Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 20 декабря 2023г.- Название и место в каноне
- Основная структура и содержание
- Введение (1 Пар 1-9)
- История Израиля во времена правления Давида и Соломона (1 Пар 10 - 2 Пар 9)
- Царствование Соломона (2 Пар 1-9)
- Иудейское царство при потомках Давида и Соломона (2 Пар 10-36)
- Проблема исторической достоверности и вопрос об источниках
- П. и Книги Ездры и Неемии
- Датировка
- Авторство
- Главные богословские темы
- Бог Израиля и идея «немедленного воздаяния»
- Храм и богослужебные традиции
- Единство израильского народа
- Царство Израиля - Царство Господа
- Древние комментарии
ПАРАЛИПОМЕНОН
[Хроники или Летописи; древнегреч. Παραλειπομένων; евр. 
], две исторические книги Библии, вошедшие в состав ВЗ.
Название и место в каноне
П.- одни из немногих библейских книг, название к-рых является определением жанра: 
по-русски означает «Книга событий / слов дней» или «Летописи». Древние комментаторы, усваивая этим книгам данное название, по-видимому, руководствовались библейской традицией. Так, в Библии неск. раз приводятся ссылки на несохранившиеся произведения с подобными названиями: «Летопись царей Израильских» (3 Цар 14. 19), «Летопись царей Иудейских» (3 Цар 14. 29; 15. 7, 23); «Книга дневных записей царей Мидийских и Персидских» (Есф 10. 2); «Летопись царя Давида» (1 Пар 27. 24). Такие же названия, но без уточнения засвидетельствованы в Есф 2. 23; 6. 1 и в Неем 12. 23. Однако, как в случае со всеми библейскими историческими книгами и мн. др. ближневост. текстами, сами книги не имеют подобных названий. Наиболее ранние упоминания о них встречаются в раввинистических источниках: в Мишне (Йома. 6. 1), Талмуде (Кидушин. 30а; Бава Батра. 14b - 15a) и Мидраше (Левит Рабба. 1. 3; Рут Рабба. 2. 1). В Вавилонском Талмуде упоминается, напр., «Книга генеалогий» (
) (Псахим. 62b), к-рая, впрочем, может быть комментарием к П. (Knoppers. 2003. P. 49). Блж. Иероним Стридонский в прологе к переводу Книг Царств охарактеризовал книги П. как «хроники (χρονικόν) всей священной истории» (см.: Throntveit. 2005. Р. 109) от Адама до эдикта персид. царя Кира II Великого. В этом определении могли отразиться ранняя иудейская традиция или собственное понимание смысла книг П. Иеронимом (Japhet. 1993. P. 1). Тот же подход заметен в арам. Таргуме: в заглавии к «Хроникам» соединены сразу 2 раввинистические традиции: «Это книга генеалогий, слова дней от дней древних». Вероятно, именно под влиянием блж. Иеронима наименование «Хроники» было принято в большинстве современных переводов Библии.
Однако с глубокой древности П. рассматривался и как дополнение к др. книгам ВЗ, в особенности к Книгам Царств. Поэтому в Септуагинте, греч. переводе Библии, П. получил название Παραλειπομένων (от древнегреч. παραλείπω - пропускать, упускать) - «[Книга] о вещах пропущенных, или оставленных». Этим названием утверждаются священное происхождение и авторитет книги, но оно может иметь и негативные определения по отношению к ее содержанию. Именно по этой причине некоторые сир. отцы настаивали на исключении П. из Библии (см.: Willi. 1972. P. 13). Однако в целом, не учитывая единичных мнений исследователей, каноничность «Хроник» неоспоримо принималась во всех традициях. Иосиф Флавий, перечисляя «тринадцать книг», в которых «пророки… писали историю событий их собственного времени» (Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 40), имел в виду и «Хроники». В Мишне П. упоминается в качестве одной из книг, к-рые читали перед первосвященником накануне Дня искупления (см. Йом Киппур), чтобы не дать ему заснуть (Йома. 1. 6). Иисус Христос, говоря об убийстве Захарии «между храмом и жертвенником» (Мф 23. 35; ср.: Лк 11. 51), ссылается на историю, о к-рой сообщается и в П. (2 Пар 24. 20-21).
Уже в талмудической барайте (Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b) «Хроники» помещаются в конце разд. «Писания», т. е. на месте, к-рое они занимают в большинстве рукописей и печатных изданий. Однако в традиции основной школы передачи библейского текста, известной по древнеевр. рукописям,- Ленинградскому кодексу (ркп. В19А из собрания РНБ) и Алеппскому кодексу (они составляют основу для критических изданий МТ) - «Хроники» помещаются в начале разд. «Писания». По-видимому, это положение отражает различия между традициями Палестины и Вавилона (Ginsburg. 1966. P. 2-8). Редакторы критических изданий МТ (BHK и BHS) воспроизвели рукопись Ленинградского кодекса без изменений во всем, кроме того, что П. были помещены в самом конце, согласно более влиятельной вавилонской традиции (Japhet. 1993. P. 2). (Об этих изданиях и о традициях см. в ст. Масоретский текст.)
В ранних источниках нет четких аргументов о месте книги в Библии, но оба варианта - в начале или в конце разд. «Писания» - можно легко обосновать. Поскольку книга содержит описание полной истории израильского народа, начиная с Адама, она является логическим завершением канона ВЗ. В то же время помещение книги после разд. «Пророки» и перед Псалтирью основано на жанровом сходстве П. с книгами ранних пророков, и т. о., историческая летопись, в к-рой дается подробное объяснение муз. традиций Иерусалимского храма, помещается непосредственно перед Псалтирью. В Септуагинте 1-я и 2-я книги П. находятся среди исторических книг сразу после Книг Царств, и данный порядок расположения книг, принятый также в Вульгате, оказал влияние на место П. во многих совр. переводах.
Две книги П. изначально были одной книгой. Согласно сделанному на полях примечанию (см. Масора) к 1 Пар 27. 25, этот стих был ее серединой. В конце 2-й П. содержатся завершающие ее масоретские комментарии. Разделение на 2 книги ввели переводчики Септуагинты. Подобно Книгам Самуила (24 302 слов) и Царей (25 424 слов), каждая из к-рых была поделена на 2 части, П. (24 058 слов) является одной из самых длинных книг в Библии. Вероятно, из-за увеличения количества букв (в греч. переводе за счет использования гласных) и слов (для передачи смысла евр. выражений) понадобилось разделить эти объемные произведения (Knoppers. 2003. P. 51). Переводчики учитывали содержание и композицию текста. Так, 1-я часть книги заканчивается итоговыми замечаниями о правлении Давида (1 Пар 29. 26-30), а 2-я часть начинается с описания времени Соломона, сына Давида (2 Пар 1). Такое разделение было принято более поздними переводчиками, в XV в. оно стало вводиться в европ. издания евр. Библии.
