ЕККЛЕСИАСТА КНИГА

В евр. Библии книга названа именем предполагаемого автора (  - Еккл 1. 1, 2 и др.). Сохранились греч. (Κωέλεθ - Orig. In Ps. // PG. 12. Col. 1084; Κωλεθ - Krüger. 2004. P. 38) и лат. (Coeleth - Seow. 1997. P. 3) транслитерации этого слова, однако в европ. традиции закрепился его греч. перевод (᾿Εκκλησιαστής). Названия книги на мн. др. языках представляют собой передачу этого греч. слова (лат. Ecclesiastes, рус. Екклесиаст) либо попытку его перевода (нем. der Prediger - вариант M. Лютера; англ. the Preacher - в нек-рых переводах; ср. полное название книги в синодальном переводе: «Книга Екклесиаста, или Проповедника»).

По-видимому, Е. к. одной из последних была включена в евр. библейский канон. Это произошло, по мнению исследователей, в кон. I в. по Р. Х. (или, возможно, во II в.- Krüger. 2004. Р. 33). Согласно традиц. в науке т. зр., важнейшим этапом в канонизации Е. к. была состоявшаяся на Ямнийском синедрионе дискуссия между соперничавшими школами Шаммая и Гиллеля; более консервативные последователи Шаммая отрицали божественное происхождение Е. к., в то время как ученики Гиллеля отстаивали его (Seow. 1997. P. 3-4). Решение синедриона, по-видимому, оставило вопрос открытым, т. к., по свидетельству блж. Иеронима, еще в IV в. некоторые иудеи полагали, что эту книгу не следует читать, поскольку в ней имеются слишком неортодоксальные суждения (Hieron. In Eccl. // PL. 23. Col. 1115-1116). Аргументы против канонического статуса книги состояли в том, что ее учение якобы внутренне противоречиво, а также в ней имеются недопустимые взгляды (Когелет Рабба. 1. 3; 11. 9).

Хотя тот факт, что ее автором считался Соломон, и сыграл важную роль в процессе канонизации, главным стало, по-видимому, не это (в противном случае и такие произведения, как Книга премудрости Соломона и Оды Соломона, также были бы включены в канон - Seow. 1997. P. 4). Иосиф Флавий, говоря о 22 книгах, признаваемых иудеями, делит их на «пять книг Моисея», 13 пророческих книг и 4 книги, содержащие «гимны Богу и наставления людям» (τέσσαρες ὕμνους εἰς τὸν θεὸν κα τοῖς ἀνθρώποις ὑποθήκας τοῦ βίου περιέχουσιν - Ios. Flav. Contr. Ap. I 38-41). «Гимны Богу» - это скорее всего Книга псалмов, в то время как «наставления людям» являются важной темой Книги притчей, Е. к. и Песни Песней Соломона (Seow. 1997. P. 4); тем не менее в явном виде Е. к. Иосифом Флавием в качестве канонической не упоминается.

Неск. ранних списков канонических книг содержат упоминания о Е. к.: т. н. список Вриенния (II в.; открыт митр. Филофеем Вриеннием в составе Иерусалимского кодекса и опубл. им в 1883; содержит греч. передачу арам. названий библейских книг); списки свт. Епифания Кипрского (восходящий предположительно ко II в.- Ibidem), Мелитона, еп. Сардского (Euseb. Hist. eccl. IV 26), и др. О каноническом статусе Е. к. сообщают Ориген и блж. Иероним (Seow. 1997. P. 4). Свидетельством авторитетности книги в христ. Церкви III в. является сохранившийся парафраз на нее, написанный свт. Григорием Чудотворцем (Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.).

В совр. печатных изданиях евр. Библии Е. к. включается в число «свитков» ( ) разд. «Писания» вместе с Песнью Песней Соломона, Книгой Руфь, Плачем Иеремии и Книгой Есфирь. Эти 5 книг использовались в праздничном синагогальном богослужении, в частности Е. к.- в 3-й день праздника Кущей (Krüger. 2004. P. 27). Возможно, причиной такого использования книги стали содержащиеся в ней многочисленные призывы к ликованию; это подходило к празднику Кущей, называвшемуся в богослужении    (время нашего ликования - Seow. 1997. P. 5).

В качестве основного текста большинство совр. исследователей и комментаторов используют МТ Е. к., сохранившийся в Ленинградском кодексе (РНБ. Вост. B19a; представлен в наиболее распространенном издании евр. текста ВЗ - Biblia Hebraica Stuttgartensia); в написанном неск. ранее Алеппском кодексе Е. к. отсутствует. Исследователи текста Е. к. выделяют в МТ нек-рое число предположительных ошибок или исправлений писцов, однако их сравнительно немного и связаны они с неправильно понятой разбивкой на слова (Seow. 1997. P. 5; Krüger. 2004. P. 36). Первые попытки исправления ошибок были предприняты еще масоретами (подробнее см.: Schoors. 1982), однако кроме 2 мест (Еккл 9. 4 и 12. 6) эти исправления не затрагивают смысла текста (Seow. 1997. P. 6).

Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. Сер.— нач. I в. до Р. Х. (Музей Израиля. Иерусалим. 4QQoha214)

Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. Сер.— нач. I в. до Р. Х. (Музей Израиля. Иерусалим. 4QQoha214)

Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217)

Фрагмент Книги Екклесиаста. Кумран. 175–150 гг. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 4QQoha217)

Септуагинта содержит наиболее важный с т. зр. текстологии перевод Е. к. (Ibidem). Греч. текст этого перевода сохранился в 6 унциальных рукописях: Ватиканском кодексе (IV в.; считается наиболее надежным текстом - Ibidem), Синайском кодексе (IV в.), Александрийском кодексе (V в.), Гамбургском папирусном кодексе (кон. III в.; содержит помимо греч. также копт. текст Е. к.- Diebner B. J., Kasser R., ed. Hamburger Papyrus Bil. 1. Gen., 1989), кодексе Ефрема (палимпсест V в.) и Венецианском кодексе (VIII-IX вв.). Кроме того, имеется 15 курсивных рукописей, содержащих греч. текст Е. к.

Согласно наблюдениям исследователей, переводческая техника, отраженная в греч. тексте Е. к., является уникальной в Септуагинте. По сравнению с др. библейскими книгами в переводе Е. к. отмечается стремление к буквальности, сохранению порядка слов и передаче малейших деталей подлинника. Наиболее выразительный пример - частая передача евр. маркера определенного прямого объекта  с помощью греч. предлога σύν; употребление этого предлога с винительным падежом (см., напр.: Еккл 1. 14 - εἶδον σὺν πάντα τὰ ποιήματα) является ненормативным для греч. языка. Эта черта, а также др. особенности перевода, нехарактерные для др. книг Септуагинты, гораздо более похожи на переводческую технику Акилы; это позволило нек-рым ученым предполагать, что перевод LXX и перевод Акилы для Е. к. являются 2 вариантами, более ранним и более поздним, одного и того же греч. текста, и даже просто приписывать Акиле авторство перевода LXX для Е. к. (Graetz. 1871. S. 173-179; McNeile. 1904. P. 115-168). По мнению известного исследователя текстологии Септуагинты Ж. Д. Бартелеми, перевод Акилы заменил более ранний греч. текст Е. к. (к-рый он называет «Александрийский»), подобно тому как для Книги прор. Даниила то же самое случилось с переводом Феодотиона (Barthélemy. 1963). Эта трактовка принимается нек-рыми совр. исследователями книги, хотя она и была впосл. подвергнута убедительной критике (Hyvärinen. 1977; Jarick. 1990). Согласно наиболее распространенной в наст. время т. зр., этот перевод не принадлежит Акиле, однако его создатель имел ту же цель, что и Акила,- сделать перевод более буквальным, чтобы облегчить его читателям понимание толкований Е. к. раввинами (Seow. 1997. P. 8). Существование более раннего греч. перевода Е. к. остается недоказанным, т. к. его использование не зафиксировано ни в патристических сочинениях, ни в др. источниках; напротив, в основе переложения Е. к., выполненного свт. Григорием Чудотворцем в III в., лежит имеющийся текст перевода LXX.

Существует также ряд вторичных древних переводов Е. к., сделанных с текста LXX. К ним относятся ранний сир. (т. н. Сиро-гекзаплы) и копт. переводы, использовавшие только греч. текст Е. к., и ранний лат. перевод (т. н. Vetus Latina), при создании к-рого помимо LXX мог привлекаться и евр. текст оригинала Е. к. (Ibid. P. 9).

Сирийский перевод Е. к. (называемый обычно Пешитта для отличения от Сиро-гекзапл) делался, по-видимому, с евр. текста, однако исследователи находят в нем также немало свидетельств зависимости от перевода LXX (Kamenetsky. 1904; Schoors. 1985). Наиболее ранние сохранившиеся рукописи относятся к V в., однако создание перевода обычно датируют более ранней эпохой, возможно III в. (Seow. 1997. P. 10).

Арамейский таргум книги, по мнению исследователей, является одновременно «переводом и мидрашом, полностью слившимися друг с другом» (Sperber. 1968). Несмотря на наличие обширных парафразов и толкований, в нек-рых местах таргум представляет собой прямой перевод евр. текста и является, т. о., ценным текстуальным свидетельством; тем не менее при подобном использовании таргума следует проявлять особую осторожность, т. к. нередко почти невозможно отделить собственно перевод от его толкования (Seow. 1997. P. 10). Исследователи обычно датируют таргум на Е. к. VI-VII вв., однако 1-е упоминание о нем встречается лишь в нач. XII в. (Ibidem). Рукописная традиция и история изданий подробно описаны в неопубликованной диссертации П. Кнобеля (Knobel. 1976).

Е. к. был выполнен блж. Иеронимом ок. 398 г. Перевод делался, по-видимому, с евр. текста, однако блж. Иероним постоянно пользовался также Гекзаплами Оригена и переводом LXX. В большинстве случаев перевод соответствует МТ Е. к., однако имеется и неск. значимых отличий (Seow. 1997. P. 10).

Эфиопский перевод Е. к., по предположению его издателя С. Мерсера, делался с некой греч. рукописи, однако при этом могли использоваться различные рукописи евр. оригинала и переводов Пешитты и Вульгаты. В основном перевод соответствует МТ Е. к., отличаясь во мн. местах от Септуагинты; в нек-рых случаях переводчик проявляет самостоятельность, и его текст оказывается полностью оригинальным (Mercer. 1931).

Арабский перевод Е. к. традиционно приписывался Саадии бен Иосифу Гаону (ум. в 942), о к-ром сообщается также, что он написал комментарий на Е. к. Существует предположение, что он был составлен не Саадией, а жившим примерно на век позже Исааком бен Иехудой ибн Гийятом (Seow. 1997. P. 11). Хотя перевод, по-видимому, делался с евр. текста, его ценность при изучении текстологии весьма ограниченна. В наст. время доступно критическое издание араб. текста по существующим рукописям (Zafrani, Caquot. 1989).

книги и его особенности в течение неск. столетий являются предметом активного обсуждения: «Не существует, возможно, другой книги в еврейской Библии, язык которой сильнее привлекал бы внимание ученых» (Seow. 1997. P. 11). Начиная с Г. Гроция, мн. авторы пытались связать лингвистические исследования с проблемами датировки Е. к.; нек-рые из них отстаивали положение, согласно к-рому язык книги не может относиться ко времени правления царя Соломона (Bianchi. 1993. S. 210-211).

Предпринимались различные попытки объяснить присутствие в евр. языке Е. к. ненормативных черт, нехарактерных для большинства др. книг ВЗ. Делались предположения об арам. оригинале книги (Burkitt. 1921; Zimmermann. 1945/1946), о присутствии значительных влияний ханаанейских и финикийского языков (Dahood. 1952; Idem. 1962) и народных диалектов евр. языка (Isaaksson. 1987; см. также: Fredericks. 1988; Schoors. 1992).

Исследователи выделяют ряд особенностей, позволяющих относить язык Е. к. к т. н. позднему библейскому евр. языку (см. в ст. Еврейский язык): взаимозаменяемость букв  и ; использование полных написаний с matres lectionis (согласных букв для обозначения гласных; в этом отношении язык Е. к. стоит посредине между библейским и кумран. евр. языком - Krüger. 2004. P. 35); единственная форма местоимения «я» -  ; частое употребление относительной частицы  на месте нормативного  ; использование абсолютного инфинитива вместо финитной глагольной формы; частое опущение суффикса-репризы в относительных предложениях и др. (подробнее см.: Schoors. 1992. P. 221-222; Seow. 1997. P. 16-19). Большинство ученых признают, что, несмотря на наличие черт мишнаитского иврита (см. в ст. Еврейский язык), Е. к. представляет более раннюю стадию развития евр. языка, чем Мишна и др. произведения раввинистической литературы (Schoors. 1992. P. 222). Один из крупнейших совр. исследователей Е. к., Чун Леон Сэу (Seow. 1997. P. 13-14), предложил на основании исследований языка датировать ее персид. периодом (V-IV вв. до Р. Х.); по его мнению, наличие в книге мн. общих черт с заведомо более поздними произведениями свидетельствует лишь о влиянии народного языка; именно по этой причине Е. к. не является образцом лит. евр. языка послепленного периода (Ibid. P. 20). Подобная датировка языка Е. к. принимается нек-рыми учеными, однако в последнее время также была подвергнута критике (Krüger. 2004. P. 35).

