrase) - Lond. Brit. Lib. Cotton. Claudius B IV. Fol. 9, нач. XI в.). Завершающим эпизодом истории К. является его убийство Ламехом. Подробности обстоятельств убийства К. рассказаны в апокрифах. Во время охоты сын слепого Ламеха, Тувалкаин, наводивший лук отца, принял К., прятавшегося в кустах, за зверя, и Ламех, выстреливший из лука, насмерть поразил К. Так Ламех, не имевший возможности видеть, вопреки запрету Бога убил К. Изображение Ламеха с луком есть в Серальском Октатевхе (см.: Успенский. 1907. Табл. XII/ 31), в Октатевхах из Ватикана (Vat. gr. 747. Fol. 26v, 2-я пол. XI в.; Vat. gr. 746. Fol. 47r, 2-я четв. XII в.), в мозаиках собора в Монреале и в росписи мон-ря в Дечанах. Подробный цикл (6 миниатюр) включен в Лицевой летописный свод 70-х гг. XVI в. (ГИМ. Муз.). События жизни К. представлены в неск. композициях, объединяющих разные эпизоды: Рождение К.; Рождение Авеля; К. вскапывает землю лопатой; Авель с рожком пасет стадо (Л. 8 об.); Жертвоприношение К. и Авеля; Огорченный К. перед Богом; К. ведет Авеля в поле; К., за спиной к-рого находится бес, замахивается камнем на падающего Авеля; К. стоит перед Богом, наносящим знак на его лоб (Л. 9); К. убегает от лица Бога; Рождение у К. сына; Строительство К. городов (Л. 9 об.). Во всех сценах, кроме строительства городов, К. изображен безбородым. В последнем эпизоде - убийства К. Ламехом (Л. 10 об.) К. изображен седым старцем.