Основная структура и содержание
В книгах П. описана вся история Израиля, от первого человека Адама до гибели 1-го гос-ва во времена царя Седекии и до появления эдикта персид. царя Кира. Т. о. история Летописца параллельна ранней библейской историографии от кн. Бытие до 4-й Книги Царств и оканчивается отсылкой к новой эпохе. Это обширное произведение состоит из 3 разделов, различающихся по содержанию, лит. особенностям, а также основным историческим и богословским акцентам: введение (1 Пар 1-9); история Израиля при правлении Давида и Соломона (1 Пар 10-2 Пар 9); история Иудейского царства после отступничества сев. колен (2 Пар 10-36).
Введение (1 Пар 1-9)
Кн. Паралипоменон. Лист из Библии. 830–840 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 10546. Fol. 285)
Введение можно разделить на 3 части: в 1 Пар 1. 1 - 2. 2 дана генеалогическая схема от Адама до 12 сыновей Иакова-Израиля; в 1 Пар 2. 3 - 9. 2 представлен «народ Израиля» по коленам (1 Пар 9. 3-34 заканчивается списком жителей Иерусалима, за к-рым в качестве введения к историческому рассказу следует родословие дома Саула - стихи 35-44). Судя по всему, в гл. 1 автор стремился описать историю человечества в качестве подготовительного этапа для введения в историю Израиля (Japhet. 1993. P. 56). Для Летописца важно было подчеркнуть, что Израиль возник в конце длительного процесса мировой истории и занимает в ней особое место (Ibidem), в то же время он тесно связан с др. народами (Knoppers. 2003. P. 294).
Родословие Иуды (1 Пар 2. 3 - 4. 23) делится на 3 части: родословие колена Иуды (1 Пар 2. 3-55); дома Давида (3. 1-24); продолжение родословия колен Иуды (4. 1-23). Т. о., в главах 2-9, описывающих народ Израиля, об Иуде говорится в самом начале текста, а в колене Иуды дом Давида занимает выдающееся положение (Japhet. 1993. Р. 68). Особенное внимание к данному колену и к потомкам Давида в начале разд. 1 Пар 2-9 подчеркивает главную цель книги. (По словам средневек. евр. комментатора Радака, автор «начал с родословия Иуды, поскольку цари Иудеи являются центром книги» - цит. по: Ibid. P. 73.)
Далее в 1 Пар 4. 24-43 представлены родословия колена Симеона и заиорданских колен (1 Пар 5. 1-26). Автор расположил материал по географическому принципу, в отличие от автора Книг Царств Летописец описал судьбы отдельных колен (Knoppers. 2003. Р. 385). Гл. 6 посвящена родословию колена Левия и превосходит по объему тексты, описывающие родословие др. колен, за исключением колена Иуды (Japhet. 1993. P. 145). Кроме того, если родословия Иуды (1 Пар 2. 3 - 4. 23) и Вениамина (8. 1-40) являются своего рода рамками для всех родословий Израиля (2. 3 - 9. 1), то священническое колено Левия занимает среди них центральное место (Knoppers. 2003. Р. 402). В гл. 7 представлены родословия остальных колен: Иссахара, Вениамина, Дана (?), Неффалима, полуколен: Манассии, Ефрема и Асира. Отсутствует здесь только колено Завулона, судя по всему по причине ошибки переписчика. По той же причине не упоминается имя Дана, к нему скорее всего относится 2-я часть стиха 12 (Williamson. 1973). В завершении родословий сыновей Израиля автор вновь описал колено Вениамина (1 Пар 8), а также упомянул о жителях Иерусалима (1 Пар 9). Описание сделано в соответствии с географическим циклом: от Иуды до Вениамина (гл. 8) и далее до Иерусалима (гл. 9) (Japhet. 1993. Р. 189). В указанных генеалогических рамках, созданных Летописцем, частью начального родословия Иуды является ветвь Давида, в завершающей части описано колено Вениамина, из к-рого происходит царственный род Саула. Особое внимание, уделяемое Летописцем этому колену (1 Пар 7. 6-11; 8. 1-40; 9. 35-44), объясняется стремлением автора обосновать выдающееся положение потомков Вениамина в Иудее персид. эпохи (Knoppers. 2003. Р. 492).
История Израиля во времена правления Давида и Соломона (1 Пар 10 - 2 Пар 9)
Царь Давид. Миниатюра из Псалтири. XII в. (Vat. Barb. gr. 320. Fol. 1v)
Главы 13-17 объединены общей центральной темой: преобразование Иерусалима в политический и религиозный центр Израиля благодаря перенесению сюда ковчега Господня. В истории Летописца перенос ковчега в Иерусалим и завоевание города были первыми действиями Давида (Ibidem). В гл. 17 повторяется повествование 2 Цар 7, но ничего не сообщается об инциденте между Давидом и Мелхолой (ср.: 2 Цар 6. 20-23). В главах 18-20 описаны войны Давида и расширение границ государства. Эти главы в сжатом виде представляют историю из 2 Цар 8-21 (Ibid. Р. 343). Летописец пропустил основную часть 2 Цар 9-20, что, считается, служит идеализации образа Давида (Longman, Dillard. 2006. Р. 197). В частности, Летописец не упоминул о существовании царского дома потомков Саула в течение 7 лет правления Давида в Хевроне, о переговорах Давида по поводу подчинения ему сев. колен, о грехах Давида в отношении Вирсавии и Урии, об Амноне и о Фамари и о восстаниях Авессалома и Адонии (Ibidem). В гл. 21 повторяется текст 2 Цар 24 о переписи, устроенной Давидом. Стих 1 данной главы - один из наиболее обсуждаемых комментаторами из-за упоминания сатаны вместо Бога (ср.: 2 Цар 24. 1) (Japhet. 1993. Р. 384). В стихе 22 Летописец называет гумно Орны словом 
что означает место, указывая т. о. на то, что именно здесь место буд. храма и это «святое место» (Williamson. 1982. P. 148-149).
В главах 22-29 описан переход царства от Давида к Соломону. Начинается повествование рассказом о подготовке к строительству храма (1 Пар 22). Уже здесь появляется Соломон, хотя на протяжении последующих 8 глав до конца 1 Пар Давид продолжает активно участвовать во всех мероприятиях. Т. о., Летописец связывает воедино 2 эпохи - Давида и Соломона, объединяющей их темой является строительство храма (Wilcock. 1994. Р. 362; Hicks. 2001. Р. 210). В стихах 7-10 объясняется, почему храм построил не Давид, а его сын Соломон: Давид «пролил много крови на землю пред лицом» Господа. Возможно, автор хотел сказать, что строить храм надо в период «мира и покоя», а не во время «войн и кровопролития» (Hicks. 2001. Р. 214).
В главах 23-27 описана история установления храмового ритуала и гос. управления. Давид, возведя Соломона на престол, передал ему царство совершенно организованное в светской и в религиозной сферах. Первую составляют 3 основные группы: военные подразделения, израильские колена и центральная администрация (гл. 27). Духовенство представлено священниками и левитами (1 Пар 23. 2), в свою очередь левиты разделены на 4 группы: певцы, привратники, старосты и судьи (1 Пар 23. 4-5). В большей части этого раздела, по-видимому, описана ситуация, современником которой был Летописец, хотя все религ. установления принадлежат непосредственно Давиду (Wilcock. 1994. Р. 406-407). Именно в этих главах Давид наиболее ясно изображен «вторым» Моисеем.