Происхождение наименования «Екклесиаст»

Царь Соломон. Миниатюра из Песни Песней с толкованиями. XIX в. (РГБ. Ф. 242. № 186. Л. 4 об.)

Царь Соломон. Миниатюра из Песни Песней с толкованиями. XIX в. (РГБ. Ф. 242. № 186. Л. 4 об.)

Надписание книги называет ее словами «Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (Еккл 1. 1). Соответствующее имени Екклесиаст евр. слово  ,   представляющее собой по форме причастие жен. рода от корня   происходит, по-видимому, от первичного имени  ,   (Fabry. 2003. P. 547). Слово   обозначало «собрание, сообщество людей» (ср.: 3 Цар 8. 22 - «И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания ( ) Израильтян, и воздвиг руки свои к небу»), поэтому перевод-толкование Септуагинты ᾿Εκκλησιαστής (член ἐκκλησία, т. е. народного собрания) выглядит достаточно убедительным (Fabry. 2003. P. 547-548). Вместе с тем существовали и др. способы понимания слова   Так, нек-рые исследователи объясняли появление этой формы как результат ошибочного перевода некоего арам. слова (вернее всего,   - собрание), при к-ром арам. постпозитивный артикль   был интерпретирован как окончание жен. рода и заменен евр. окончанием причастия жен. рода   (Ullendorf. 1962). Согласно др. курьезному объяснению, слово   обозначает «персонифицированное общественное мнение», т. е. мнение членов собрания ( ) (Pautrel. 1958. P. 9-10). В отличие от этих 2 неприемлемых толкований заслуживает внимания признаваемое мн. учеными и близкое к традиц. понимание «глава собрания, оратор в собрании» (Eissfeldt O. The Old Testament: An Introd. Oxf., 1965); при этом «собрание» может пониматься как в светском, так и в культовом смысле (Michel. 1988. S. 4-8).

Высказывалось также не получившее широкой поддержки предположение о том, что речь идет о «философском кружке» ( ), глава к-рого, некий безымянный мудрец, получил наименование   при этом слова «Екклесиаст был мудр» (    - Еккл 12. 9) прочитывались иначе: «мудрец ( ) был [назывался] Екклесиастом» (Fabry. 2003. P. 548). При попытке конкретизировать тип философских воззрений этого мудреца привлекалось значение «рассматривать» родственного сир. глагола   ( ), в связи с чем автор Е. к. причислялся к скептикам (ср. греч. σκεπτικός, букв.- рассматривающий) (Michel. 1988. S. 4-8). Предлагались и др. толкования слова   на основе анализа различных родственных слов из сир. и араб. языков (кающийся, старец, спорщик и др.- Seow. 1997. P. 96).

Согласно т. зр., восходящей еще к средневек. евр. комментаторам ВЗ Раши и Аврааму Ибн Эзре, слово   как наименование автора книги могло быть персонификацией значения «собрание» по аналогии со словом   (мудрость). «Женская форма еврейского имени указывает или на подразумеваемое существительное chokma (мудрость) или, вероятнее, на официальную миссию... так как имена, означающие должность, часто принимали у евреев форму женского рода» (Мышцын. 1908). Эта аналогия, однако, не является корректной в первую очередь из-за разницы в употреблении этих слов: в то время как слово   в различных контекстах считается существительным жен. рода,   не только согласуется по муж. роду (Еккл 1. 2; 12. 9), но и отождествляется с царем (Еккл 1. 1) (Seow. 1997. P. 96).

Традиционное понимание авторства Е. к.

В современной западной библеистике

Книга открывается рассуждениями о суетности всего, что человек встречает в жизни. Употребляемое выражение «суета сует» (   - Еккл 1. 2; ср.: Еккл 12. 8) в евр. тексте должно пониматься как превосходная степень (Seow. 1997. P. 101; ср., напр., в 1 Езд 7. 12 «царь царей» - величайший царь; в Быт 9. 25 «раб рабов» - самый униженный раб) от слова   Это слово с первоначальным значением «дыхание», «пар» стало в ВЗ одним из обозначений для суетности и бесполезности (Seybold. 1978. P. 314; ср.: Иак 4. 14: «...что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий»). Т. о., утверждение Екклесиаста должно пониматься в том смысле, что все в мире представляет собой высшую степень суетности и бесполезности.

В подтверждение этой мысли приводятся различные примеры из области природных явлений, законов мироздания и жизни самого Екклесиаста. Все явления, происходящие в мире - смена поколений людей, движение солнца, кружение ветра, течение рек (Еккл 1. 4-7),- ничего по существу не меняют: солнце «спешит к месту своему», ветер «возвращается... на круги свои» и т. д. Поскольку все в мире - суета, то и для человека нет никакой пользы от его трудов; все, что привлекает внимание людей, считаясь новым, на самом деле лишь кажется таковым, потому что все это «было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл 1. 10).

Начало Книги Екклиаста. Страница из Библии (М., 1756)

Начало Книги Екклиаста. Страница из Библии (М., 1756)

Екклесиаст переходит к истории своей жизни. Будучи «царем над Израилем в Иерусалиме», он старался «испытать мудростью все, что делается под небом» (Еккл 1. 12-13). Хотя он и делал это во исполнение воли Божией, однако называет такое занятие «тяжелым» (  , букв.- злое, дурное занятие). Тем не менее Екклесиаст стал самым мудрым правителем Израиля (Еккл 1. 16), что выразилось и в его хозяйственной деятельности: он «предпринял большие дела», сводившиеся в основном к созданию обширного хозяйства, накоплению материальных ценностей и организации дворцовых увеселений (Еккл 2. 4-8). Став «великим и богатым больше всех» др. царей и насладившись всем, «чего бы глаза... ни пожелали», Екклесиаст приходит все к тому же выводу: «Всё - суета и томление духа», а от всех его дел «нет пользы под солнцем» (Еккл 2. 9-12). Хотя он и признает «преимущество мудрости перед глупостью», однако и мудрость считает суетой, потому что «мудрый умирает наравне с глупым». Придя к такому выводу, Екклесиаст «возненавидел... весь труд» свой, плодами к-рого он уже не сможет распоряжаться после смерти (Еккл 2. 13-19). Труд человека бесполезен еще и потому, что и при жизни лишь по воле Божией может он «есть и пить и услаждать душу свою от труда своего». Праведник получает «от руки Божией» все необходимое, а грешник, несмотря на свои старания, лишится всего, накопленного трудами (Еккл 2. 24-26); именно в этом состоит причина «неосуществимости человеческого стремления к счастью», поскольку Бог «может отнять хлеб у одного и дать другому» (Мышцын. 1908. С. 15).

Стоящие в начале 3-й гл. примеры, иллюстрирующие утверждение Екклесиаста о том, что «всему свое время» (Еккл 3. 1), являются, «возможно, наиболее известными и чаще всего цитируемыми словами» из Е. к. (Seow. 1997. P. 169). Традиц. букв. понимание этого отрывка заключается в том, что для любого человеческого дела и для любого события есть подходящее, назначенное Богом время; даже недопустимые или спорные сами по себе, но исполненные, когда следует, поступки людей могут становиться уместными: «время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить» (Еккл 3. 3). В результате рассмотрения этих примеров в более широком контексте Е. к. нек-рые исследователи приходят к выводу, что речь здесь идет не о временном аспекте деятельности человека, но скорее о том, что все в мире подчинено воле Божией; именно с ней человек должен согласовывать все, что он делает, в каждый момент своей жизни (Seow. 1997. P. 169). Завершается отрывок риторическим вопросом, утверждающим бесцельность и суетность человеческой деятельности: «Что пользы работающему от того, над чем он трудится?» (Еккл 3. 9; ср.: Еккл 1. 3).

Продолжая тему бесплодности человеческих усилий, Екклесиаст говорит о том, что «человек не может постигнуть дел, которые Бог делает» (Еккл 3. 11). «Божественный миропорядок остается непостижимым для человека» (Мышцын. 1908. С. 15), поэтому лучшим выходом будет «делать доброе в жизни своей» и осознавать, что это «дар Божий». В отличие от временного характера человеческой деятельности «всё, что делает Бог, пребывает вовек» (Еккл 3. 12-14).

После примеров, убеждающих читателя в том, что все в мире делается по воле Божией, Екклесиаст обращается к обсуждению несправедливости, к-рую он «видел... под солнцем» (Еккл 3. 16); на первый взгляд, само существование несправедливости противоречит тому, что Бог «всё соделал... прекрасным» (Еккл 3. 11). Ответ Екклесиаста на это кажущееся противоречие состоит в утверждении суверенности Бога и в этом случае: «...праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там» (Еккл 3. 17). Исследователи расходятся в толкованиях этого стиха: вопрос состоит в том, идет ли речь о всеобщем эсхатологическом суде, когда всякая неправда будет осуждена (Michel. 1989. S. 250-251), или же автор книги имеет в виду то, что Бог правит миром, хотя люди не всегда видят это (Seow. 1997. P. 175). Пример благодеяния Бога к людям: Он отделил ( ; в синодальном переводе - испытал) их от животных, несмотря на то что в телесном отношении человек ничем не отличается от др. живых существ: «Как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» (Еккл 3. 18-19). Поскольку, превратившись в прах, как все живое (Еккл 3. 20), человек уже не увидит того, что будет после него, то для него «нет ничего лучше (   ,   ), как наслаждаться... делами своими» при жизни (Еккл 3. 22).

В начале 4-й гл. Екклесиаст говорит об увиденных им угнетениях, «какие делаются под солнцем». Он был настолько потрясен этим, что не только «ублажил... мертвых, которые давно умерли» и потому не были свидетелями стольких беззаконий, но и признал самым блаженным того, «кто... не существовал» вовсе (Еккл 4. 1-3). Этот пассаж нередко приводится в качестве доказательства «пессимизма Екклесиаста»; нек-рые авторы даже противопоставляют в этом отношении Е. к., покорно принимающую беззакония, пророческим текстам ВЗ, призывающим к борьбе против зла в любых его проявлениях (Krüger. 2004. P. 95); др. исследователи, однако, полагают, что неоднократно выражаемое Екклесиастом отрицательное отношение к беззакониям не позволяет противопоставлять его ветхозаветным пророкам (Crüsemann. 1985. P. 57).

Продолжая описывать увиденные им «под солнцем» беззакония, Екклесиаст приводит цепочку сравнений; в них он утверждает преимущество (  ) одних людей или явлений над другими («ублажил... мертвых... более живых», «двоим лучше, нежели одному» и т. п.- Еккл 4. 1-16). Как правило, предпочтение отдается тому, что дальше от ненавистной Екклесиасту «суеты»: труд и успех «производят... зависть», и это суета; поэтому лучше сохранять покой в душе, обладая малым, чем добиваться большего «с трудом и томлением духа» (Еккл 4. 4-6). Тем не менее осуждение суетного труда не относится к любому роду человеческой деятельности; напротив, автор Е. к. использует для описания глупца евр. оборот «сложив свои руки» (   - Еккл 4. 5), употребляемый в др. местах Библии для осуждения лени (см., напр.: Притч 6. 10). Неприятие Екклесиастом бездеятельной жизни тем заметнее, если ленивый глупец, о котором он говорит, не только нуждается и голодает (как в Притч 10. 4-5; 19. 15; 20. 13), но и вынужден есть «плоть свою» (Еккл 4. 5). По мнению исследователей, здесь намеренно использованы «гротескные образы каннибализма и самоуничтожения», для того чтобы не создалось неправильного понимания отношения Е. к. к труду (Seow. 1997. P. 187-188).

Самым несчастным Екклесиаст считает одинокого человека, у к-рого нет «ни сына, ни брата» и к-рый тем не менее трудится беспрестанно, поскольку «глаз его не насыщается богатством». Такой труд, не связанный с заботой о др. людях, Екклесиаст называет «недобрым делом» (Еккл 4. 7-8). Говоря о том, что «двоим лучше, нежели одному», он аргументирует это тем, что вместе легче преодолевать трудности: «...если упадет один, то другой поднимет товарища своего»; по-видимому, и для того, кто окажет помощь, это будет полезнее, чем жить лишь для одного себя (Еккл 4. 9-12).

