КАССИРЕР

Неск. лет после окончания гимназии К. провел в поисках призвания: первоначально он проявлял значительный интерес к лит-ре и филологии, но постепенно под влиянием бесед с друзьями стал задумываться о том, чтобы профессионально изучать философию. Родители хотели видеть К. юристом; исполняя их желание, К. поступил на юридический факультет Берлинского ун-та, однако проучился здесь всего один семестр (летний семестр 1892). В кон. 1892 - нач. 1893 г. К. продолжил обучение в Лейпцигском ун-те, где посещал лекции известного психолога В. Вундта (1832-1920), однако и здесь он надолго не задержался. В мае 1893 г. К. перевелся в Гейдельбергский ун-т, но уже осенью вернулся в Берлинский ун-т, где записался на лекции по гуманитарным наукам, а также по физике и математике (Krois. 2009. S. XXI). В письмах родным этого периода он с горечью сообщал о распространенности в нем. ун-тах антисемитских настроений, о своем внешнем и внутреннем одиночестве, об одолевавших его меланхолии и депрессии. Хотя К. тяжело переживал постоянную смену ун-тов, это позволило ему познакомиться с идеями целой плеяды выдающихся нем. интеллектуалов, к-рых впосл. он относил к числу своих учителей. К., в частности, слушал лекции философа В. Дильтея (1833-1911), психолога М. Дессуара (1867-1947), историка философии К. Фишера (1824-1907), литературоведов Г. Ф. Гримма (1828-1901), Э. Шмидта (1853-1913) и др.

Э. Кассирер. Фотография. 30-е гг. ХХ в.

Э. Кассирер. Фотография. 30-е гг. ХХ в.

В кон. 1896 г. К. начал обучение в Марбургском ун-те, где Коген занимал кафедру профессора философии. Ко времени приезда К. в Марбург вокруг Когена и его ближайшего ученика П. Наторпа (1854-1924) сложилась устойчивая группа единомышленников-неокантианцев. Центром их научных интересов была философия Канта, основоположения которой марбургские исследователи рассматривали как в связи с теми философскими предпосылками в трудах более ранних мыслителей, благодаря к-рым сформировалась критическая философия Канта, так и в связи с различными научными концепциями, для философской интерпретации которых мог быть использован кантовский понятийный аппарат. Излагая и комментируя философское учение Канта, Коген стремился сделать его более логичным и строгим, освободив от того, что он считал остатками докантовской метафизики, и приведя в соответствие с совр. состоянием наук. Коген возражал против распространенных в немецкой философии этого времени попыток психологической, эмпирической или субъективистской интерпретации Канта и считал важнейшей частью кантовской философии учение об объективных структурах чистого разума, определяющих и конституирующих всякий субъективный опыт, т. е. кантовскую трансцендентальную логику. Он подвергал критике метафизическое понимание кантовской вещи в себе (Ding an sich), считая ее не некой непознаваемой субстанцией, лежащей в основе ощущений и восприятий, но исключительно трансцендентным объективным идеалом познания, границей конституирующей деятельности чистого мышления. Объявляя единственным истинным методом философского исследования кантовский «трансцендентальный метод», Коген понимал под ним проделываемый Кантом в «Критике чистого разума» путь от факта существования математики и математического естествознания с их априорными синтетическими суждениями к объяснению и обоснованию возможности существования этих наук. Отождествляя априорные синтетические суждения с законами математического естествознания, Коген отмечал, что они объективно присутствуют в науке, однако не познаются изнутри нее; т. о., задача философии состоит в том, чтобы объяснить, как объективные принципы делают возможным объективное познание, определяя и конституируя его (подробнее см. в ст. Неокантианство). Ориентация на логико-идеалистическое прочтение Канта определяла преимущественный интерес марбургских неокантианцев к тем философам прошлого, к-рые анализировали до Канта природу и свойства чистого разума (интеллекта) и его идей: Платону, Р. Декарту и Г. В. Лейбницу. Знакомство с идеями Когена и марбургских неокантианцев оказало определяющее воздействие на формирование философского мировоззрения К. Впосл. он отмечал, что наиболее важным для него элементом в философских взглядах Когена была убежденность в несуществовании бытия вне мышления и учение о том, что всякая реальность конституируется мышлением и существует по законам мышления, к-рые могут быть выделены разумом и представлены философом как единая система и единый метод бесконечного приближения к объективной истине (Cassirer. 1943. P. 226-227; подробнее о влиянии марбургской школы на К. см.: Свасьян. 1989. С. 37-67; Meyer. 2007. S. 19-58).