1 Пар 28-29 содержит рассказ о конце правления Давида, о том, что он собрал весь израильский народ на торжество воцарения Соломона. Этот материал есть только в П., Летописец не следует Книгам Царств. Он пропустил историю о политической интриге, в результате к-рой Соломон взошел на престол, продолжил свою главную тему «храма» и исключил все, что не служит его цели. В 2 Пар 28. 11-19 сообщил, как Давид передает Соломону чертеж храма, полученный им от Бога. Т. о., Летописец провел параллель с сооружением скинии Моисеем (Ibidem), поскольку в обоих случая был употреблен одинаковый евр. термин 
- «образец» (ср.: Исх 25. 9, 40).
Царствование Соломона (2 Пар 1-9)
В основу описания правления Соломона в П. положен рассказ из 3 Цар 1-11, однако повествование П. во многом отличается от источника (Johnstone. 1997. Р. 296). Летописец не написал о грехах Соломона. Если для автора Книг Царств нечестие царя имело значение при объяснении причин плена, для Летописца оно несущественно - он изобразил Соломона как избранного Богом строителя храма. Отсутствует описание мудрых решений Соломона, его умение организовать управление гос-вом и строительство дворца (3 Цар 3. 16-28; 4. 1-34; 7. 1-12) (Hicks. 2001. Р. 257). Согласно Летописцу, вся мудрость Соломона дана ему исключительно для постройки храма (ср.: 3 Цар 3. 16 - 4. 34) (Dillard. 1987. Р. 2). Кроме того, если в 3 Цар 3. 13 сказано, что Соломон так богат, что не имеет себе равных при жизни, мудрость же сделала его несравнимым ни с кем ни в прошлом, ни в будущем. В П., наоборот, именно богатство царя, а не его мудрость - главный дар Бога (2 Пар 1. 12) (Japhet. 1993. Р. 532).
Основная часть 2-й гл. посвящена переговорам Соломона с тирским царем Хирамом (стихи 3-16). Летописец представил Соломона сюзереном, а Хирама - его вассалом, хотя в 3 Цар нет и намека на подобное разделение (Williamson. 1982. P. 201; Japhet. 1993. Р. 546). В 1 Пар 3-4 (рассказ, параллельный 3 Цар 6-7) содержится описание строительства и украшение храма, в главах 5-7 описана церемония его освящения, при этом особо говорится о муз. части церемонии (2 Пар 5. 11-14). Для Летописца этот момент вместе с молитвой Соломона (2 Пар 6) - кульминация истории храма; в 3 Цар он отсутствует. Далее сообщается цель построения храма: он должен быть местом пребывания Имени Божия и домом молитвы (стихи 18-21) (Japhet. 1993. Р. 593-594; Hooker. 2001. Р. 143).
Текст глав 8-9 основан на повествовании 3 Цар 9. 10-10. 29 с пропуском 3 Цар 11. 1-40, где упоминаются все отрицательные аспекты правления Соломона. Внимание автора сосредоточено на богатстве, славе и международном авторитете Соломона. Этот текст вместе с сообщением 2 Пар 1 обрамляет рассказ о строительстве и освящении храма. С богословской т. зр., Летописец стремился показать, что богатство Соломона явилось следствием его мудрости, а мудрость - плод его послушания Богу, к-рое выразилось в постройке храма (Hooker. 2001. Р. 150). В этом последнем разделе истории о Соломоне, состоящем из 4 частей (Ibidem), сообщается о торговле и различных, в основном строительных, проектах Соломона (8. 1-18); о посещении царицы Савской (9. 1-12); о богатстве и славе Соломона (9. 13-28); о завершении его царствования (9. 29-31). Т. о., Соломон изображен величайшим правителем не только Израиля, но и всего мира (2 Пар 9. 26; ср.: 3 Цар 4. 21) (Hooker. 2001. Р. 158).
Иудейское царство при потомках Давида и Соломона (2 Пар 10-36)
Данный раздел является иллюстрацией одного из главных богословских тезисов Летописца - за грехом следует немедленное воздаяние. Рассказ о Ровоаме (2 Пар 10-12) - история о трагическом разделении Израиля на Северное и Южное царства. За Северным осталось название Израиль (вариант - Ефрем), а Южное стало называться Иудеей. Израиль, согласно Летописцу,- также имя всего народа Божия, живущего на земле, обещанной Аврааму и дарованной его потомкам Богом через Моисея и Иисуса Навина. Портрет Ровоама у Летописца значительно отличается от его образа в 3 Цар. В традиции Книги Царств Ровоам не только заносчивый, трусливый и глупый правитель (3 Цар 12. 1-20), но и один из самых грешных царей Иудеи (3 Цар 14. 22-24). У Летописца, напротив, Ровоам описан прежде всего как добродетельный царь (Wright. 1997. P. 167), а его время - как период послушания «слову Господа» (Japhet. 1993. Р. 660).
Гл. 13 посвящена истории царя Авии и по объему она в 3 раза превышает параллельную версию 3 Цар 15. 1-8. Летописец во всех подробностях описал войну между Иеровоамом I и Авией (стихи 3-20), центральным пассажем в его тексте становится длинная речь Авии (стихи 4-12) внутри рассказа о военных событиях. Мн. исследователи полагают, что это повествование восходит к достоверному историческому источнику (Williamson. 1982. P. 250; Dillard. 1987. Р. 105-106; Japhet. 1993. Р. 688).
В главах 14-16 говорится о правлении царя Асы. Летописец расширил в 3 раза историю из 3 Цар 15. 13-24, добавил к ней введение (2 Пар 14. 2-8), эпизоды войны с «Зараем Ефиоплянином» (2 Пар 14. 9-15), описание религ. реформы и сообщение о возобновлении завета с Господом (2 Пар 15. 1-18) и о встрече с прор. Азарией; кроме того, он подробно описал болезнь и похороны Асы (2 Пар 16. 12, 14). По мнению Ю. Велльгаузена, рассказ о войне с Зараем недостоверен и создан самим Летописцем (Велльгаузен. 1909. С. 181), др. исследователи видели в этом тексте отражение обстоятельств эпохи Летописца (Curtis, Madsen. 1910. Р. 382). Однако нек-рые детали рассказа могут указывать на традиц. изображение реальных событий времени царя Асы (Japhet. 1993. Р. 703, 709).
Главы 17-20 содержат повествование о царе Иосафате. В Книгах Царств ему не уделяется большого внимания, основной акцент ставится на истории Ахава и его династии, добавляются и рассказы о пророках Илии и Елисее (3 Цар 16. 29 - 22. 40; 4 Цар 1-9). Летописец расширяет свой текст более чем в 2 раза по сравнению с текстом Книг Царств. История Иосафата - одна из самых подробных в П., длиннее только рассказ о Езекии (2 Пар 29-32). Очевидно, для Летописца период правления Иосафата имел большое значение (Japhet. 1993. Р. 743).