Следующий отрывок утверждает преимущество ума над богатством и опытом (Еккл 4. 13-16) и содержит 2 примера, призванные иллюстрировать основное высказывание, из к-рых 2-й достаточно труден для толкования. Предпочтение «бедного, но умного» юноши старику нетипично для библейской традиции: обычно получаемый с годами опыт должен вызывать уважение окружающих и обеспечивать его носителю право давать советы (Иов 32. 4-7; см., однако, неканоническую историю Сусанны, где юноша Даниил посрамляет иудейских старейшин - Дан 13). В 1-м примере, где говорится про того, кто «из темницы выйдет на царство, хотя родился в царстве своем бедным», речь идет, по-видимому, о том же бедном юноше. Сообщение о его пребывании в тюрьме не несет негативной нагрузки, т. е. не означает, что он подвергался наказанию за к.-л. совершенные ранее преступления: во времена написания Е. к. нередко «людей помещали в тюрьму по политическим или экономическим причинам», напр. за долги, «так что они становились источником дешевого труда» (Seow. 1997. P. 191). Т. о., смысл этого примера помимо прославления ума в том, что важно не настоящее положение дел (когда бедный юноша - в тюрьме, а неразумный старик царствует), а то, как по воле Божией оно будет изменено в будущем.

Во 2-м примере из этого отрывка говорится о «другом юноше», к-рый впосл. также станет царем. Можно предполагать, что этим Екклесиаст показывает изменчивость судьбы и скоротечность человеческого счастья: даже ставший царем «бедный юноша» был вскоре сменен другим (Ibid. P. 191). Заканчивается этот отрывок не вполне понятным предостережением о последнем царе («позднейшие не порадуются») и обычным для Е. к. рефреном («И это - суета и томление духа!» - Еккл 4. 16).

Мн. исследователи и толкователи Е. к. пытались в этих 3 царях - старом и 2 юных - видеть конкретные исторические фигуры. Можно выделить 2 типа подобных толкований: поиск прототипов среди царей древности и отождествление образов из Е. к. с правителями, совр. созданию книги. В качестве древних прототипов пары «старый царь - молодой царь» приводят фараона и Иосифа, Саула и Давида, Соломона и Иеровоама, Амасию и Иоаса. Отождествление 2 царей с конкретными историческими персонажами теми или иными исследователями Е. к. зависит от подхода к датировке книги; нередко речь идет об Астиаге и Кире, о Птолемее Филопаторе и Антиохе III, об Антиохе Епифане и Димитрии I (подробнее об этих 2 типах толкований см.: Schunk. 1959).

В рассуждениях Е. к. о молитве и об обетах пред Богом (Еккл 4. 17 - 5. 6) мн. комментаторы предлагают видеть «смену тональности» (Seow. 1997. P. 197): «...до сих пор Екклесиаст рассуждал, знакомил читателя со своими наблюдениями и выводами; теперь он обращается к нему с... советами и увещаниями применительно к высказанным ранее положениям» (Мышцын. 1908. С. 19). Посещение человеком дома Божия «не означает само по себе, что он находится на правильном пути» (Seow. 1997. P. 198): в этом случае следует особенно наблюдать за собой и стремиться «более к слушанию, нежели к жертвоприношению» (Еккл 4. 17; о большей ценности правильного поведения пред Богом по сравнению с жертвоприношениями говорится во мн. книгах ВЗ - Притч 21. 3; 1 Цар 15. 22; Ам 5. 22-24; Ос 6. 6). Увещание против многословной молитвы к Богу (Еккл 5. 1-2) сходно со словами Христа на ту же тему в Нагорной проповеди (Мф 6. 7-8); напротив, призывая к исполнению данных обетов и говоря, что «лучше... не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл 5. 4), Екклесиаст не дает абсолютного запрещения клятв (Еккл 5. 3; ср.: Мф 5. 34), а лишь напоминает заповедь из Втор 23. 21-22. Предостерегая от неисполнения клятвы, Екклесиаст говорит о том, что уста человека могут «вводить в грех плоть» его (Еккл 5. 5); эта мысль встречается как в Евангелии («исходящее из уст... оскверняет человека» - Мф 15. 18; ср.: Мк 7. 20), так и в Послании ап. Иакова («язык... оскверняет все тело» - Иак 3. 6).

В предостережениях против многословия Екклесиаст дважды сравнивает его со сновидениями (Еккл 5. 2; 5. 6), что не вполне понятно; возможно, он цитирует некое известное в его время высказывание на эту тему, смысл к-рого был впосл. утерян (Krüger. 2004. P. 108). В библейской традиции засвидетельствовано различное отношение к снам, от положительного (как к источникам откровения - Быт 40-41; Иов 4. 12-13; Дан 2, 4, 7) до крайне настороженного («Гадания и приметы и сновидения - суета, и сердце наполняется мечтами... Если они не будут посланы от Всевышнего для вразумления, не прилагай к ним сердца твоего» - Сир 34. 5-6). Нек-рые исследователи толкуют выражение    (суетные сны; букв.- сны и суета - Еккл 5. 6; в синодальном переводе иначе) как свидетельство того, что в этом контексте «сны» и «суета» - синонимы (Seow. 1997. P. 200).

Возвращаясь к теме несправедливости (Еккл 5. 7-8; ср.: Еккл 3. 16; 4. 1), Екклесиаст больше внимания уделяет социальному неравенству: речь идет о «притеснении бедному»; смысл рассуждения не вполне понятен, поэтому исследователи расходятся в толкованиях этого «исключительно трудного текста» (Seow. 1997. P. 218). Согласно доминирующей среди комментаторов т. зр. (Ibidem), имеется в виду бюрократическая система управления сатрапиями ( , в синодальном переводе - область - Еккл 5. 7), при к-рой представители разных уровней правящего сословия постоянно шпионили друг за другом («над высоким наблюдает высший, а над ними еще высший»). Др. возможное толкование состоит в том, что как бы некий правитель ни пытался возвыситься, попирая закон и притесняя беззащитных, его честолюбивые планы никогда не осуществятся полностью, т. к. всегда будут чиновники выше его по рангу (Seow. 1997. P. 218).

Связывая стремление человека к исполнению своих суетных желаний с «притеснением бедному и нарушением суда» (Еккл 5. 7), Екклесиаст переходит к осуждению жизненной цели мн. людей - суетного богатства (Еккл 5. 9-16). Тягу к такому богатству он называет «мучительным недугом» и, вскрывая природу этого недуга, объясняет, что страдающий им человек никогда «не насытится серебром» (Еккл 5. 9). Даже когда такому человеку сопутствует успех и у него «умножается имущество» (Еккл 5. 10), все равно он не получает от этого никакой пользы; его «пресыщение... не дает ему уснуть» (Еккл 5. 11), он думает о наживе и о неожиданностях, к-рые могут лишить его всего, чем он владеет (Еккл 5. 13-14). Конец жизни такого человека будет таким же, как и у бедняка («...каким пришел он, таким и отходит»), поэтому делается вывод, что он «трудился на ветер» (Еккл 5. 15).

Осудив, т. о., болезненную тягу к богатству, Екклесиаст не запрещает само владение им: «...если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это - дар Божий» (Еккл 5. 18). Людям следует «наслаждаться добром во всех трудах своих» (Еккл 5. 17), не заботясь о грядущем, т. к. именно эта их забота «о неопределенном будущем не дает им радоваться тому, что они уже имеют» (Seow. 1997. P. 223). Екклесиаст продолжает свои рассуждения, говоря о зле, к-рое он «видел... под солнцем» (Еккл 6. 1); это зло и «тяжкий недуг» состоит в том, что человек, к-рому «Бог дает... богатство и имущество и славу» лишен возможности пользоваться всем этим (Еккл 6. 2). Здесь не уточняется причина, почему человек не может пользоваться своим имуществом, «можно только догадываться, имеет ли автор в виду экономические лишения или телесные и душевные недуги» (Seow. 1997. P. 225). В любом случае Екклесиаст, по-видимому, считает, что «само по себе богатство не имеет никакой ценности» (Krüger. 2004. P. 125), важна лишь возможность пользоваться им, а этой возможности Бог всегда может человека лишить. Слова о том, что «выкидыш счастливее» такого человека (Еккл 6. 3), являются, возможно, аллюзией на слова прав. Иова, потерявшего и богатство, и семью (Иов 3. 16). Продолжая эту тему, Екклесиаст признает «преимущество мудрого перед глупым... бедняка, умеющего ходить перед живущими» (Еккл 6. 8); речь опять идет о том же: «...в то время как богатый скупец... избегает людей, мудрый наслаждается общением с людьми, менее всего думая о приумножении богатства» (Мышцын. 1908. С. 23).

Продолжая рассуждения, Екклесиаст задает неск. риторических вопросов, показывающих недостаточность человеческого познания и ненадежность существования: «...это - человек, и... он не может препираться с тем, кто сильнее его» (Еккл 6. 10); «...кто знает, что хорошо для человека в жизни...» (Еккл 6. 12). Здесь же утверждается предопределенность всех вещей Богом и невозможность для человека изменить ход событий: «Что существует, тому уже наречено имя...» (Еккл 6. 10).

Далее Екклесиаст предлагает рекомендации относительно поведения людей. Начинаются они с максимы, согласно к-рой «доброе имя лучше дорогой масти» (Еккл 7. 1); вероятно, здесь перефразировано популярное на Др. Востоке изречение о том, что репутация для человека важнее преуспеяния в жизни (ср.: Притч 22. 1: «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота»). Следующее далее упоминание смерти («день смерти [лучше] дня рождения» - Еккл 7. 1) не случайно: смерть, по мнению автора Е. к., неизбежна, единственное, что можно ей противопоставить,- доброе имя, к-рое будут помнить следующие поколения людей; это предпочтение дня смерти дню рождения более нигде не встречается и является, по-видимому, добавлением Екклесиаста к высказыванию о добром имени (Seow. 1997. P. 243). Екклесиаст предостерегает против излишнего веселья и безудержного участия в пирах. По его мнению, плач всегда предпочтительнее смеха, а «день смерти - дня рождения», поскольку «при печали лица сердце делается лучше» (Еккл 7. 1-3). Согласно традиц. пониманию комментаторов, поскольку мн. бывшие до этого в Е. к. «наставления могли подать повод к слишком одностороннему пониманию» их как призыв к эпикурейству, «приглашение брать от жизни возможно больше наслаждений», здесь автор «устраняет всякую возможность такого перетолкования» (Мышцын. 1908. С. 24). Возможно и др. понимание на основе анализа евр. текста: «...лучше встретить смерть, будучи готовым к ней, чем быть застигнутым врасплох во время свадебного пира», когда человек полагает, «что веселье продлится вечно» (Seow. 1997. P. 245).

По-своему передавая мн. раз повторяющуюся в Библии мысль о пользе праведного обличения («Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых» - Еккл 7. 5; ср., напр.: Притч 1. 23; 3. 11; 9. 8; Иов 5. 17), Екклесиаст сравнивает «смех глупых» с треском «тернового хвороста под котлом» (Еккл 7. 6). Вслед. неправедных поступков мудрый рискует стать глупым; особенно предостерегает Екклесиаст против получения подарков (Еккл 7. 7; имеются в виду, вероятно, «подарки должностным лицам» - Мышцын. 1908. С. 24).

Развивая сквозную тему книги о необходимости хранить себя от суетных попечений, автор говорит о вреде гнева; гнев, по его мнению, «гнездится в сердце глупых» и свидетельствует о вечном недовольстве (Еккл 7. 9-10), «которое во всем старается отыскать дурное» (Мышцын. 1908. С. 24). Необходимо смириться с состоянием дел в мире и признавать во всем «действование Божие», т. к. не в силах человека выпрямить то, что Бог «сделал кривым». Точно так же следует воспринимать и все события в жизни, счастье и невзгоды. Бог делает для человека «то и другое», поэтому Екклесиаст дает совет: «Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй ( , букв.- смотри)» - и свидетельствует о том, что и сам он исполнил его: «Всего насмотрелся ( ) я в суетные дни мои» (Еккл 7. 13-15).

Мн. происходящие события не соответствуют понятиям людей о справедливости и разумном устройстве мира: «...праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем» (Еккл 7. 15). Это наблюдение на первый взгляд противоречит мн. высказываниям, имеющимся в ВЗ, о том, что Бог избавляет праведника от смерти (Пс 33. 23; Притч 10. 2; 11. 4; 12. 21), в то время как грешник гибнет за свои грехи (Пс 1. 6; 33. 22; Притч 11. 5-8); долголетие и благополучие обещаются обычно тем, кто соблюдают закон (Втор 4. 40; 5. 16 и др.). Высказываемая Екклесиастом идея о том, что человек не всегда в этой жизни получает то, что он заслужил, также встречается в ВЗ, хотя и не так часто (напр., Иер 12. 1: «...почему путь нечестивых благоуспешен и все вероломные благоденствуют?»; см. также: Авв 1. 4, 13; Иов 21. 7-26), однако в Е. к. на основании такого наблюдения делается непростой для толкования вывод о том, что не следует быть ни слишком строгим, ни слишком мудрым (Еккл 7. 16). Нек-рые ученые полагают, что речь идет о недопустимости лицемерия, когда человек выдает себя за праведника и мудреца; такое объяснение (принимаемое, по-видимому, и синодальным переводом: «не выставляй себя...» - Еккл 7. 16) не отвечает смыслу евр. глагола  , у к-рого нет значения «выдавать себя за мудреца»; по этой причине Екклесиаст скорее всего призывает не гордиться своей имеющейся (а не мнимой) мудростью (Seow. 1997. P. 267). Это понимание вполне соответствует идущему далее утверждению: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Еккл 7. 20); можно предположить, что увещание Екклесиаста направлено против тех людей, к-рые полагают, что они уже достигли полной безгрешности или могут достичь ее в будущем. Указание «не быть слишком строгим» не означает призыва творить грех в малых количествах; хотя грех и неизбежен, он несет в себе смерть, и потому надо по возможности устраняться от него: «Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время?» (Еккл 7. 17).