В нач. 1897 г. К. лично познакомился с Когеном и стал постоянным участником его семинаров. Он с удовлетворением сообщал в письмах родным о том, что между ними сложились доверительные и дружеские отношения. Наряду с общностью философских интересов Когена и К. сближало их евр. происхождение. Как и К., Коген болезненно переживал нападки на него как на евр. профессора, занимавшего престижную кафедру в нем. ун-те; он активно участвовал в дискуссиях по евр. вопросу, защищая либеральную концепцию творческого сотрудничества евр. и нем. интеллигенции и одновременно настаивая на необходимости для евреев сохранения культурного и религ. своеобразия (Gawronsky. 1949. P. 7-8; ср.: Meyer. 2006. S. 22). По свидетельству К., серьезное влияние на формирование его восприятия религии оказали взгляды Когена на взаимоотношения между философией и религией: будучи верующим человеком и интересуясь теологией иудаизма, Коген вместе с тем был убежден, что в области философии допустимо существование лишь этикотеологии, в которой идея Бога тождественна идее высшего блага; что религия должна пониматься философом исключительно как элемент человеческого морального сознания, а не как нечто, даваемое человеку извне (Cassirer. 1943. P. 227-229).

В Марбургском ун-те К. был известен как блестящий студент и непревзойденный эрудит; в значительной мере этому способствовала его уникальная память. По свидетельству Д. О. Гавронского (1883-1949), выходца из России, также учившегося в Марбурге у Когена (защита диссертации - 1910), поддерживавшего дружеские отношения и переписку с К. до конца его жизни и составившего его 1-ю биографию (Gawronsky. 1949), К. мог наизусть приводить целые страницы философских трактатов и «часами» читать по памяти стихи классических и совр. поэтов (Ibid. P. 9). Руководствуясь рекомендациями Когена, К. в качестве докторского исследования занялся изучением взглядов Декарта и Лейбница, намереваясь выявить особенности их представлений о научном познании и показать взаимосвязь этих представлений с основными частями их философских систем. Дополнительной целью исследований была демонстрация сходства и различия докантовских философских концепций с теоретическими положениями философии Канта в прочтении марбургских неокантианцев. Результатом работы стали 2 тематически взаимосвязанных сочинения: «Критика Декартом математического и естественнонаучного познания» (Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis) и «Система Лейбница в ее научных основоположениях» (Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen). 1-е сочинение было представлено К. летом 1899 г. ученому совету ун-та как докторская диссертация и получило высшую оценку (Paetzold. 1994. S. 7). К. был допущен к заключительному устному экзамену, к-рый он успешно сдал 19 июля 1899 г.; 3 февр. 1900 г. он получил офиц. свидетельство (Promotionsurkunde) об окончании ун-та и присвоении ему докторской степени (Meyer. 2006. S. 34). 2-е сочинение в дек. 1900 г. К. отправил на конкурс философских работ о Лейбнице, объявленный Берлинской АН; труд был удостоен 2-й премии, при этом 1-я премия не была присуждена никому (Ibid. S. 29-30). В 1902 г. К. опубликовал это сочинение (см.: Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. 1902; совр. изд.: ECassW. Bd. 1), присоединив к нему в качестве вступления работу о Декарте и добавив как приложение 2 рецензии: на книгу Б. Рассела (1872-1970) «Критическое изложение философии Лейбница» (Russell B. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Camb., 1900) и на книгу Л. Кутюра (1868-1914) «Логика Лейбница на основании неизданных документов» (Couturat L. La logique de Leibniz d'après des documents inédits. P., 1901).