Далее следует рассказ Летописца о времени правления нечестивых Иорама и Охозии (2 Пар 21-22). Иорам представлен отрицательно, и в этом отношении его образ не имеет параллелей в истории монархического периода (Ibid. Р. 805-806). Повествование об Охозии заканчивается сообщением о его смерти от руки Ииуя как о возмездии за нечестие (2 Пар 22. 9). В МТ данный отрывок, однако, является частью рассказа, в к-ром уже говорится об узурпаторе Гофолии (2 Пар 22. 2-12). Летописец показывает т. о., что царствование Охозии было злополучным с самого начала из-за рокового союза, заключенного с Северным царством (Johnstone. 1997. Р. 116).
В версии истории о гос. перевороте, совершённом первосвящ. Иодаем, и о правлении Иоаса (2 Пар 23-24) у Летописца важное место занимают левиты, которые не упоминаются в 4 Цар 11-12 (Japhet. 1993. Р. 827). Изображение Иодая обладателем царской власти (2 Пар 22. 11; 23. 1; 24. 16), по-видимому, отражает ситуацию времени жизни самого Летописца (Johnstone. 1997. Р. 133, 143). Только благодаря Иодаю династия Давида не прервалась (Ibid. Р. 123) и на престол Иудеи был возведен Иоас. Однако после смерти Иодая Иоас отступил от Бога и даже убил прор. Захарию, сына Иодая (2 Пар 24. 17-22), за что был наказан сирийцами, ставшими «орудием гнева» в руке Божией (Kalimi. 2005. P. 88).
Иоас и последующие цари, Амасия (2 Пар. 25) и Озия (2 Пар 26), сначала слушают праведных советников и поэтому достойны благословения от Господа, затем отступают от Него и несут суровое наказание.
Следующие 3 царя, Иоафам, Ахаз и Езекия, в отличие от предшественников оцениваются однозначно. Так, благочестивому Иоафаму (2 Пар 27) наследует его сын, злодей Ахаз (2 Пар 28), преемником к-рого становится его праведный сын - Езекия (2 Пар 29-32) (Williamson. 1982. Р. 341; Dillard. 1987. Р. 214; Hicks. 2001. Р. 433). Иоафам как правитель изображен положительно, его царствование характеризуется, однако, скудостью информации, отсутствием ярких описаний войн, религ. реформ и даже слов пророков - в целом скучный рассказ о заурядных событиях (Japhet. 1993. Р. 893). Чтобы подчеркнуть тяжесть грехов Ахаза, деградацию Иудеи и подготовить почву для истории о будущем плене (ср.: 2 Пар 28. 19, 22; 36. 14), Летописец вводит ряд фрагментов (стихи 6-15, 18-19, 20-21) и существенно изменяет нек-рые фразы источника (ср.: 4 Цар 16. 10-18 и 2 Пар 28. 22-25) (Hicks. 2001. Р. 438). Важной в данном случае для него является идея братства Иудеи и Израиля (ст. 8, 11) (Japhet. 1993. Р. 900), для чего он указал на их общую судьбу, в частности, на пленение множества жителей обоих гос-в (2 Пар 28) (Williamson. 1982. P. 25). Кульминация описания царствования Ахаза - окончательное закрытие храма.
Далее Летописец повествует о царе Езекии, представляя его одновременно как «второго Давида» и «второго Соломона», поскольку он объединил вокруг Иерусалимского храма разделенное со времени Ровоама царство (Throntveit. 2003. P. 112; Williamson. 1982. P. 25-26). Рассказ о Езекии занимает особое место в П.; по объему он уступает только рассказам о Давиде и Соломоне (Выдрин. 2012. С. 5).
Гл. 33 посвящена правлениям Манассии (стихи 1-20) и Амона (стихи 21-25). Образ Манассии в сравнении с его изображением в 4 Цар 21. 1-18 изменен в П. очень существенно, по-видимому, у библейских авторов были разные цели. Манассия в Книгах Царств - самый нечестивый иудейский царь, на к-рого возлагается вина за гибель Иудейского гос-ва и храма (ср.: 4 Цар 23. 26-27). Летописец реабилитировал Манассию, описав его раскаяние, т. о. он стремился ободрить послепленное сообщество в его надежде на Божественную милость (Hicks. 2001. Р. 497). Он создал типологическую ситуацию: плен и восстановление правления Манассии служат прообразом судьбы общины, современной Летописцу, также испытавшей плен и восстановление Иудеи (Williamson. 1982. Р. 389). В кратком тексте об Амоне Летописец вновь акцентирует внимание на идее воздаяния. Манассия смирился пред Господом, и Бог восстановил его на престоле, Амон же не смирился, поэтому погиб (Hicks. 2001. Р. 507).
В главах 34-35 речь идет о времени праведного царя Иосии. Летописец значительно изменяет хронологию событий. Согласно 4 Цар 22-23, «в восемнадцатый год» правления Иосии начался ремонт храма и была обнаружена книга закона, что стало причиной проведения религ. реформ. Летописец проведение реформ считает личной инициативой царя: в 8-й год правления он начал «искать» (lidrôš) Господа, в 12-й - искоренять в Иудее и Иерусалиме, а также в землях сев. колен языческие религ. практики, в 18-й год приказал отреставрировать храм (2 Пар 34. 3-8). Судя по всему, в традиции Книг Царств Летописец видел богословскую проблему: в рассказе о храмовой реформе в 4 Цар 23 предполагается, что язычество присутствовало в Иудее в течение первых 17 лет правления Иосии (Japhet. 1993. Р. 1019-1020). Однако не все исследователи видят здесь противоречие. Центральным моментом для обеих версий является находка книги закона (Dillard. 1987. Р. 277), в 4 Цар проведение некой реформы описано еще до начала ремонта храма и, следов., еще до обнаружения книги (Williamson. 1982. Р. 397-398). Кроме того, Летописец дает свое объяснение смерти Иосии: он погиб за непослушание слову Божию, сообщенному через фараона Нехо (2 Пар 35. 20-24); это непослушание было понято как грех (Japhet. 1993. Р. 1057).
В завершение (гл. 36) Летописец кратко сообщил о последних царях Иудеи. Т. о., в книгах П. композиционно выстроено единое повествование, в к-ром говорится о начале плена, 50-го поколения от Сотворения мира (49 поколений от Авраама до Иосии). Летописец намного сократил рассказ своего главного источника - Книг Царств (4 Цар 23. 30 - 25. 30), но в конце добавил короткое замечание из Ездр 1. 2-3 (Japhet. 1993. Р. 1061-1062). Повествование Летописца завершается эдиктом Кира (2 Пар 36. 22-23), положившим начало новой эпохе в истории Израиля, к-рое стало утешительным предвестником его будущего (Japhet. 1993. Р. 1077; Hicks. 2001. Р. 530).
Проблема исторической достоверности и вопрос об источниках
До XIX в. вопрос об историчности П. практически не вызывал споров, общая достоверность книг не подвергалась сомнению, особенно среди церковных писателей и евр. комментаторов.
В эпоху Возрождения (см. ст. Ренессанс) взгляд на эти книги начинает меняться. Так, евр. ученый Й. С. Дельмедиго (1591-1655; подробнее о нем см.: Barzilay. 1974) утверждал, что автор П. не заслуживает доверия, поскольку он жил спустя много веков после описываемых им событий (цит. по: Japhet. 2006. Р. 117). Впосл. его выводы, возможно, повлияли на Б. Спинозу, к-рый был готов исключить П. из числа священных книг (Спиноза. 1957. С. 151). Однако решительно дискуссия изменилась в нач. XIX в., прежде всего благодаря работам нем. библеиста В. M. Л. Де Ветте.