Завершая рассуждения о праведности и мудрости, Екклесиаст признает, что настоящая мудрость недостижима для человека и человеческое познание весьма ограниченно. Несмотря на то что все, о чем он писал, он предварительно «испытал... мудростью», «мудрость далека» от него (Еккл 7. 23). Обращаясь затем «к тому, чтобы узнать, исследовать и изыскать мудрость и разум, и познать нечестие глупости, невежества и безумия», Екклесиаст приходит к парадоксальному на первый взгляд выводу: «...горше смерти женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы» (Еккл 7. 25-26). Высказывались предположения о том, что речь здесь не идет ни о женщинах вообще, ни о какой-то конкретной женщине; слово   может соответствовать последнему существительному жен. рода   (в синодальном переводе - невежество - Еккл 7. 25); в таком контексте невежество осмысляется как некая губительная для человека сущность, противопоставляемая мудрости ( ,  ) (Seow. 1997. P. 271). Мн. комментаторы полагают, что, по мнению Екклесиаста, «женщина вообще в нравственном отношении испорченнее и развращеннее мужчины», хотя «осуждение женщины у Екклесиаста не безусловно» (Мышцын. 1908. С. 25).

Следующий раздел в Е. к. открывается еще одним рассуждением о мудрости; в нем Екклесиаст говорит о пользе мудрости для человека: «Мудрость человека просветляет лицо его, и суровость лица его изменяется» (Еккл 8. 1). Возможно, это наблюдение связано с идущим вслед за ним советом подчиняться царской власти: «...слово царское храни» (Еккл 8. 2); «перед начальником... не следует показывать враждебности; напротив... более разумно иметь дружелюбный вид» (Seow. 1997. P. 291), что и достигается человеком с помощью мудрости. Призывая к исполнению воли царя, Екклесиаст подразумевает, по-видимому, ее божественное происхождение («...и это ради клятвы пред Богом» - Еккл 8. 2). Власть царя, полученная им от Бога, не допускает сопротивления, «потому что он, что захочет, все может сделать», и не подотчетна никому из людей: «...кто скажет ему: «что ты делаешь?»» (Еккл 8. 3-4).

Продолжая говорить о мудрости, Екклесиаст описывает удобства, к-рые она предоставляет в сложных обстоятельствах: «Сердце мудрого знает и время и устав... а человеку великое зло оттого, что он не знает, что будет» (Еккл 8. 5-7). Это не означает, что «мудрый или кто бы то ни было может знать время» (Seow. 1997. P. 27) исполнения Богом Своих решений; речь идет лишь о том, что «мудрый... старается все понять, ко всему примениться, не пытаясь вступать в бесплодную борьбу с неизбежным и неизвестным ходом вещей, властвующих над самою жизнью» (Мышцын. 1908. С. 27). В качестве иллюстрации своей мысли Екклесиаст приводит рассуждения о дне смерти, к-рого человек не может ни предвидеть, ни избежать. У человека «нет власти ( )... над днем смерти», он «не властен ( ) над духом, чтобы удержать дух» (Еккл 8. 8; речь идет, по-видимому, о дыхании жизни - Seow. 1997. P. 293). Из сопоставления этих слов о смерти с бывшими до этого утверждениями о том, что мудрость «делает мудрого сильнее десяти властителей ( )» (Еккл 7. 19) и что власть ( ) сопутствует «слову царя» (везде используются термины, образованные от корня  ), видно, что Екклесиаст хочет показать бессилие перед лицом смерти не только обычных людей, но и обладателей земной власти - царей и мудрецов: «...эти люди могут казаться всесильными, однако даже они ничего не могут противопоставить смерти; все равно должны умереть - и слабый, и сильный» (Seow. 1997. P. 293).

Хотя Екклесиаст и говорит о необходимости подчиняться существующей власти, он признает, что власть может не всегда приносить пользу: «Бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему» (Еккл 8. 9); здесь Екклесиаст возвращается к проблеме несовершенства мира (ср.: Еккл 7. 15), пытается найти разумное объяснение и выработать правильное отношение к тому, что он видит. Хотя сам Екклесиаст и уверен, «что благо будет боящимся Бога... а нечестивому не будет добра», «суд над худыми делами» совершается Богом не сразу (Еккл 8. 11-13); более того, грешники нередко благоденствуют, а «праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых». Тем не менее на эти факты кажущейся несправедливости не следует обращать внимание, т. к. «и это - суета» (Еккл 8. 14); человек должен оставаться праведным, веря, «что в свое время Бог воздаст каждому по заслугам» (Мышцын. 1908. С. 27).

Попытки человека понять устройство мира тщетны, он «не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем» (Еккл 8. 17). Такие попытки являются, по мнению Екклесиаста, «суетой», и на основании собственного опыта он не советует им предаваться. Напротив, Екклесиаст «похвалил... веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться» (Еккл 8. 15). Эти слова, на первый взгляд прямо противоречащие учению Христа в притче о безумном богаче (Лк 12. 19), могут быть поняты лишь в контексте. Веселье, о к-ром говорит Екклесиаст, доступно человеку «во дни жизни его», если он осознает, что все это «дал ему Бог под солнцем» (Еккл 8. 15); вместо этого безумный богач, по словам Христа, забыл о существовании Бога: «Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк 12. 21).

Екклесиаст переходит к следующему разделу, в к-ром он рассуждает о смерти - единой участи, ожидающей как праведников, так и нечестивцев. Жизнь для него представляет сама по себе великую ценность, к-рую Бог дал и людям, и животным: «...псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Еккл 9. 4). Пока человек жив, для него «есть еще надежда», в то время как для умерших все связи с миром уже окончены «и память о них предана забвению» (Еккл 9. 4-5). По мнению Екклесиаста, «в шеоле... все равны, все... ничтожны настолько, что жизнь самого незначительного человека ценнее пребывания в шеоле великого человека» (Мышцын. 1908. С. 29). Вместе с тем между жизнью и смертью нет непроходимой границы: «мертвые ничего не знают», однако «живые знают, что умрут» (Еккл 9. 5).

Единственный выход, предлагаемый Екклесиастом, состоит в том, чтобы человек, пока жив, пользовался всеми благами, дарованными ему Богом: «...ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим» (Еккл 9. 7). Эти доступные человеку блага названы его «долей ( )... в жизни и в трудах» (Еккл 9. 9); у умерших этой доли (в синодальном переводе - части) уже нет (Еккл 9. 6). Помимо веселья и пользования «своей долей» человеку следует «по силам» трудиться; эта возможность также будет отнята у него после смерти, т. к. «в могиле... нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл 9. 10).

Жизнь человека непредсказуема, ничто не может гарантировать успеха - ни талант, ни усердие, ни ч.-л. другое: «...не проворным достается успешный бег, не храбрым - победа, не мудрым - хлеб...» (Еккл 9. 11). Люди не могут предугадать, что с ними случится, и «уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит на них» (Еккл 9. 12). Это еще одно доказательство того, что «человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем» (Еккл 8. 17); поэтому ему следует пользоваться тем, что даровано ему Богом, пока он имеет такую возможность. Екклесиаст приводит пример, иллюстрирующий его мысль о том, что мудрец не всегда преуспевает в жизни. Он рассказывает историю о том, как город, осажденный «великим царем», был спасен мудростью жившего в нем бедняка; этот бедняк не получил благодарности за свой поступок, и о нем вскоре забыли. По мнению Екклесиаста, важно то, что хотя оказалось, что «мудрость лучше силы» (Еккл 9. 16; ср.: Притч 21. 22), однако нередко, как в этом случае, мудростью пренебрегают (Еккл 9. 13-16). Предпринимавшиеся исследователями попытки связать этот рассказ с к.-л. историческим событием были неудачными; более того, «мы не знаем, был ли этот рассказ связан с неким реальным случаем, который был хорошо известен читателям Екклесиаста, или же он не имеет под собой никакой конкретной исторической основы» (Seow. 1997. P. 321). Смысл рассказа о бедном мудреце состоит, по-видимому, в том, что, хотя мудрость явно показала свое преимущество над силой и должна была по этой причине вызвать всеобщее уважение, этого не произошло, поскольку все в мире подчинено закону случайности. Соответственно даже на мудрость человеку не следует полагаться. Екклесиаст, однако, предостерегает и от неправильного презрения мудрости, к-рое могло возникнуть в результате его рассказа: «Слова мудрых, высказанные спокойно, выслушиваются лучше, нежели крик властелина между глупыми» (Еккл 9. 17). Можно предполагать, что здесь намеренно акцентируется несоответствие «реального события общему правилу»: то, что мудрого бедняка забыли,- исключение из правила, а не его иллюстрация (Seow. 1997. P. 322).

Продолжая показывать отличие реального хода событий в мире от того, что должно было бы случиться по «общим правилам», Екклесиаст приводит еще 2 кратких примера. Первый относится, по-видимому, к военной ситуации, где, как он говорит, «мудрость лучше воинских орудий»; однако в реальности ошибка или неправильный поступок одного лишь воина могут испортить все, что было достигнуто мудростью: «...один погрешивший погубит много доброго» (Еккл 9. 18). Во 2-м примере Екклесиаст говорит о том, что из-за «небольшой глупости» человек может потерять репутацию, достигнутую его мудростью, подобно тому, как «мертвые мухи портят и делают зловонною благовонную масть мироварника» (Еккл 10. 1).

Завершая раздел, Екклесиаст еще раз противопоставляет мудрость невежеству и затем дает практический совет. Глупый, по его мнению, во всем своем поведении отличается от мудрого, у него «всегда недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп». Это является следствием различия во внутреннем устроении: «Сердце мудрого - на правую сторону, а сердце глупого - на левую» (Еккл 10. 2-3). Следующий за этим совет Екклесиаста касается отношений с начальством: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего»; мудрый человек может впосл. кротостью загладить свой поступок, вызвавший гнев начальника (Еккл 10. 4).

Екклесиаст переходит к описанию «зла, которое видел» «под солнцем» (Еккл 10. 5) и вместе с тем продолжает рассуждения о мудрости. Он говорит о различных опасностях и катаклизмах в жизни людей, в первую очередь социальных («невежество поставляется на большой высоте, а богатые сидят низко» - Еккл 10. 6) и бытовых («кто колет дрова, тот может подвергнуться опасности от них» - Еккл 10. 9). Возвращаясь к своей мысли о том, что в жизни часто все происходит не так, как мы могли бы ожидать (ср.: Еккл 9. 11), Екклесиаст приводит и др. примеры неожиданных опасностей, которые подстерегают человека: можно надорваться, передвигая камни; выкопать яму и упасть в нее (речь идет, по-видимому, об устройстве западней для ловли диких зверей); при разборке каменной ограды быть ужаленным змеем, притаившимся среди камней, и т. п. (Еккл 10. 8-11). Мудрость может помочь в сложных обстоятельствах; напр., чтобы не было необходимости чрезмерно «напрягать силы», мудрый человек перед тем, как работать топором, обязательно наточит его лезвие (Еккл 10. 10). Однако и мудрость не всесильна: если даже кто-то настолько мудр, что может заговаривать змей, то змея может ужалить его прежде, чем он сумеет что-либо сделать (    , букв.- нет пользы господину языка, т. е. заклинателю - Еккл 10. 11). Т. о., риск всегда присутствует в жизни человека; мудрость и здравый смысл могут лишь в нек-рых случаях обезопасить людей, но это не означает, что мудростью следует пренебрегать. Даже в повседневной жизни мудрый человек трудится осмысленно, в то время как «труд глупого утомляет его, потому что не знает даже дороги в город» (Еккл 10. 15). Упоминание города может связывать эту фразу с рассказом о мудром бедняке в небольшом городе и, т. о., объединять на первый взгляд несвязанные рассуждения о мудрости в 9-й и 10-й главах (Seow. 1997. P. 328).