Предложенная К. интерпретация сочинений Декарта и Лейбница целиком определялась основными идеями марбургского неокантианства, к-рые К. проецировал на философские взгляды этих мыслителей, отмечая все совпадения между их системами и неокантианством как свидетельства положительного влияния на философию ее соприкосновения с научным мышлением Нового времени и критикуя все несовпадения как остатки «метафизического» мышления. Согласно К., и Декарт, и Лейбниц ориентировались на формирующееся научное мировоззрение и данные наук: теоретическим базисом философии Декарта является геометрия, философии Лейбница - математика и физика. Природа интерпретируется Декартом как измеримое геометрическое тело, подчиненное строгим законам и изучаемое согласно с ними. Вместе с тем, по утверждению К., слабостью философии Декарта является созданное им учение о 2 субстанциях, в рамках к-рого соединяются метафизика и физика, а «реальность» природы оказывается подчинена метафизической идее «совершенства», связываемого с Богом. Философскую заслугу Лейбница К. видел в создании новой логики, тесно связанной с математикой, и в преобразовании декартовской геометрической картины мира в абстрактно-математическую картину, в рамках к-рой становится возможным существование «чистых», т. е. неэмпирических, наук. Метафизические понятия, напр. понятие «сила», по мнению К., Лейбниц переосмысляет т. о., что из понятий с заранее данным значением они превращаются в функциональные понятия, значение к-рых постоянно переопределяется по мере научного исследования природы и математического осмысления данных этого исследования (Rudolph. 2003. S. 33). Интерпретируя наиболее метафизические части философской системы Лейбница - монадологию и теодицею, К. стремился выделить в них те элементы, к-рые логически вытекали из научно построенной теории познания. Центральным для метафизики Лейбница К. считал понятие индивида, к-рый может быть определен как метафизически, т. е. в качестве эмпирической субстанции-монады, так и эпистемологически, как феноменально данный субъект сознания и объект познания. В нежелании отказаться от метафизической трактовки индивида в смысле субстанции К. видел слабость философии Лейбница и источник его теологических представлений о Боге (высшей Монаде), о предустановленной гармонии между «природой» и «благодатью», «механикой» и «свободой» (Paetzold. 1994. S. 7-11). Критикой 1-е сочинение К. было принято настороженно: мн. рецензенты отмечали, что К. свел все философское учение Лейбница к его теории познания, к тому же интерпретировал ее в неокантианских категориях. Так, известный протестантский теолог либерального направления Э. Трёльч (1865-1923) писал о «насильственной кантизации (Kantisierung) Лейбница» у К. и отмечал, что К. почти полностью проигнорировал религиозно-метафизическое измерение философской системы Лейбница, не приняв во внимание его учения о том, что в теологии и в этике невозможно обойтись без понятия субстанции, поскольку религиозно-этические отношения возможны лишь как отношения между реальными и свободными субстанциями (Troeltsch. 1904).

После окончания ун-та К. переехал из Марбурга в Берлин, где жил в кругу семьи, занимаясь научной работой, в частности подготовкой нем. научного издания сочинений Лейбница. В 1901 г. на одном из семейных торжеств К. познакомился со своей двоюродной сестрой Тони Бонди (1883-1961), жившей в Вене; вскоре между ними завязались романтические отношения, и 16 сент. 1902 г. Тони и К. официально заключили брак в венской синагоге (см.: Cassirer T. 2003. S. 24-29; ср.: Paetzold. 1994. S. 12-13; Meyer. 2006. S. 40, 44). Супруги первоначально поселились в Мюнхене, однако в окт. 1903 г. вернулись в Берлин, где жили до 1919 г. Семейная жизнь К. сложилась удачно: Тони была его верной помощницей и единомышленницей, сопровождала его до последних дней, неизменно поддерживая в научной работе и в борьбе со сложными жизненными обстоятельствами. У них родились двое сыновей и дочь. После смерти К. его супругой были написаны подробные воспоминания об их совместной жизни, целиком опубликованные лишь в 2003 г. (Cassirer T. 2003).

Э. Кассирер. Фотография. 1929 г.

Э. Кассирер. Фотография. 1929 г.

Лекции К. в Берлинском университете пользовались значительной популярностью у студентов. По воспоминаниям слушателей, хотя они ни для кого не были обязательными, на них нередко собиралось более 100 человек (Gawronsky. 1949. P. 17). Успех К. объяснялся как актуальностью для интересовавшихся философией студентов затрагиваемых им тем, так и его личным талантом лектора, способного удерживать внимание аудитории благодаря совмещению при изложении материала строгой логической структуры рассуждения с риторической элегантностью и естественностью речи. Тематика лекционных курсов К. обычно соотносилась с теми философскими сочинениями, над к-рыми он работал ранее или намеревался работать в ближайшее время. Так, наиболее часто он читал курсы по теоретической философии Канта (летний семестр 1907, зимние семестры 1909/10 и 1911/12), по философским системам Лейбница и Декарта (зимние семестры 1907/08, 1910/11, 1912/13), по истории теории познания (см.: Paetzold. 1994. S. 23-24). При этом исследователи отмечают не только смысловую, но и стилистическую связь между лекциями К. и его сочинениями: мн. главы его работ похожи на проговариваемые устно лекции, в которых эпическая полнота и риторическая властность рассказчика нередко занимают доминирующее положение по отношению к точности аргументов. Всегда опираясь в своем анализе на первоисточники и нередко приводя довольно обширные цитаты из сочинений авторов, взгляды которых он рассматривал, К. в процессе комментирования так встраивал их в ткань собственной мысли, что они начинали говорить его голосом и служить поставленной им интеллектуальной цели (ср.: Ibid. S. 20).