До выхода его исследований общее мнение ученых по вопросу о достоверности П. было выражено в работах И. Г. Эйхгорна (Eichhorn. 1780-1783). Он считал, что первоначальные рассказы о царях, начиная с Давида и Соломона, со временем изменялись переписчиками, в результате чего возникали варианты повествований. Следов., при написании П. и Книг Царств в качестве источников использовались уже отличные по содержанию варианты текстов. Эту теорию приняли мн. ученые: К. Ф. Кейль (Keil. 1883; Idem. 1982), прот. А. Царевский (Царевский. 1878) и др.
Выводы Де Ветте (Wette. 1806), подвергшего критике традиц. представления об исторической достоверности П., были приняты рядом исследователей, напр. К. П. В. Грамбергом (Gramberg. 1823), K. Г. Графом и Ю. Велльгаузеном (Wellhausen. 1883; рус. пер.: Велльгаузен. 1909). И хотя осталось немало сторонников консервативной т. зр. (среди прочих - К. Ф. Кейль (Keil. 1982. Vol. 3. P. 33), прот. А. Царевский, Ф. К. Моверс (Movers. 1834), А. А. Олесницкий (Олесницкий. 1879; Он же. 1880), П. А. Юнгеров (Юнгеров. 1905; Он же. 2003. Кн. 2. С. 44-50) и др.), под влиянием работ Велльгаузена (Велльгаузен. 1909) мн. ученые стали рассматривать тексты Летописца как недостоверные с исторической т. зр., а всю дополнительную информацию - как отражение современной Летописцу ситуации (Torry. 1909; Kittel. 1902; Curtis, Madsen. 1910; Welch. 1939. Р. 54).
Но уже в 1-й пол. XX в. исследователи вновь обратили внимание на историческую ценность отдельных фрагментов П. (напр., У. Ф. Олбрайт) (см.: Japhet. 2006. Р. 131). Так, по мнению М. Нота (Noth. 1943), в распоряжении Летописца был текст девтерономической истории (об этом см. в ст. Исторические книги; об использовании Летописцем в качестве основного источника Книг Царств говорили уже в XIX в. Моверс (Movers. 1834) и Г. Эвальд (Ewald. 1869. Vol. 1). Нот утверждал, что текст девтерономической истории, к-рым пользовался Летописец, был таким же, какой известен из совр. изданий МТ (Noth. 1987. S. 52), но были использованы и еще нек-рые дополнительные источники. На основании доступного археологического материала Нот сделал вывод о наличии у Летописца еще одного неизвестного источника (Ibid. S. 56-59). По мнению исследователя, Летописец был не компилятором, а писателем: он приукрашивал, переделывал и интерпретировал древние предания (Книги Царств) не для искажения истории, но для решения проблем иудейского общества послепленной эпохи (Ibidem).
Труд Нота оказал большое влияние на последующие работы библеистов, посвященные П. Ученые находили в истории Летописца намного больше достоверной информации из небиблейских источников, чем предполагал Нот (Rudolph. 1955; Myers. 1965; Idem. 1983; Michaeli. 1967; Dillard. 1987; Jones. 1993, и др.).
В 60-х гг. XX в. под влиянием кумранских находок в исследовании П., как и в библейской науке вообще, произошли значительные перемены; стало понятно, что текст Книг Царств, использованный Летописцем, отличался от МТ (Lemke. 1965; Cross. 1975; в наст. время это признается большинством ученых, хотя нек-рые исследователи считают, что от МТ отличается только текст 1-2-й Книг Царств (Книги Самуила), а текст 3-4-й Книг Царств (Книги Царей) был практически идентичным с МТ - McKenzie. 1984. Р. 119-158; Seters. 1997). Причины появления текстовых вариантов П. стали искать в богословских взглядах Летописца (Ackroyd. 1967; Coggins. 1976. Р. 5-6; Williamson. 1982; Dillard. 1987; Japhet. 1993; Idem. 2006; VaughnKalimi. 2005).
В наст. время ученые сходятся во мнении, что при написании истории Летописец пользовался корпусом известных канонических текстов - от кн. Бытие до Книг Царств. Также исследователи находят связь П. с псалмами 96, 105 и 106, процитированными в 1 Пар 16, и аллюзии на пророческие книги Исаии (2 Пар 28. 16-21), Иеремии (2 Пар 36. 21) и Захарии (2 Пар 36. 9) (Klein. 1992. P. 996). Однако в качестве главного источника Летописец использовал 3-ю и 4-ю Книги Царств, но привлекал и дополнительные, внебиблейские источники (Japhet. 1993. P. 19). Возможно, у писателя был доступ к летописям царей Иудеи и Израиля (Rainey. 1997. P. 44), откуда он мог заимствовать информацию о военной и политической деятельности правителей (2 Пар 15. 8-9; 30. 10-11) (Rainey. 1997. P. 46; см. также: Japhet. 1993. P. 934-936; Williamson. 1982. P. 361-364), а также о строительных проектах Ровоама (2 Пар 11. 5-12), Асы (2 Пар 14. 6-8), Иосафата (2 Пар 17. 2, 12-13; 21. 2-3а), Азарии/Озии (2 Пар 26. 9-10), Иоафама (2 Пар 27. 3-4), Езекии (2 Пар 32. 2-6а, 22b - 23, 27-29, 30а), Манассии (2 Пар 33. 14-16), Иосии (2 Пар 34. 11-13) (Rainey. 1997. P. 46; см. также: Klein. 1992. P. 996).
Но очевидно, что главным источником для ряда эпизодов, описанных Летописцем, были послепленные материалы. В частности, это относится к описаниям легализации и организации 4 групп храмовых служителей (священников, левитов, певцов и привратников) и проведения в определенном порядке 24 служб (Japhet. 1993. P. 19). Помимо письменных документов, Летописец пользовался также иудейскими устными преданиями.
Летописец был талантливым писателем, он творчески использовал ранние тексты для создания нового, оригинального толкования истории своего народа (Peltonen. 1997. P. 66). Однако мн. вопросы об источниках не получили окончательных ответов исследователей, и все попытки определить форму, дату и цель внебиблейских источников Летописца остаются гипотезами.
П. и Книги Ездры и Неемии
Свящ. Ездра в образе монаха-переписчика. Миниатюра из Амиатинского кодекса. VIII в. (Laurent. Amiatinus. 1. Fol. 5)
В пользу существования единой Книги Паралипоменон-Неемии традиционно приводился ряд аргументов (Japhet. 1968. P. 331-332), среди них: присутствие первых стихов Книги Ездры (Ездр 1. 1-3а) в конце П. (2 Пар 36. 22-23); сходство 3 книг в лексике, синтаксисе и стиле текстов (сторонники этой теории приводят 140 примеров стилистической близости текстов); общий подход автора к толкованию истории, выбору материала и его предпочтение нек-рых тем. В наст. время эти аргументы подвергаются критике. Повторение последних стихов Книги Ездры в П. как продолжение исторического повествования само по себе не исключает разных авторов П., Книг Ездры и Неемии. Яфет, признавая некоторые языковые сходства, делает вывод о значительных лингвистических различиях между П. и Книгами Ездры и Неемии (Japhet. 1968. Р. 330-371). Практически все примеры (кроме 6) стилистической близости текстов книг получили др. объяснение в работах Уильямсона, сделавшего заключение о том, что на основании этого множества примеров либо вообще невозможно судить о едином авторе, либо примеры подтверждают тезис о разных авторах (Williamson. 1977. P. 37-59).