Далее Екклесиаст говорит о зависимости благоденствия людей от того, какие у них правители. Страна находится в незавидном положении, если в ней «царь... отрок»; можно предположить, что речь идет не о юности царя ( , букв.- юноша), а о его низком происхождении. Об этом говорит 2-я ч. высказывания: «Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода...» (Еккл 10. 16-17). Исследователи предпринимали попытки отождествить обоих царей с реальными историческими персонажами, однако более вероятно, что здесь автор Е. к. не имел в виду никого конкретно (Seow. 1997. P. 339-340). Следующие вслед за этим слова на первый взгляд кажутся обычным для ВЗ увещанием против лени: «От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом» (Еккл 10. 18). Однако, если рассмотреть их в контексте рассуждений о различных царях, можно предположить, что слово «дом» ( ) используется здесь в значении «династия» (ср.: 1 Цар 20. 16; 3 Цар 12. 26). В этом случае слова о доме становятся «одновременно критикой политического устройства и... подразумеваемой угрозой: из-за небрежения дом может разрушиться» (Seow. 1997. P. 340). Екклесиаст никоим образом не призывает к борьбе против недостойных правителей, даже если те не заботятся ни о своей династии, ни о гос-ве: «Даже и в мыслях твоих не злословь царя...» (Еккл 10. 20). Мотивом к этому может быть как вообще уважительное отношение к царской власти (ср.: Еккл 8. 2), так и опасность стать жертвой доноса: «...потому что птица небесная может перенести слово твое, и крылатая - пересказать речь твою» (Еккл 10. 20). Общая идея здесь, по-видимому, состоит в том, что, хотя в политической жизни человека также подстерегают опасности, обладая определенной мудростью, он способен избежать рискованных ситуаций.

Советы Екклесиаста в начале 11-й гл. по-разному интерпретируются комментаторами. Традиционно считается, что здесь содержится призыв «к самой широкой благотворительности, чуждой всякого расчета на личную выгоду» (Мышцын. 1908. С. 32): «Отпускай хлеб твой по водам...», «давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая беда будет на земле» (Еккл 11. 1-2). В этом случае «часть семи и даже восьми» может указывать «на возможно более полное число людей, с которыми следует делиться своим имуществом» (Мышцын. 1908. С. 33). Однако во мн. комментариях высказывается предположение, что речь здесь идет о «правильном экономическом планировании», причем пускание хлеба по водам означает «зарубежные инвестиции», а слова о «части семи и даже восьми» намекают на необходимость разделения капиталов на случай бедствий, «потому что не знаешь, какая беда будет на земле» (Еккл 11. 2; Seow. 1997. P. 341). Это предположение подвергается критике как с языковой т. зр. (напр., слово   - хлеб - может в определенных контекстах обозначать «зерно», однако почти никогда не используется в контекстах, связанных с коммерцией), так и в результате сравнения с аналогичными максимами в ближневост. античной и средневек. лит-рах (Lewy H. Parallelen zu antiken Sprichwörtern und Apophthegmen // Philologus. B., 1899. Bd. 58. S. 80-81). Т. о., речь здесь скорее идет о том, что «пускание хлеба по водам означает доброе дело... которое может получить неожиданную награду» (Seow. 1997. P. 343).

Приводимые Екклесиастом приметы погодных явлений в контексте лишь доказывают невозможность для человека предсказывать будущее. Хотя нередко такие приметы сбываются («Когда облака будут полны, то они прольют на землю дождь» - Еккл 11. 3), однако не стоит всецело на них полагаться в своей деятельности: они могут не сбыться, а время будет потеряно («Кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто смотрит на облака, тому не жать» - Еккл 11. 4). Использование образов ветра и облаков для иллюстрации непредсказуемости будущего встречается и в др. книгах Библии (см., напр.: Иов 36. 29). По мысли Е. к., «человек может знать, что если облака наполнены, то будет дождь; в то же время он никак не может повлиять на это событие и не знает, когда оно случится» (Seow. 1997. P. 343). Екклесиаст говорит о том, что человек в реальности не знает по-настоящему ни того, что происходит в мире, ни планов Божиих относительно мира и людей: «Как ты не знаешь путей ветра (  - дух, ветер) и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все» (Еккл 11. 5). Исследователи связывают использованное здесь сопоставление непознаваемости путей духа ( ) и тайны человеческого рождения со словами Иисуса Христа, сказанными Им Никодиму: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин 3. 8). При этом отмечается, что «главным для Екклесиаста является не непредсказуемость ветра или таинственность рождения, но непознаваемость дел Бога, Который является Творцом всего сущего» (Seow. 1997. P. 343). Если человек осознает эту непознаваемость, он будет правильно относиться к жизни, не тратя времени попусту на исследование природных явлений: «Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей...» (Еккл 11. 6).

Возвращаясь к темам жизни и смерти, Екклесиаст использует метафоры света и тьмы, обычные как для ВЗ (Иов 17. 13; 33. 28; Пс 35. 10; 142. 3; 1 Цар 2. 9), так и для древней ближневост. культуры. Он призывает людей проводить жизнь в веселье, поскольку «сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце»; следует, однако, помнить «о днях темных, которых будет много» (Еккл 11. 7-8; ср.: Ин 12. 35). Возможно, здесь были использованы какие-то уже существовавшие к моменту написания книги рассуждения о жизни и смерти, однако Екклесиаст «поднимает проблему на космический уровень, когда предметом рассмотрения становится не столько кончина одного человека, сколько судьба всего человечества» (Seow. 1997. P. 368). Юноша может веселиться «во дни юности», и при этом он должен помнить, что его дела подлежат суду Божию; поэтому, советует ему Екклесиаст, следует не только «удалять печаль от сердца», но и «уклонять злое от тела» (Еккл 11. 9-10). При этом, по-видимому, ожидающие человека «дни темные» означают не только смерть («дни пребывания в шеоле» - Мышцын. 1908. С. 33), но и житейские несчастья, болезни и старость.

Напоминание юноше в дни его молодости о предстоящем суде (Еккл 11. 9) по-разному понималось комментаторами. Традиционно полагали, что здесь выражен запрет на чрезмерное участие в мирских удовольствиях; иногда даже считали этот текст глоссой, к-рая была добавлена благочестивым редактором, якобы смущенным призывом Е. к. к безудержному веселью (см., напр.: Zimmerli. 1962). Возможно, однако, что речь идет, наоборот, о том, что человек обязательно должен наслаждаться теми благами, к-рые дарованы ему Богом; такая трактовка встречается как в Талмуде, так и у совр. исследователей: «Для Екклесиаста радость не только позволена, она предписана» (Seow. 1997. P. 371).

Радость жизни «в дни юности» должна всегда сопровождаться памятью о Боге: «...помни Создателя твоего..., доколе не пришли тяжелые дни...» (Еккл 12. 1). Екклесиаст продолжает свою мысль пространным описанием этих «тяжелых дней»: «Доколе не померкли солнце и свет и луна и звезды... когда задрожат стерегущие дом... когда замолкнет звук жернова... и зацветет миндаль, и отяжелеет кузнечик, и рассыплется каперс» (Еккл 12. 2-5). Ранние толкователи Е. к., в т. ч. авторы мидрашей и Талмуда, рассматривали эти образы как аллегорическое изображение старости; угасающие светила при этом сопоставлялись с различными частями лица, «стерегущие дом» - с руками, «мужи силы» - с ногами, белоснежное цветение миндаля - с седыми волосами и т. д. (Seow. 1997. P. 372); среди более поздних комментаторов также немало сторонников такого толкования (см., напр.: Мышцын. 1908. С. 34-35; Lauha. 1978). Однако нек-рые части описания могут быть с трудом истолкованы аллегорически в таком смысле (напр.: «и высоты будут им страшны, и на дороге ужасы» - Еккл 12. 5), и в отношении самих аллегорий среди комментаторов нет единства. Делались попытки букв. понимания этого текста как описания физиологических проявлений старости (Gilbert. 1981. P. 103-104), приходящего в упадок дома как метафоры смерти (Witzenrath. 1979. S. 44-50) или краха всех устремлений человека (Sawyer. 1975), оплакивания усопшего общиной (Fox. 1989. P. 286-289) и т. п. Более убедительным является толкование, согласно к-рому речь в этом отрывке идет не о старости или смерти конкретного человека, но о «несчастьях, которые ожидают людей в будущем» (Seow. 1997. P. 374). В пользу такого понимания говорит, напр., наличие здесь «эсхатологической терминологии» (Ibid. P. 376): «Доколе не померкли солнце и свет и луна и звезды...» и т. п. (Еккл 12. 2; ср.: Мф 24. 29; Мк 13. 24); на этом основании, напр., свт. Григорий Чудотворец полагает, что Екклесиаст имеет в виду «великий и страшный день Божий» (τοῦ Θεοῦ μεϒάλη ἡμέρα κα φοβερά - Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl. // PG. 10. Col. 1016). Эсхатологические образы остаются переплетенными с деталями, относящимися к смерти отдельного человека: «...отходит человек в вечный дом...» (Еккл 12. 5); «...возвратится прах в землю... а дух возвратится к Богу...» (Еккл 12. 7). Отрывок заканчивается многократно повторяющимися в книге словами: «Суета сует... всё - суета!» (Еккл 12. 8), смысл к-рых в этом контексте в том, что «ничто не вечно, люди ничем не могут обладать по-настоящему» (Seow. 1997. P. 382).

Книга завершается эпилогом, в котором содержатся дополнительные сведения об авторе и даются заключительные наставления. В отличие от всего предыдущего текста Е. к., где речь идет от 1-го лица, здесь о Екклесиасте говорится в 3-м лице. Сообщается, что помимо научения народа Екклесиаст исследовал и отредактировал ( , букв.- выпрямил; в синодальном переводе - составил) много притчей, обращая внимание в т. ч. на язык, к-рым они изложены: «Старался... приискивать изящные изречения...» (Еккл 12. 9-10). Мн. исследователи полагают, что этот эпилог написан др. автором: «...мы слышим уже другое лицо, которое отличает себя от Екклесиаста, говорит о нем в третьем лице и как бы одобряет его рассуждения» (Мышцын. 1908. С. 35); при этом свидетельство признания Е. к. состоит в том, что в ней «слова истины написаны им верно» (Еккл 12. 10). Тем не менее высказывались аргументы в пользу единого авторства основной части Е. к. и ее эпилога; напр., переход от 1-го лица к 3-му встречается как в нек-рых древнеегип. текстах, так и в библейских книгах Второзаконие и Товит (Fox. 1977).

Вслед за похвалой Екклесиасту, одному из мудрецов, идут рассуждения о словах мудрых людей вообще, к-рые сравниваются с иглами ( , букв.- рожны, использовавшиеся, чтобы подгонять животных; ср. LXX: τὰ βούκεντρα) и гвоздями, к-рые использует «единый пастырь» (Еккл 12. 11). Имеется в виду, как можно предположить, что наставления могут быть неприятными, однако боль, получаемая при их изучении и исполнении, необходима и полезна (Seow. 1997. P. 393), а под Единым Пастырем понимают обычно Бога (Мышцын. 1908. С. 36).

Слова о вреде излишества ( ) при составлении и чтении книг (Еккл 12. 12) могли относиться как вообще к необходимости ограничивать себя при чтении мудрых писаний (Fox. 1989. P. 327), так и к опасности некоторых из них для простых людей. Вполне вероятно также, что эти слова представляли собой формулу, утверждавшую авторитетность текста Е. к.; выражение «что сверх всего этого» могло относиться к неким «словам мудрых», не входившим в канонический текст книги и потому неподходящим для прочтения (Seow. 1997. P. 393).

В последних словах книги сообщается, что является «сущностью всего», т. е. как бы подытоживается все ее учение: «...бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека». Этот призыв подкреплен напоминанием о божественном воздаянии, которое ожидает людей (Еккл 12. 13-14). Екклесиаст в неск. местах говорит о суде Божием (см., напр.: Еккл 3. 17; 11. 9), однако лишь здесь утверждается всеобщность этого суда: на него Бог приведет «всякое дело» (Еккл 12. 14); это позволило комментаторам находить в эпилоге указание на «окончательный суд Божий» (Мышцын. 1908. С. 36; Seow. 1997. P. 395). Др. важной особенностью этих последних слов книги является то, что здесь с судом Божиим неразрывно связано исполнение заповедей; в этом отношении их нередко сопоставляют с наставлениями Иисуса, сына Сирахова: «Если желаешь премудрости, соблюдай заповеди... ибо Господь откроет тайны твои...» (Сир 1. 26-30) (Sheppard. 1977). Книга заканчивается, т. о., утверждением соответствия учения Е. к. основным принципам веры Израиля: обобщение всех слов Екклесиаста (Еккл 12. 13) состоит в исполнении заповедей Божиих в ожидании грядущего воздаяния (Seow. 1997. P. 396).

Бог-Творец и отношение к Нему людей.Для Екклесиаста Бог - Создатель мира и людей; Он является не только Подателем всех благ, но и Источником несчастий (Еккл 7. 14) и забот (Еккл 1. 13). Творческая деятельность Бога описывается неоднократно: Он сотворил все прекрасным, «вложил мир в сердце» людей (Еккл 3. 11); все, что Он делает, «пребывает вовек» (Еккл 3. 14). Человек не в силах изменить то, что сотворил Бог: «Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?» (Еккл 7. 13). Сама жизнь (Еккл 5. 17) и средства для ее поддержания (Еккл 2. 24) дарованы человеку Богом. Даже «тяжелое занятие», к-рому Екклесиаст посвятил мн. годы своей жизни,- «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом»,- дается «сынам человеческим» Богом (Еккл 1. 13). Все, что случается, человеку следует воспринимать как должное (Еккл 7. 14).