Еще во время занятий трудами Лейбница у К., недовольного тем, что его анализ как бы «повисает в воздухе» из-за недостаточной исследованности предшествующей философской традиции, возник замысел масштабного проекта: проследить развитие основных концепций философской эпистемологии с начала эпохи Ренессанса до критических сочинений Канта. Итогом работы стали 2 тома соч. «Проблема познания в философии и науке Нового времени» (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit), опубликованные поочередно в 1906 и 1907 гг. В масштабном и по объему, и по количеству обработанных источников произведении К. интерпретировал всю историю новоевроп. философии как процесс смены парадигм понимания природы научного познания, кульминацией к-рого стало освобождение эпистемологии от оков метафизики, осуществленное в кантовской философии.

Рассматривая в 1-м т. философские учения от Николая Кузанского (1401-1464) до Декарта, К. прослеживал влияние формировавшегося в это время научного мировоззрения на интерпретацию познания философами. Хотя Николай Кузанский и др. философы Ренессанса еще были целиком погружены в метафизическую философию, они, по убеждению К., поставили под сомнение устаревшие догматические философские концепции и подготовили те мыслительные инструменты, с помощью к-рых разуму впосл. удалось освободиться от метафизики. Так, Николай Кузанский впервые продемонстрировал связь ряда философских проблем с математикой; М. Фичино (1433-1499) и П. Помпонацци (1462-1525) отвергли традиц. схоластическое учение о человеке и создали предпосылки для появления новой психологии; Л. Валла (1407-1457), П. де ла Раме (1515-1572) и др. логики выявили слабости общепринятой силлогистики; Н. Коперник (1473-1543), Дж. Бруно (1548-1600), Т. Кампанелла (1568-1639) доказали несостоятельность аристотелевской физики, и т. п. Т. о., в процессе философских попыток осмысления новых научных фактов была разрушена старая аристотелевская философия и одновременно подготовлена почва для философского осмысления новой науки. Зарождение этой науки К. связывал с именами Леонардо да Винчи (1452-1519), И. Кеплера (1571-1630) и Г. Галилея (1564-1642), в научных трактатах к-рых математика впервые заняла место метафизики в качестве основы и метода научного исследования. Философским осмыслением новой математической природы научного познания стала философия Декарта, стремившегося организовать все знание по строгим и научным правилам.

Во 2-м т. К. обращался к исследованию дальнейшей истории основных понятий, предопределенных в теории познания Декарта: «опыт», «восприятие», «мышление», «идея», «закон» и т. п. Подробно анализируя взгляды на природу познания представителей эмпиризма и рационализма XVII-XVIII вв., в т. ч. Ф. Бэкона (1561-1626), П. Гассенди (1592-1655), Т. Гоббса (1588-1679), Б. Спинозы (1632-1677), Дж. Локка (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753), Д. Юма (1711-1776), Лейбница и мн. др., К. стремился доказать, что при всем многообразии предлагавшихся ими эпистемологических концепций и решений они были ориентированы на создание убедительной философской интерпретации процесса научного познания путем поиска способа корректной объективации индивидуального познавательного опыта. Представители эмпиризма, согласно К., критически реагировали на сохранившиеся в системе Декарта элементы субъективистской метафизики; представители рационализма последовательно выступали против субъективистской психологии и религ. этики. Хотя каждая из докантовских философских систем имела недостатки и внутренние противоречия, все они в совокупности, по убеждению К., сделали возможным полное освобождение науки от метафизики и появление таких научных теорий, к-рые бы не просто исходили из фактов, но и конституировали необходимую им фактическую базу, т. е. появление экспериментальной науки. Философское учение Канта К. оценивал как кульминацию эпистемологического освобождения новоевроп. разума, отмечая, что, восприняв математический рационализм Лейбница, Кант сумел отделить его от метафизического основания и связать с рациональной математической наукой И. Ньютона (1643-1727) и др. ученых XVIII в., тем самым впервые создав систему подлинно научной философии, т. е. такой философии, которая способна обосновать возможность соответствующей ей фактической науки и тем самым дать единую и цельную научную картину мира (ср.: Paetzold. 1994. S. 21-22; Meyer. 2006. S. 50-51).