Достаточно давно ученые отмечали общие идеологические черты П. и Книг Ездры и Неемии: священническую т. зр. на события истории, особенный интерес к храму и культу и роли левитов в обществе. Однако авторы ряда последних исследований сделали выводы о нек-рых богословских различиях в книгах: 1) отсутствие важнейшего для автора П. понятия о возмездии и связанной с ним терминологии в Книгах Ездры и Неемии (Williamson. 1977. P. 67-68); 2) разное отношение к сев. коленам, в особенности к самаритянам (Ibid. Р. 60-61); 3) большое внимание в П. к династии Давида; 4) различные акценты в Книгах Ездры и Неемии на избрании Авраама и на событии исхода, в П.- на роли патриарха Иакова (Летописец всегда называет его Израиль), очень редко упоминается исход (Ibid. Р. 61-66); 5) частые упоминания пророков в П. и практически полное отсутствие обращения к ним в Книгах Ездры и Неемии (Ibid. Р. 68); 6) только в повествовании Ездры и Неемии часто встречаются упоминания о храмовых служителях (netоnоm) и сыновьях слуг Соломона, в П. как исключение в 1 Пар 9. 2 (Japhet. 1968. Р. 351-354; Williamson. 1977. P. 69); 7) в П. понятие Израиль охватывает все 12 колен, а в Книгах Ездры и Неемии Израиль - это только колена Иуды и Вениамина (Williamson. 1977. P. 69).
В совр. научной лит-ре можно выделить 3 основных взгляда на историю Летописца и Книги Ездры и Неемии (цит. по: Klein. 1992. P. 993): изначально была написана история, включавшая весь текст или отдельные части Книг Ездры и Неемии (ср.: Freedman. 1961. P. 436-442; Cross. 1975); П. и Книги Ездры и Неемии - это произведения разных авторов (Japhet. 1968; Idem. 1993. P. 3-14; Williamson. 1977); книги являются работами одного автора (Willi. 1972). Судя по всему, богословские отличия между произведениями являются убедительным аргументом в пользу вывода о том, что они написаны разными авторами.
Датировка
По вопросу о датировке написания П. согласия у исследователей нет. Диапазон предполагаемых дат появления П. составляет приблизительно 350 лет (с сер. VI по II в. до Р. Х.). Ранняя датировка определяется упоминанием в П. о возвышении Персидского царства (2 Пар 36. 20), т. е. о событиях 539 г. до Р. Х., не ранее к-рого книга могла быть написана. Наиболее поздняя дата появления П. обосновывается ссылкой на греч. перевод книги в сочинении иудейско-эллинистического историка Евполема, жившего во II в. до Р. Х.- приблизительно в 150 г. до Р. Х., если учесть, что между написанием книги, появлением ее в Египте и переводом на греч. язык должно было пройти какое-то время (Knoppers. 2003. Р. 106; см. также: Klein. 1992. P. 994).
Кроме того, в дискуссии о датировке используются хотя и небесспорные свидетельства самой книги. В 1 Пар 29. 7 упоминается персид. монета - «дарик» (
), которую начали чеканить в 515 г. до Р. Х., т. е. предполагается, что автор мог использовать данный анахронизм в тексте только после 515 г. Однако скорее всего этот стих является позднейшей вставкой (Throntveit. 1987. Р. 89-96; Klein. 1992. P. 993; Knoppers. 2003. P. 115-116). В 2 Пар 16. 9 фраза «очи Господа обозревают всю землю» совпадает со словами из Зах 4. 10. Поскольку время служения прор. Захарии относится к 520-518 гг. до Р. Х., датировать П. следует более поздним периодом. Однако остается неясным, сколько времени должно было пройти до того момента, когда писания пророка стали цитировать в качестве авторитетного текста (Klein. 1992. P. 993).
В дискуссиях по вопросам о датировке и происхождении книги прослеживается неск. направлений. Нек-рые библеисты пытались найти связь между описанной в П. историей и конкретными историческими событиями, что дало бы основание для локализации П. в определенных хронологических рамках. Среди наиболее популярных ранних гипотез - тезис о возможном влиянии на автора П. эсхатологических ожиданий посл. четв. VI в. до Р. Х., связанных с Зоровавелем (Freedman. 1961; Cross. 1975; Throntveit. 1982), или о влиянии на Летописца последствий самаритянского раскола (Noth. 1987. P. 100; Rudolph. 1955. P. VIII-IX). В наст. время последняя гипотеза считается устаревшей (Klein. 1992. С. 994). В истории Летописца отмечаются соответствия с исторической ситуацией либо конца персид. периода (Allen. 1999. P. 300; Levin. 2003. P. 237-241), либо его начала (Throntveit. 1987. Р. 97-107; Duke. 2005. P. 167). При этом следует учитывать, что в П. за редким исключением практически нет ссылок на исторические обстоятельства к.-л. определенного времени. Среди известных событий и документов, которые в П. достоверно отмечены,- эдикт Кира, список жителей Иерусалима (оба взяты автором П. из Книг Ездры и Неемии), а также список потомков Иехонии. Данные источников не позволяют при изучении вопроса о происхождении П. делать выводы на основании тех или иных упоминаний исторических фактов, необходимо основываться на общих наблюдениях (Japhet. 1993. P. 25).
Язык П.- поздний древнееврейский (см. в ст. Еврейский язык), близкий к языку поздних библейских и небиблейских текстов: Книг Ездры, Неемии, Есфири, Даниила, кумранских свитков и самаритянского Пятикнижия. Он существенно отличается от классического древнееврейского (языка прозаических текстов Пятикнижия, Книг Иисуса Навина, Судей и 1-4-й Книг Царств). П. отличается еще и особенным стилем (Japhet. 1968). Лингвистические исследования позволяют определить верхнюю границу времени написания П.- не ранее начала послепленного периода (кон. VI в. до Р. Х.), но более вероятно - в течение этого периода (Idem. 1993. P. 25). По мнению мн. исследователей, в П. не обнаружено признаков эллинистического влияния ни в языке, ни в богословии. Принимая во внимание сильное влияние эллинизма в Иудее с III в. до Р. Х. (см. в статьях Израиль древний, Палестина), можно утверждать, что год завоевания Палестины Александром Великим - 332 г. до Р. Х.- дает нижнюю границу написания П. (Ackroyd. 1991. P. 7-8; Williamson. 1982. P. 16; Japhet. 1993. P. 25-26).