Размышляя над различными событиями в жизни людей и природными явлениями, Екклесиаст приходит к выводу, что с течением времени не возникает ничего по-настоящему нового: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1. 9); в этом смысле акт творения может считаться законченным (ср.: Еккл 3. 14-15). По-видимому, Екклесиаст отделяет постоянное попечение Бога о мире и о человеке от самого акта творения.

Для людей недоступно полное понимание деятельности Бога, «человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл 3. 11); попытки получить такое понимание бесплодны (Еккл 8. 17; 11. 5). Равным образом человек не может ничего узнать о своем будущем (Еккл 3. 21) и в особенности о том, что будет после его смерти (Еккл 6. 12; 10. 14). «Великое зло» для человека заключается в том, «что он не знает, что будет» (Еккл 8. 6-7), и время бедствий приходит к нему неожиданно (Еккл 9. 12).

Надлежащее отношение человека к Богу, по мысли Екклесиаста, включает благоговение и страх: «...Бог делает так, чтобы благоговели ( , букв.- чтобы боялись) пред лицом Его» (Еккл 3. 14; ср.: Еккл 5. 6). Богобоязненный человек находится под покровительством Всевышнего и может избежать жизненных трудностей и несчастий (Еккл 7. 18). Хотя нередко мы являемся свидетелями того, как грешники не получают наказания и коснеют в своих грехах, Екклесиаст утверждает, что в конечном счете «благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицом Его» (Еккл 8. 12). Страх Божий, слушание и исполнение заповедей важнее, чем принесение жертв в храме (Еккл 4. 17).

Е. к. о счастье и наслаждении. Рассуждая о том, «что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей» (Еккл 2. 3), Екклесиаст приходит к выводу, что нет для людей «ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл 3. 12). «Веселье», которому человек должен предаваться, состоит в том, чтобы «есть и пить и наслаждаться добром (  , букв.- видеть добро) во всех трудах своих» (Еккл 5. 17; ср.: Еккл 8. 15), поскольку после смерти такой возможности у людей уже нет: «нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл 9. 6).

Наслаждение и веселье являются лучшим выбором только при определенных условиях: человек должен постоянно отдавать себе отчет в том, что сама возможность пользоваться трудами своих рук и наслаждаться дарована ему Богом (Еккл 3. 13; 5. 19) и что Бог благоволит к нему (Еккл 9. 7). Екклесиаст не является простым гедонистом, к-рый якобы «рассматривает чувственное желание, наслаждение и веселье как стимул, цель и обоснование любого действия (Krüger. 2004. P. 1); наслаждение, «удовлетворенность настоящим всегда имеет богословскую трактовку» в Е. к. (Seow. 1997. P. 58). В своем призыве к веселью Екклесиаст неоднократно предостерегает от самоуслаждения и эгоизма: следует разделять имеющиеся блага с близкими и друзьями (Еккл 4. 9-12) и даже с незнакомыми людьми (Еккл 11. 1-2).

Возможность «есть, пить и веселиться» (Еккл 8. 15) неоднократно в Е. к. названа «долей», или «частью», ( ), человека в жизни (Еккл 2. 10; 3. 22; 5. 18; 9. 9). Слово   может иметь значения «дар» и «доля, полученная по жребию», что также указывает на то, что благополучие человек получает от Бога (Krüger. 2004. P. 3).

Труды и заботы постоянно сопровождают человека в жизни. Труд может рассматриваться как благо или как зло в зависимости от обстоятельств; в первую очередь это определяется тем, какие побуждения у того, кто трудится. Если они связаны с «взаимной между людьми завистью» (Еккл 4. 4) и эгоистической тягой к стяжательству (Еккл 4. 7-8; 5. 13), то такой труд связан с постоянной заботой, беспокойством и томлением, неугодными пред Богом. Труд, совершаемый для удовлетворения повседневных потребностей человека в еде и питье и для блага не только своего, но и др. людей, делает человека веселым и свободным от ежечасных забот и попечений: «Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест; но пресыщение богатого не дает ему уснуть» (Еккл 5. 11). Посильный труд обязателен для человека (Екклесиаст осуждает глупца, который сидит, «сложив... руки, и съедает плоть свою» - Еккл 4. 5), однако сам по себе он не гарантирует благополучия и счастья (Еккл 10. 8-11), являющихся даром Божиим.

Богатство и бедность также не выбираются человеком, но назначаются для него Богом в те или иные периоды его жизни. Богатства недостаточно для того, чтобы человек чувствовал себя счастливым и наслаждался едой и питьем. Он может быть лишен такой возможности в силу различных обстоятельств: при неожиданной потере имущества («не дает ему Бог пользоваться этим, а пользуется тем чужой человек» - Еккл 6. 2); жадность и заботы о будущем не дают наслаждаться настоящим («пресыщение богатого не дает ему уснуть» - Еккл 5. 11) и т. д. Бедность в любом случае лишает человека возможности радоваться жизни, хотя Бог может в какой-то момент дать ему богатство («Видел я рабов на конях, а князей, ходящих, подобно рабам, пешком» - Еккл 10. 7). Т. о., обычно бедность в понимании Екклесиаста представляет собой зло и для возможности счастья человеку нужно обладать хотя бы минимальным имуществом; эту «долю» дает ему Бог (Еккл 5. 18).

Проблема власти рассматривается в Е. к. в разных контекстах, причем нередко Екклесиаст критикует различные ошибки царей в управлении гос-вом. Так, они слушают невежд и принимают неправильные решения («Есть зло, которое видел я под солнцем, это - как бы погрешность, происходящая от властелина; невежество поставляется на большой высоте...» - Еккл 10. 5-6). Люди, обладающие властью, обычно не терпят прекословия (Еккл 8. 2-4), поэтому не следует злословить человека не только вслух в его присутствии, но даже в мыслях и у себя дома (Еккл 10. 20).

Всякую мирскую власть, и в первую очередь царскую, следует уважать, подчинение ей имеет божественное происхождение (Еккл 8. 2), однако, несмотря на это, нередко, как признает Екклесиаст, «бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему» (Еккл 8. 9). Видя различные притеснения «бедному и нарушение суда и правды», не нужно этому удивляться, поскольку это почти неизбежное следствие любой системы управления гос-вом (Еккл 5. 7).

Мудрость и невежество являются предметом мн. рассуждений Е. к. Невежество и глупость рассматриваются как очевидное зло (см., напр.: Еккл 10. 1), и Екклесиаст призывает читателей не поступать подобно глупцам (Еккл 5. 1-2). Отношение к мудрости неоднозначное: по сравнению с глупостью она представляет собой неоспоримое благо («...преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою» - Еккл 2. 13). Однако чрезмерное упование на мудрость представляет собой не меньшую опасность, чем явная глупость: человек может решить, что он может постигнуть «дела, которые делаются под солнцем»; на самом деле, «сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (Еккл 8. 17); т. о., попытки познать то, что известно лишь Богу, бесплодны и даже вредны. Истинная мудрость, по мысли Екклесиаста, состоит в том, чтобы человек понимал непознаваемость путей Божиих и свою ограниченность.

«Всё - суета» - это высказывание Екклесиаста является одним из важнейших для понимания как содержания книги, так и ее структуры, а тему суеты нередко считают «основополагающей для всего учения Екклесиаста» (Seybold. 1978. P. 320). Высказыванием о суетности всего сущего начинается («Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует,- всё суета!» - Еккл 1. 2, сразу после надписания книги) и заканчивается (Еккл 12. 8) основная часть текста. Само слово «суета» ( ) встречается в книге 38 раз (во всех главах, кроме 10-й: это ок. половины всех употреблений в евр. ВЗ - Seybold. 1978. P. 313, 318); первоначальное значение - «дыхание», «дуновение», «порыв ветра» и т. п.- следует учитывать при истолковании этого слова: оно может относиться «к чему-то кажущемуся, недолговечному, преходящему, непонятному и даже противоречивому» (Seow. 1997. P. 47). То, что обозначается словом   «может быть ощущаемо одно мгновение, однако оно не может быть зафиксировано или постигнуто - ни физически, ни интеллектуально» (Ibidem).

Тема суетности всего сущего проходит через всю книгу и завершает мн. рассуждения Екклесиаста о разных предметах. Когда он говорит о том, что «всё - суета» (см., напр.: Еккл 1. 14; 2. 11, 17; 3. 19), не всегда можно легко понять, относится ли это «ко всему существующему, или же речь идет о каком-то конкретном явлении, суетном во всех отношениях» (Whybray. 1989. P. 64). Тем не менее несомненно, что он использовал понятие «суета» ( ) для описания мн. различных жизненных ситуаций (Ibidem). Большинство комментаторов согласны в том, что термин   имеет негативный оттенок, хотя некоторые авторы полагают более нейтральное значение, связанное с таинственностью или кратковременностью описываемых явлений (Ibid. P. 65).

Употребление слова   для обозначения бесполезного занятия - одно из наиболее распространенных в книге, причем первоначальное значение «ветер» продолжает играть определенную роль. Так, Екклесиаст называет «все дела, какие делаются под солнцем» суетой ( ) и погоней за ветром (   в синодальном переводе - «томление духа» - Еккл 1. 14). В различных контекстах этим термином обозначается суетность всякой человеческой деятельности и самой жизни (Еккл 2. 17), собственных трудов Екклесиаста как «царя над Израилем в Иерусалиме» (Еккл 1. 12), всех живых существ (при этом используется игра слов,   сопоставляется с дыханием: «одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё - суета» - Еккл 3. 19), всего, что предстоит в будущем («все, что будет,- суета» - Еккл 11. 8).

Традиц. системе ценностей противоречат многочисленные в Е. к. утверждения о суетности вещей и явлений, обычно вызывающих всеобщее одобрение. Екклесиаст считает суетой стремление к мудрости (Еккл 2. 15), смех и веселье (Еккл 2. 2), труд мудрого человека (Еккл 2. 19, 21, 23), вообще чрезмерное увлечение трудом и его результатами (Еккл 4. 4), благосостояние (Еккл 5. 9), надежду на прижизненное воздаяние за праведность жизни (Еккл 8. 14) и др. Т. о., слово   используется Екклесиастом во многих контекстах для того, чтобы «обесценить систему правил, установленную традиционной мудростью... и дискредитировать сам идеал жизни, управляемой мудростью» (Seybold. 1978. P. 320).

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова

Книга премудрости Соломона

Книги Товита и Иудифи

получает развитие ряд тем Е. к. Утверждение Екклесиаста о подверженности всех людей греху («Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» - Еккл 7. 20), по мнению комментаторов, использовано ап. Павлом в Рим 3. 10: «как написано: «нет праведного ни одного»» (Nestle-Aland. NTG. S. 789). В отличие от Е. к., где благоденствие и радость в жизни представлены как непредсказуемые события, являющиеся божественным даром, ап. Павел говорит о доступной для каждого человека правде Божией «через веру в Иисуса Христа», дающей оправдание и искупление от греха (Рим 3. 21-25) (Krüger. 2004. P. 32).

Важнейшая для Е. к. идея, согласно к-рой все в мире преходяще и суетно, нашла отражение в словах ап. Павла о том, что «тварь покорилась суете (ματαιότητι)» (Рим 8. 20). В отличие от Екклесиаста, лишь констатирующего подверженность всего мироздания суете, ап. Павел проповедует надежду на избавление: «...сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8. 21).

Содержащиеся в НЗ утверждения об ожидающем людей всеобщем суде также связывают с Е. к. Так, слова ап. Павла во 2-м Послании к Коринфянам: «...всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое» (2 Кор 5. 10) - нередко считают аллюзией на последний стих Е. к.: «...всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл 12. 14) (Krüger. 2004. P. 32). Точно так же имеющиеся в НЗ указания на то, что время прихода Сына Человеческого неизвестно людям (см., напр.: Мк 13. 32-33; 1 Фес 5. 1-2), сопоставляют с одной из основных тем Е. к. о непознаваемости для человека будущего (Krüger. 2004. P. 32).

Предостережения против гнева выражены почти одинаково в Е. к. и Послании Иакова («Не будь... поспешен на гнев» - Еккл 7. 9; «всякий человек да будет... медлен на гнев» - Иак 1. 19). Указание Христа в Нагорной проповеди «не говорить лишнего» в молитве (Мф 6. 7) является, по мнению нек-рых ученых (Krüger. 2004. P. 32), обобщением имеющихся в Е. к. рассуждений на ту же тему: «Не торопись языком твоим, и сердце твое да не спешит произнести слово пред Богом; потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги» (Еккл 5. 1).

Большинство толкователей Е. к. до эпохи Реформации придерживались неск. общих допущений, чем и обусловлено, по мнению исследователей, «замечательное единообразие в том, как толковали эту книгу на протяжении столетий» (Murphy. 1982. P. 331). К этим допущениям относят:

1. Признание Соломонова авторства. В святоотеческой традиции засвидетельствовано, по-видимому, уже у Оригена (Smalley. 1950. P. 42). При этом Е. к. рассматривалась вместе с др. библейскими книгами, написанными Соломоном; в соответствии с таким пониманием «Соломон написал три свои книги для того, чтобы наставить людей на трех стадиях духовной жизни: Книга притчей учила людей праведной жизни и предназначалась для начинающих; Екклесиаст учил их презирать мирские ценности как суетные и предназначался для преуспевающих; Песнь Песней говорила посвященным о божественной любви» (Ibidem).

2. Повторяющееся в книге утверждение о том, что все в мире представляет собой «суету сует», понималось как призыв к аскетизму в надежде на награду в буд. жизни. Так, Фома Кемпийский, католический мистик XIV-XV вв., признавал все мирские ценности и занятия «суетой сует», за исключением любви к Богу и служения Ему (Фома Кемпийский. О подражании Христу. М., 2004. С. 35-36).

3. Е. к. представляет собой, как предполагалось, диалог Соломона с его оппонентами. Трудные для интерпретации места, для к-рых Соломоново авторство представляло определенные проблемы, считались записью мнений др. людей (Murphy. 1982. P. 332).

Посвященные Е. к. произведения сщмч. Ипполита Римского (CPG, N 1884) и Оригена (CPG, N 1431) дошли лишь в неск. фрагментах (Leanza. 1975). Самым ранним сохранившимся толкованием на Е. к. является «Переложение Екклесиаста» (Metaphrasis in Ecclesiasten) свт. Григория Чудотворца (CPG, N 1766; греч. текст: PG. 10. Col. 988-1017), представляющее собой вольный пересказ Е. к. от 1-го лица; текст начинается словами: «Так говорит Соломон, сын Давида царя и пророка...» (Τάδε λέϒει Σαλομὼν, ὁ τοῦ Ϫαβδ βασιλέως κα προφήτου παῖς). Комментируя утверждение Екклесиаста, в евр. тексте свидетельствующее о равной посмертной участи всех людей: «...мудрого не будут помнить вечно, как и глупого... мудрый умирает наравне с глупым» (Еккл 2. 16),- свт. Григорий развивает толкование этого места, к-рое присутствует уже в переводе LXX (ὅτι οὐκ ἔστιν μνήμη τοῦ σοφοῦ μετὰ τοῦ ἄφρονος... κα πῶς ἀποθανεῖται ὁ σοφὸς μετὰ τοῦ ἄφρονος - Не бывает память мудрого вместе с глупым... как умрет мудрый вместе с глупым?): «У мудрого и неразумного нет ничего общего... Мудрый никогда не имел одинакового конца с глупым» (Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl. // PG. 10. Col. 993-994). Др. высказывание Екклесиаста о том, что всех людей ожидает один конец («Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» - Еккл 9. 2), свт. Григорий явно опровергает: «Мне казалось, что один конец праведного и нечестивого, доброго и злого, чистого и нечистого... Но я теперь знаю, что это помышления неразумных и заблуждение и обман» (Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl. // PG. 10. Col. 1009-1010).

Блж. Иероним Стридонский составил комментарий на Е. к. (CPL, N 583), об истории создания к-рого сообщается в предисловии к нему (Hieron. In Eccl. // PL. 23. Col. 1009-1012). За 5 лет до написания комментария он толковал Е. к. в Риме прп. Блесилле для того, чтобы побудить ее «к презрению века сего». Блесилла просила составить для нее письменный комментарий с объяснением трудных мест, однако тогда эта просьба не была исполнена в связи с ее скорой кончиной. Лишь позже блж. Иероним записывает свои толкования на Е. к. и адресует их неким Павле и Евстохию (ad Paulam et Eustochium). Помимо «буквального» (haec juxta litteram) он нередко использует «духовное» (secundum intelligentiam spiritualem - Idem // PL. 23. Col. 1013) толкование, в особенности там, где ему приходится отступать от прямого смысла библейского текста. Так, обращаясь к утверждению Е. к. о том, что «всё суета» (Еккл 1. 2), он задает вопрос: «Если Бог сделал все добрым, как же оно является суетой, причем не просто суетой, но суетой сует?» По мнению блж. Иеронима, здесь нет противоречия: все сотворенные вещи хороши сами по себе (per se), но ничтожны по сравнению с сотворившим их Богом (Possumus... omnia... bona quidem per se dicere, sed ad Deum comparata, esse pro nihilo - Hieron. In Eccl. // PL. 23. Col. 1014).

Объясняя слова Екклесиаста о том, что у человека и у животного одна посмертная участь («...одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом... Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» - Еккл 3. 19-20), блж. Иероним предполагает, что здесь имеется в виду не смерть души человека вместе с его телом, а то, что до пришествия Христова (ante adventum Christi) души всех людей после смерти отводились в преисподнюю (ad inferos pariter ducerentur - Hieron. In Eccl. // PL. 23. Col. 1041).

Исследователи отмечают, что блж. Иероним не придерживался в своем комментарии на Е. к. к.-л. определенного метода. У него можно обнаружить и влияние Оригена в аллегорических толкованиях, и заимствованную, по-видимому, у свт. Григория Чудотворца идею о том, что Е. к. представляет собой беседу Соломона с атеистами и эпикурейцами, и филологический подход, обусловленный тем, что он работал с евр. и греч. текстами книги (Leanza. 1975. P. 269-281; Murphy. 1992. P. LI).

Из авторов, писавших на греческом языке в патристический период, Е. к. комментировали также свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский (CPG, N 1584; сохранились фрагменты), Дидим Слепец (CPG, N 2555), свт. Григорий, еп. Нисский (CPG, N 3157), свт. Евстафий, еп. Антиохийский (CPG, N 3367; сохр. фрагменты), Прокопий Газский (катены; CPG, N 7433), Олимпиодор Александрийский (CPG, N 7454), Григорий Акрагантский (CPG, N 7950).

В средневек. период помимо широко использовавшегося комментария блж. Иеронима большое влияние оказывал посвященный Е. к. труд Бонавентуры (Bonaventure, St. Commentary on Ecclesiastes // Works / Ed. R. J. Karris, C. Murray. St. Bonaventure (N. Y.), 2005. Vol. 7). В этом произведении Бонавентура использовал Е. к. для «развития своей любимой темы: мудрость как средство освящения человека» (Smalley B. Medieval Exegesis of Wisdom Literature. Atlanta, 1986. P. 42-43). Рассуждая о суетности всего мирского, он сравнивает мир с обручальным кольцом, к-рое жених дает невесте. Она вряд ли может любить свое кольцо сильнее, чем мужа, однако она не может презирать его как бесполезное, поскольку оно напоминает о давшем его. Т. о., заключает Бонавентура, «она должна считать его ничтожным в сравнении с любовью к мужу... так и мы должны презирать мир в относительном, а не абсолютном смысле» (Ibidem). Он выделяет важнейшую, по его мнению, мысль Е. к.: «Если человек хочет быть счастливым, он должен любить грядущие блага и презирать те, что есть сейчас» (Monti. 1979. P. 85).

Др. известным зап. средневек. произведением, посвященным Е. к., были «Гомилии на книгу Екклесиаст» Гуго Сен-Викторского (Hugo de S. Victore. In Salomonis Ecclesiasten Homiliae // PL. 175. Col. 113-256). Развивая тему суетности всего мирского, Гуго вводит концепцию «тройной суетности» (triplex vanitas): суетности временного мира (vanitas mutabilitatis), суетности тех, кто ищут только материальные блага этого мира (vanitas curiositatis vel cupiditatis), суетности того конца, к-рый всех ожидает (vanitas mortalitatis). Возможно, именно под влиянием «Гомилий...» Гуго Сен-Викторского Бонавентура в своем комментарии разделяет Е. к. на 3 раздела, соответствующие этим 3 видам суетности: Еккл 1. 3 - 3. 15; 3. 16 - 7. 23; 7. 24 - 12. 7 (Murphy. 1992. P. LI).

Николай де Лира считается последним средневек. комментатором Е. к. (его толкование на все Свящ. Писание «Postillae perpetuae in universam S. Scripturam» было опубл. в 1471-1472 в Риме и стало 1-м печатным библейским комментарием). Для него главным в Е. к. было утверждение, что «сущность всего» заключалась в том, чтобы бояться Бога и соблюдать Его заповеди (Еккл 12. 13). Именно страх Божий, по его мнению, дает человеку счастье в отличие от мнимых благ - богатства, мудрости и др., подробно обсуждаемых в Е. к. (Murphy. 1992. P. LII).

В начале эпохи Реформации появилось 3 комментария на Е. к., написанные Й. Бренцем (1527), М. Лютером (1532) и Ф. Меланхтоном (1550). Усилия этих авторов направлены на то, чтобы выйти из-под влияния блж. Иеронима и «положить конец присвоению Екклесиаста монашеством в духе презрения мира» (Ibidem). По мнению Лютера, в Е. к. осуждаются «наши человеческие развращенные влечения и пожелания»; Соломон «хочет привести нас в мирное состояние... чтобы мы могли быть довольны настоящим, не заботясь о будущем и не стремясь к нему» (Luther M. Notes on Ecclesiastes // Luther's Works / Ed., transl. J. Pelikan. St. Louis, 1972. Vol. 15. P. 3-187). Лютер использовал Е. к. в полемике с Эразмом Роттердамским, полагая, что мн. рассуждения Екклесиаста доказывают отсутствие у человека свободной воли.

Меланхтон, хотя он нигде не упоминает работы Лютера и не участвует в споре о свободе воли, также противопоставляет свой комментарий (Melanchthou Ph. Enarratio brevis concionum libri Salomonis cui titulus est Ecclesiastes // CR. 1847. Vol. 14. P. 89-159) аскетическим толкованиям Е. к. (Ibid. P. 100). Самой важной для него в Е. к. оказалась идея божественного провидения - Бог заботится о Своем творении (Ibid. P. 95).

Комментарий Бренца (Brenz J. Der Prediger Salomo. Stuttg., 1970) также во многом связан с богословской проблематикой эпохи Реформации. Он использовал нем. перевод Е. к., выполненный Лютером (завершен в 1524), и, подобно Лютеру, понимал Еккл 3. 1-15 как свидетельство против наличия у людей свободной воли (Murphy. 1992. P. LII). Бренц полагает, что Е. к. можно считать в нек-ром смысле дополнением к закону Моисееву: видя неисполнимость закона, человек убеждается в том, что вся его деятельность, осуществляемая вне Бога, суетна и бессмысленна (Ibidem).

Г. Гроций был, по-видимому, первым из комментаторов Нового времени, кто отрицал Соломоново авторство книги, к-рая, по его мнению, «была написана позже под именем этого царя» (Grotius H. Annotationes in Vetus Testamentum / Ed. G. I. L. Vogel. Halae, 1775. Vol. 1. P. 434). Тем не менее в большинстве зап. комментариев XVII-XVIII вв., в первую очередь английских, предлагается консервативный подход к Е. к., не оспаривающий авторство Соломона.

Постулат Соломонова авторства играл важную роль в традиц. иудейской экзегезе Е. к. Так, в таргуме на эту книгу говорится, что Соломон был убежден в суетности всей своей деятельности, т. к. ему дано было предвидеть (   - в духе пророчества) нестроения в стране после его смерти, вызванные Ровоамом и Иеровоамом I (таргум на Еккл 1. 2). Слова Соломона о том, что он «был царем над Израилем», поняты в том смысле, что в какой-то момент он лишился трона (  - я был - Еккл 1. 12) за свои грехи. Приводится легенда о том, что по попущению Божию он был свержен Асмодеем ( ), царем демонов (таргум на Еккл 1. 12-13; Murphy. 1992. P. LIII).

Отмечая особенности в понимании Е. к. в раввинистических текстах, нек-рые исследователи говорят о «раввинистическом переписывании» книги: в Библии мудрец накапливает знания через житейский опыт и познание, в раввинистическом иудаизме вся его деятельность направлена в первую очередь на изучение Торы (Flesher. 1990). Т. о., Екклесиаста «превратили в раввинистического мудреца, руководствующегося исключительно законом» (Murphy. 1992. P. LIII). По мнению Ибн Эзры, «Господь вдохновил Соломона объяснить эти вещи и учить правильному пути, показать, что все предприятия человека - суета, что только страх Божий может сделать его счастливым, а страх этот может быть получен только через изучение премудрости» (Ginsburg. 1970. P. 46).

Саадия бен Иосиф Гаон, по-видимому, не написал отдельного комментария на Е. к. (Vajda. 1971. P. 1-2), однако сохранились значительные фрагменты, посвященные ей в различных его произведениях (в первую очередь в «Книге верований и мнений» - Saadia ben Joseph. The Book of Beliefs and Opinions / Transl. S. Rosenblatt. New Haven, 1948. P. 404-407). Как мн. др. из древних комментаторов, он полагал, что не все высказывания в Е. к. отражают мнение Соломона, «в них он излагает речи глупцов и безумные мысли, которые они содержат в своих сердцах» (Ibid. P. 419).

Е. к. рассматривается в различных аспектах: исследования посвящены языку, структуре, жанру книги, ее месту в истории христианства и др. вопросам.