Исходя из генеалогических списков (1 Пар 1-9), а также из того, что изображение храмовых служителей в П. отражает гораздо более совершенную стадию развития культовой организации по сравнению с описанием в Книгах Ездры и Неемии, П. с уверенностью датируют более поздним временем относительно последних Книг (Japhet. 1993. P. 27): сер. IV в. до Р. Х. (Levin. 2003. P. 242-243) или еще позднее (Jarick. 2002. P. 10).
О времени написания книг П. свидетельствует также то, какие библейские книги использует их автор. Девтерономическая история отражена здесь в основном в окончательной канонической форме, но в ряде важных для Летописца моментов он пропускает нек-рые описания из Книг Царств, дополняя их или создавая др. контексты. Это наблюдение предполагает определенную хронологическую дистанцию между Летописцем и его девтерономическим предшественником (сер. VI в. до Р. Х.), история к-рого уже не удовлетворяла представлениям, к-рые сложились ко времени Летописца (Knoppers. 2003. P. 116-117).
С учетом сказанного в качестве приблизительной даты создания П. можно указать на конец персидского или начало эллинистического периода - 2-я пол.- кон. IV в. до Р. Х. (Driver. 1913. P. 315; Eissfeldt. 1965. Р. 540; Rudolph. 1955. P. X; Williamson. 1982. P. 16; Japhet. 1993. P. 27-28 - кон. IV - нач. III в. до Р. Х.).
Авторство
В тексте книг об авторе ничего не сообщается. В средневековой иудейской и христианской традиции автором П. обычно считался книжник, свящ. Ездра: «Ездра написал свою книгу и генеалогии Хроник до своего времени… Кто же закончил ее? Неемия, сын Ахалии» (Бава Батра. 15а). Иногда П. приписывали послепленным пророкам Аггею, Малахии и Захарии, либо безымянному Летописцу.
По мнению А. Уэлча, Летописец был потомком «общины, никогда не бывавшей в плену» (Welch. 1935. Р. 157). Согласно И. П. Вейнбергу, Летописец не принадлежал к священникам, вернувшимся из плена и возглавившим гражданско-храмовую общину, но происходил из еще допленного «рода писцов (книжников)», потомки к-рых оставались в Палестине (Weinberg. 1993. P. 216-220). Мнение Вейнберга вызывает критику, поскольку нет свидетельств о кланах или родах вне Иерусалима, избежавших пленения (Levin. 2003. P. 244). Более того, Летописец использовал дворцовые и храмовые архивные документы, и в его истории тематически выделены, с одной стороны, описания колена Иуды и правителей династии Давида, с другой - священнического колена Левия и организации храмового культа. Т. о., логичнее предположить, что автором произведения был высокопоставленный представитель царского двора или храмовой элиты (Duke. 2005. P. 168). Летописец проявляет исключительный интерес к храму и культу, демонстрирует прекрасное знание ритуальных особенностей богослужения своего времени, а также священнических и левитских генеалогий и проч. (Levin. 2003. P. 243; Schniedewind. 2004. P. 186). Р. Цадок предположил, что Летописец не был членом священнической верхушки, но являлся одним из храмовых музыкантов (Zadok. 1998. P. 228). Учитывая особый интерес Летописца именно к левитам и их служению, а не к священникам, можно предполагать принадлежность автора к левитскому сословию (Longman, Dillard. 2006. Р. 193). В любом случае автор П.- определенно представитель иерусалимской элиты (Levin. 2003. P. 244). Люди из высших слоев общества должны были находиться среди депортированных в Вавилон, видимо, Летописец происходил из семьи, вернувшейся из плена (Duke. 2005. P. 168).
Главные богословские темы
Бог Израиля и идея «немедленного воздаяния»
Поскольку для Летописца «история Израиля» - выражение взаимоотношений Бога и народа, его внимание сосредоточено на 2 главных темах: Бог Израиля и народ Израиля (Japhet. 1993. Р. 44). Взаимоотношения народа с его Богом рассматриваются не как результат исторического события, совершившегося в определенный момент, подобно завету с Авраамом или исходу из Египта (это отношение вообще не определяется термином «завет»), избранность представлена как «данность», а взаимоотношения с Богом - как отношения между Богом и Вселенной (Ibidem). Власть Бога над народом выражается в Его постоянном, прямом и немедленном вмешательстве в историю Израиля. Из Божественных атрибутов, определяющих власть Бога над народом, наиболее значительным для автора П. является «справедливость»; полновластный Господь «справедлив» в воздаянии (в синодальном переводе: «праведен» (
) - 2 Пар 12. 6), история - область проявления Божественной справедливости. Эта особенность идеологии Летописца в лит-ре получила название «концепции немедленного воздаяния» (Dillard. 1987. P. 76-81). В ней выделяют неск. черт: воздаяние носит обязательный, немедленный и индивидуальный характер; каждый человек и каждое поколение безотлагательно получают воздаяние за свои собственные деяния, как добрые, так и злые (ср.: Иез 18) (Longman, Dillard. 2006. Р. 199).
Храм и богослужебные традиции
Религ. жизнь Израиля является главной темой истории Летописца, т. к. в храмовом богослужении выражается человеческая сторона взаимоотношений с Богом. В дополнительном материале, к-рый вносит Летописец в свой текст, выражается его особый интерес к Иерусалимскому храму и духовенству. Изменяя и дополняя повествование Книг Царств, Летописец показал, насколько храмовое богослужение необходимо для общественной жизни израильтян и насколько тщательно нужно придерживаться богослужебных традиций для восстановления полноценной жизни общества в послепленный период (Endres. 2003. P. 181-182). Многое в этих рассказах отражает обычаи и практики, характерные для времени самого Летописца. Для него Второй храм и богослужение являются олицетворением преемственной связи с допленным Израилем, поэтому и сохранение идентичности народа напрямую связано с верностью храму (Williamson. 1982. P. 28).
Автор описал историю израильского религ. культа, религ. институтов, а также организацию и обязанности духовенства. Согласно Летописцу, культовые формы богослужения формировались в 2 этапа: данный через Моисея закон с его предписаниями о жертвоприношениях и определение Давидом места богослужения, его порядка и организации, а также исполнение этих предписаний при Соломоне. Для Летописца важно было показать связь храма, его служителей, а также многочисленных религ. учреждений и обычаев своего времени с 2 основными вехами в истории израильского религ. культа: эпохой Моисея и Аарона и царствованиями Давида и Самуила (Knoppers. 2003. Р. 514). Особое внимание уделяется не священникам, а прочим группам храмовых служителей: левитам, музыкантам-певцам и привратникам, представленным как подгруппы левитов (Japhet. 1993. Р. 45).
У Летописца божественное вдохновение посещает не только пророков; оно присуще и создателям храмовой музыки: Еману (1 Пар 25. 1-5), Асафу (2 Пар 29. 30) и Идифуну (2 Пар 35. 15). Летописец фактически утверждает уже распространенное к тому времени отношение к храмовым музыкантам как исполнителям пророческих обязанностей, говорит о них как о «пророчествующих (евр. 
) на лирах, псалтирях и кимвалах» (Dillard. 1987. P. 236).