Ученые, занимающиеся исследованием жанров, используемых в Е. к., находят помимо очевидных многочисленных черт сходства с др. книгами ВЗ параллели с различными текстами ближневост. и егип. лит-ры (Krüger. 2004. P. 8). Тем не менее при попытках точно охарактеризовать жанр нек-рых фрагментов Е. к. среди специалистов нередко возникают разногласия. Так, хотя мн. высказывания Екклесиаста очевидно имеют форму притчи, «в отдельных случаях идентификация притчей остается неясной и является темой для споров между комментаторами» (Ibid. P. 9). В качестве особого вида притчей выделяют иногда «высказывания-сравнения», в первую очередь частые в Е. к. обороты «лучше... чем» (   - см., напр.: Еккл 4. 6) и «нет ничего лучше» (      - см., напр.: Еккл 3. 22). Обычные в Е. к. увещания, состоящие из 1 фразы (см., напр.: Еккл 4. 17; 7. 13), можно выделять в отдельные жанры, считая их притчами особого вида, или, наоборот, рассматривать как части более крупных увещательных речей (см., напр.: Еккл 4. 17 - 5. 6) (подробнее см.: Johnson. 1973; Loader. 1979. P. 18 sq.). Для вступления (Еккл 1. 1) и заключения (Еккл 12. 9-14) книги, повествующих о ее авторе в 3-м лице, в результате исследований было найдено мн. параллелей как в ветхозаветных и межзаветных текстах, так и в егип. лит-ре премудрости (Krüger. 2004. P. 11). Вместе с тем Е. к. в целом не похожа ни на одно из этих произведений, хотя и имеет с ними много общего: «По форме она представляет собой подобие Притчей или Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, текст премудрости, ориентированный на поучение», однако «по содержанию она, наоборот, принадлежит к традиции премудрости, направленной на формулирование проблем и размышление над ними»; для характеристики такого жанра был предложен термин «критическая премудрость» (Ibid. P. 11-12; о существующих в науке делениях внутри жанра премудрости см.: Küchler M. Frühjüdische Weisheitstraditionen. Freiburg, 1979. S. 25; Lips H., von. Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament. Neukirchen-Vluyn, 1990. S. 97, 100).

Популярной темой исследований зап. библеистов является выявление и анализ смысловых и композиционных параллелей между Е. к. и различными произведениями ближневост. и античной культур. Так, для учения Екклесиаста о том, что для каждой вещи и всякого дела - свое время (Еккл 3. 1-8), находят соответствие в одном из фрагментов Еврипида (Tragicorum Graecorum fragmenta / Ed. A. Nauck. Hildesheim, 1964r. Fragm. 26), а рекомендация отпускать «хлеб... по водам» (Еккл 11. 1) рассматривается как аллюзия на известное выражение «засевать море» (σπείρειν πόντον), встречающееся, напр., у Феогнида из Мегары (VI в. до Р. Х.) для описания расточительности (Theognis. Elegies 105-107 / Ed. D. Young. Lpz., 19712). На основании этих параллелей нередко делается вывод о том, что в Е. к. присутствует в значительной мере влияние эллинистической культуры (Krüger. 2004. P. 21; Harrison. 1994; Savignac. 1978. P. 318-319).

Обнаружен ряд соответствий между Е. к. и месопотамским эпосом о Гильгамеше. Так, слова Гильгамеша о том, что «дни человека сочтены, и все, что он сделает,- всего лишь ветер» (Savignac. 1978. P. 319-320), сравнивают с тем, как Екклесиаст говорит о человеке, проводящем жизнь в погоне за богатством: «...это тяжкий недуг: каким пришел он, таким и отходит. Какая же польза ему, что он трудился на ветер?» (Еккл 5. 15). Эта и др. черты сходства дают основание нек-рым ученым говорить о вавилонском происхождении Е. к. Высказывалось, напр., предположение о том, что книга могла быть написана в Вавилоне царем Иехонией (Savignac. 1978. P. 321). Против этого, однако, свидетельствует кратковременность царствования Иехонии (4 Цар 24. 8; ср.: Еккл 2, где говорится о масштабной деятельности Екклесиаста). Кроме того, наличие параллелей с эпосом о Гильгамеше не может однозначно доказывать, что Е. к. была создана в Вавилоне: фрагменты эпоса были обнаружены в М. Азии, Угарите, Египте и Палестине (Savignac. 1978. P. 321).

Совр. исследователь Т. Крюгер выделяет в науке 2 позиции в отношении Е. к. По его мнению, одна часть толкователей относится к книге негативно, «как к темному фону, перед которым Евангелие стоит во всем своем сиянии»; другие толкователи, напротив, считают, что Е. к. «отвечает на вопросы и сомнения современных людей» (Krüger. 2004. P. 34). Крюгер отмечает, что Е. к. гораздо ближе «к другим писаниям Ветхого и Нового Заветов, чем может показаться на первый взгляд», и представляет собой «пример интеллектуально честного... рассмотрения» сложных вопросов религ. жизни человека (Ibidem).

Лит.: Graetz H. Kohélet. Lpz., 1871; Delitzsch F. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes. Edinb., 1877; Peters N. Ecclesiastes und Ekklesiastikus // BiblZschr. 1903. Bd. 1. S. 47-54; Kamenetzky A. S. Die P'šita zu Koheleth textkritisch und ihrem Verhältnis zu dem masoretischen Text, der Septuaginta und den andern alten griechischen Versionen // ZAW. 1904. Bd. 24. S. 181-239; McNeile A. H. An Introduction to Ecclesiastes. Camb., 1904; Мышцын В. Н. Книга Екклесиаста // Лопухин. Толковая Библия. 1908. Т. 5. С. 1-36; Barton G. A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes. Edinb., 1908; Burkitt J. Is Ecclesiastes a Translation? // JThSt. 1921. Vol. 23. N 89. P. 22-26; Humbert P. Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'Israël. Neuchâtel, 1929; Mercer S. A. B., ed. The Ethiopic Text of the Book of Ecclesiastes. L., 1931; Zimmermann F. The Aramaic Provenance of Qohelet // Jewish Quarterly Review. Phil., 1945/1946. Vol. 36. P. 17-45; Smalley B. Some Thirteenth-century Commentaries on the Sapiential Books // Dominican Studies. L., 1950. Vol. 3. P. 41-77, 236-274; Dahood M. H. Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth // Biblica. R., 1952. Vol. 33. P. 30-52, 191-221; idem. Qoheleth and Northwest Semitic Philology // Ibid. 1962. Vol. 43. P. 349-365; Muilenburg J. «A Qoheleth Scroll from Qumran» // BASOR. 1954. Vol. 135. P. 20-28; Hertzberg H. W. Palästinische Bezüge im Buche Kohelet // ZDPV. 1957. Bd. 73. S. 113-124; Pautrel R. L'Ecclésiaste. P., 19583; Schunck K. D. Drci Seleukiden im Buche Kohelet? // VT. 1959. Bd. 9. S. 192-201; Ullendorf E. The Meaning of  // VT. 1962. Vol. 12. P. 215; Zimmerli W. Das Buch des Predigers Salomo // Ringgren H., Zimmerli W. Sprüche/Prediger. Gött., 1962. S. 123-251. (ATD; 16/1); Barthélemy D. Les devanciers d'Aquila. Leiden, 1963; Scott R. B. Y. Proverbs, Ecclesiastes: Introd., Transl. and Not. Garden City (N. Y.), 1965; Bishop E. F. F. A Pessimist in Palestine // PEQ. 1968. Vol. 100. P. 33-41; Sperber A., ed. The Bible in Aramaic. Leiden, 1968. Vol. 4A; Ginsburg C. D. The Song of Songs and Coheleth: Transl. from the Original Hebrew, with a Comment., Historical and Critical. N. Y., 1970r; Vajda G. Deux commentaires karaïtes sur l'Ecclésiaste. Leiden, 1971; Johnson R. F. A Form-Critical Analysis of the Sayings in the Book of Ecclesiastes: Diss. Emory, 1973; Leanza S. L'esegesi di Origene al libro dell'Ecclesiaste. Reggio Calabria, 1975; Sawyer J. F. A. The Ruined House in Ecclesiastes 12: A Reconstruction of the Original Parable // JBL. 1975. Vol. 94. P. 519-531; Knobel P. S. Targum Qohelet: A Linguistic and Exegetical Inquiry: Diss. Yale, 1976; Fox M. V. Frame-Narrative and Composition in the Book of Qohelet // Hebrew Union College Annual. Cincinnati, 1977. Vol. 48. P. 83-106; idem. Qohelet and His Contradictions. Sheffield, 1989; Hyvärinen K. Die Übersetzung von Aquila. Lund, 1977; Sheppard G. T. The Epilogue to Qôhéléth as Theological Commentary // CBQ. 1977. Vol. 39. P. 182-189; Lauha A. Kohelet. Neukirchen-Vluyn, 1978; Savignac J., de. La sagesse du Qohéléth et l'épopée de Gilgamesh // VT. 1978. Vol. 28. N 3. P. 318-323; Seybold K.   // TDOT. 1978. Vol. 3. P. 313-320; Loader J. A. Polar structures in the Book of Qohelet. B.; N. Y., 1979; Monti D. V. Bonaventure's Interpretation of Scripture in His Exegetical Works: Diss. Chicago, 1979; Witzenrath H. H. Süss ist das Licht: Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung zu Koh 11, 7 - 12, 7. St. Ottilien, 1979; Gilbert M. La description de la vielliesse en Qohelet XII 1-7 est-elle allegorique? // Congress Volume: Vienna, 1980 / Ed. J. A. Emerton. Leiden, 1981. P. 96-109. (VTS; 32); Murphy R. E. Qohelet Interpreted: The Bearing of the Past on the Present // VT. 1982. Vol. 32. N 3. P. 331-337; idem. Ecclesiastes. Dallas (Tex.), 1992. (WBC; 23A); Schoors A. Kethib-Qere in Ecclesiastes // Studia P. Nater oblata. Leuven, 1982. Vol. 2: Orientalia Antiqua / Ed. J. Qaegebeur. P. 214-222; idem. The Peshitta of Koheleth and Its Relation to the Septuagint // After Chalcedon: Stud. in Theology and Church History. Leuven, 1985. P. 345-357; idem. «Qoheleth's Language: Re-evaluating Its Nature and Date» by D. C. Fredericks // JBL. 1989. Vol. 108. N 4. P. 698-700; idem. The Preacher Sought to Find Pleasing Words: A Study of the Language of Qoheleth. Leuven, 1992; Crüsemann F. The Unchangeable World: The «Crisis of Wisdom» in Kohelet // God of the Lowly / Ed. W. Schotroff, W. Stegemann. Maryknoll (N. Y.), 1985. P. 57-77; Isaksson B. Studies in the Language of Qohelet: With Special Emphasis on the Verbal System. Uppsala, 1987; Fredericks D. C. Qoheleth's Language: Re-evaluating Its Nature and Date. Lewiston (N. Y.), 1988; Michel D. Qohelet. Darmstadt, 1988; idem. Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet. B.; N. Y., 1989; Whybray R. N. Ecclesiastes. Sheffield, 1989; Zafrani H., Caquot А., ed. La Version Arabe de la Bible de Sa'adya Gaon: L'Ecclesiaste et Son Commentaire «Le Livre de L'ascese». P., 1989; Flesher P. V. M. The Wisdom of the Sages: Rabbinic Rewriting of Qohelet // Abstracts: American Acad. of Religion/Soc. of Bibl. Literature. Atlanta, 1990. P. 390; Jarick J. Aquila's Koheleth // Textus. Jerusalem, 1990. Vol. 15. P. 131-139; Davila J. R. «Qoheleth's Language: Re-Evaluating Its Nature and Date» by D. C. Fredericks // JAOS. 1991. Vol. 111. N 4; P. 821-824; Crenshaw J. L. Ecclesiastes, Book of // ABD. 1992. Vol. 2. P. 271-280; Ulrich E. Ezra and Qoheleth Manuscripts from Qumran (4QEzra, 4Q-QohA,B) // Priests, Prophets and Scribes / Ed. E. Ulrich et al. Sheffield, 1992. P. 139-157. (JSOT; 149); Backhaus F. J. Qohelet und Sirach // BN. 1993. Bd. 69. S. 32-55; Bianchi R. The Language of Qohelet: A Bibliographical Survey // ZAW. 1993. Bd. 105. S. 210-223; Harrison C. R. Hellenization in Syria-Palestine: The Case of Judea in the Third Century BCE // BiblArch. 1994. Vol. 57. N 2. P. 98-108; Schwienhorst-Schönberger L., hrsg. Das Buch Kohelet: Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie. B.; N. Y., 1997; Seow C. L. Ecclesiastes: A New Transl. with Introd. and Comment. N. Y.; L., 1997; Fabry H.-J.   // TDOT. 2003. Vol. 12. P. 546-561; Lohfink N. Qoheleth: A Continental Comment. Minneapolis, 2003; Krüger T. Qoheleth: A Comment. Minneapolis, 2004; Ecclesiastes through the Centuries / Ed. E. S. Christianson. Oxf.; Malden (Mass.), 2007.