При этом Летописец нестрогий приверженец ритуала. Несмотря на значимость богослужения и обряда, обязанности израильтян пред Богом ими не ограничивались. Согласно Летописцу, «праведная» жизнь человека слагается из знания Бога, доверия Ему, смирения и страха перед Ним. Даже религ. ритуалы не могут считаться полноценными, пока они не исполнены от «всего сердца» (
), т. е. в полноте, которая получает свое выражение в «радости» и в ее обрядовом эквиваленте - музыке (Japhet. 1993. Р. 45). По замечанию Дж. Эндреса, используя в рассказах о церемониях слова с евр. корнем 
(
- радость, радоваться), писатель хотел выразить идею победы над внешней обрядностью (Endres. 2003. Р. 186). Для Летописца внутреннее «расположение сердца» имеет большую ценность, чем формальное исполнение закона (Dillard. 1987. Р. 245).
Единство израильского народа
В П. народ представлен как общность колен, активно действующих в течение истории. Идея единства народа отражена уже в первых, вводных главах П. (1-9), к воплощению этого единства должны стремиться и современники Летописца (Williamson. 1982. P. 25). То же стремление к единству отражено и в описании царствований Давида и Соломона - идеального периода всей истории Израиля (Japhet. 1993. Р. 46). Вопреки Книгам Царств Летописец нередко подчеркивает участие «всего Израиля» в главных событиях того времени (Williamson. 1982. P. 25).
Однако в представлении мн. читателей Летописца единство народа было безвозвратно потеряно с разделением царства после правления Соломона. Но Летописцу важно было показать, что даже после отступничества сев. колен у них сохранилось стремление к первоначальному единству (Japhet. 1993. Р. 46). Он подчеркивает, что из-за разделения ни одна группа не оказалась за пределами Израиля (слово Израиль в данном контексте означает религиозное, а не политическое единство), и сев. колена не перестали быть «сыновьями Израиля» (2 Пар 13. 4-12), тем более, что впосл. обе группы вновь воссоединились. Летописец не ограничивает понятие «народ» традиц. представлениями о «двенадцати коленах», напротив, он стремится охватить всех живущих в Израиле, включая «пришельцев» (
), т. е. неизраильские группы населения. Согласно его представлениям, на земле Израиля нет язычников и все живущие являются израильтянами: кто-то был собственно из «народа Израиля» благодаря принадлежности к коленам, кто-то присоединился к нему как «пришелец» (Japhet. 1993. Р. 47; Hicks. 2001. Р. 477).
Данное стремление ко всеобщему единению свидетельствует о том, что автор П. не участвовал в антисамаритянских спорах (Dillard. 1987. Р. 243), как считали нек-рые исследователи сер. XX в. Летописец пытается примирить враждующие стороны как посредник между сторонниками крайних позиций в спорах (Williamson. 1977. Р. 138-140). На примерах истории разделенных царств он показал, что община верных Господу иудеев не должна закрываться от др. людей, напротив, она является тем центром, в к-ром могут встретиться все дети Израиля, если они пожелают вернуться (Idem. 1982. P. 26). Таким же является и представление Летописца о связи земли с израильским народом. Автор рисует картину хронологически непрерывного ее заселения от времени «сыновей Израиля (Иакова)» до времени Давида, т. е. уже в самый ранний период истории народ расселялся по всей этой области (1 Пар 13. 1-5). Для достижения указанной цели Летописец умолчал об исходе евреев из Египта и о гибели царства; время отсутствия израильского народа на земле обетованной, как в начале, так и в конце его истории, сведено до минимума (Japhet. 1993. Р. 47).
Царство Израиля - Царство Господа
Во-первых, концепция царства в П. строится на прямом отождествлении царства Израиля с царством Господа, и это особенно заметно в эпизодах, не имеющих параллелей с Книгами Царств. В этих текстах Летописец ясно выражает свою богословскую идею (1 Пар 28. 5; 1 Пар 29. 23; 2 Пар 13. 8), подкрепляя ее словами из другого источника (1 Пар 17. 14; 2 Пар 9. 8) (Williamson. 1982. P. 26). В П. есть примеры того, как Летописец полностью отделяет понятие «царство» от сферы человеческого, относит его безоговорочно к области божественного (1 Пар 29. 11; 2 Пар 20. 6). Израилю это царство было даровано через избранника Божия. Для первых читателей П. это утверждение являлось источником уверенности и надежды на то, что Израильское царство непоколебимо и вечно, поскольку оно находится в руках Бога (Williamson. 1982. Р. 27). Летописец подчеркивает, что после смерти Соломона управление царством навсегда было вверено династии Давида (2 Пар 13. 5-8; 21. 7; 23. 3).
Во-вторых, идеализация прошлого Израиля в П.- это не воспоминания автора о потерянном царстве, а парадигма для благословенного будущего Израиля. Пересказывая историю своего народа, Летописец показывает, что на самом деле нет никаких преград к восстановлению Израиля как одного народа, объединенного под властью одного царя вокруг одного храма (Williamson. 1982. P. 33). Он стремится представить идеальную картину жизни иудейского общества: все живущие на земле Израиля, начиная с правителя и заканчивая самаритянами и инородцами, «располагают свои сердца» и направляют свои силы на угождение Богу, исполняя Его заповеди, заботясь о храме и участвуя в богослужениях. Т. о., все повествование призывает современников автора к живой, активной и действенной вере, к-рая только и может привлечь к ним милость и благословение Бога, дающего покой, славу и процветание: «Послушайте меня, Иудеи и жители Иерусалима! Верьте Господу Богу вашему, и будете тверды; верьте пророкам Его, и будет успех вам» (2 Пар 20. 20).
Древние комментарии
Толкованием П. древние комментаторы занимались мало (Юнгеров. 1907. С. 204). В святоотеческий период известно только одно сочинение - блж. Феодорита Кирского (1-я пол. V в.), посвященное специально П. наряду с Книгами Царств (Beati Theodoreti de quaestionibus ambiguis in Libros Regnorum et Paralipomenon // PG. 80. Col. 527-858), при этом он обсуждает лишь нек-рые, по его мнению, наиболее трудные для понимания места из этих книг (Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Т. 5. Тверь, 2011. C. XIII, XV). В позднейшем лат. переводе сохранились также катены Прокопия Газского (нач. VI в.) (Procopius Gazaeus. Commentarii in Paralipomena // PG. 87. Col. 1201-1220), состоящие из толкований др. писателей, в основном блж. Феодорита. Зап. раннесредневек. комментарии на т. н. Еврейские вопросы на книги Царств и Паралипоменон (Quaestiones Hebraicae in libros Regum et Paralipomenon // PL. 23. Col. 1391-1470; по Хроникам см.: Col. 1431-1470) были составлены в нач. IX в. неизвестным автором, но приписаны в XI в. блж. Иерониму Стридонскому (Willi. 1972. S. 19; Kalimi. 1990. Р. 42). В это же время или чуть позднее свой комментарий на П. написал Рабан Мавр (780-856) (Rabanus Maurus. Commentaria in libros duos Paralipomenon // PL. 109. Col. 279-540). Поскольку основное содержание П. совпадает с содержанием Книг Царств, подробнее об интерпретации этих книг в раннехрист. письменности и в трудах экзегетов Др. Церкви см. в ст. Царств Книги.