Хотя предложенная К. общая схема постепенного развития эпистемологии Нового времени содержит значительное число натяжек, вслед. чего теоретические выводы трактата оспаривались в научной лит-ре, сочинение в целом было высоко оценено критикой и пользовалось большой популярностью, став на долгое время классическим справочником по эпистемологическим концепциям Нового времени, в котором в последовательной и логически убедительной форме был представлен богатый фактический материал (подробнее о содержании и рецепции трактата см.: Meyer. 2007. S. 69-83). Знаком признания в научной среде стало присуждение К. Гейдельбергским ун-том в 1914 г. за «Проблему познания...» почетной золотой медали им. Куно Фишера (Idem. 2006. S. 61). Впосл. К. продолжал работу над сочинением: в 1920 г. он опубликовал 3-й т., в котором предметом исследования стала посткантовская нем. философия: философские системы Ф. Г. Якоби (1743-1819), И. Г. Фихте (1762-1814), Ф. В. Й. Шеллинга (1775-1854), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), А. Шопенгауэра (1788-1860), И. Ф. Гербарта (1776-1841), Я. Ф. Фриза (1773-1843). Рассматривая эти системы прежде всего в качестве дальнейшего развития проблемных областей, обозначенных в кантовской философии, К. стремился выявить существующие между ними взаимосвязи и продемонстрировать логику постепенного развертывания различных идеалистических теорий познания. Основной недостаток идеалистических систем он видел в «панлогизме», в постулировании автономии спекулятивного разума, в потере ориентированности на научную картину мира как на базис для философского осмысления реальности и в возникающем отсюда «иррационализме» (Ibid. S. 52-53). Над 4-м т. «Проблемы познания...» К. работал в Швеции в 30-х гг. XX в.; хотя он завершил рукопись, том вышел в свет уже после его смерти: в 1950 г. в США был опубликован англ. перевод под заглавием «Проблема познания: Философия, наука и история после Гегеля» (The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and History since Hegel), а в 1957 г. в Германии был издан нем. оригинальный текст (об истории издания см.: Hansson, Nordin. 2006. P. 229-237). Обращаясь в 4-м т. к рассмотрению философских интерпретаций проблем познания в философии XX в., К. отказался от прежнего принципа работы с текстами отдельных философов и вместо этого предложил анализ проблематики, возникавшей при попытках философского осмысления научного познания в различных областях: математике и физике, биологии, исторической науке. Уже сам метод подачи материала демонстрирует серьезные изменения в восприятии К. проблемы познания: отказавшись от идеи о том, что можно предложить учение о познании, единое для всех наук, он обратился к исследованию многообразия познавательных парадигм.

Если в «Проблеме познания...» и др. ранних сочинениях К. выступал в большей степени как историк философии, чем как самостоятельный философ, и анализировал взаимосвязь науки и философии на историческом материале, то опубликованное в 1910 г. соч. «Понятие о субстанции и понятие о функции» (Substanzbegriff und Funktionsbegriff; присоединенный в русском пер. заголовок «Познание и действительность» в оригинале отсутствует) является попыткой предложить собственный взгляд на актуальную философскую проблематику. В центр внимания К. помещал вопрос о том, как происходит образование научных понятий и какова эпистемологическая природа этих понятий. Согласно К., в рамках аристотелевской традиции, сохраняющей влияние в силу ее близости к обыденному представлению о мире, всякое понятие есть понятие о реальных субстанциях: «Понятие не является чем-то чуждым миру чувственной действительности, оно образует часть самой этой действительности, экстракт из того, что содержится в ней непосредственно» (Познание и действительность. 2006. С. 11; ECassW. Bd. 6. S. 3-4). Сравнивая между собой независимые друг от друга субстанции, аристотелевская логика на основании имеющихся у них общих черт объединяет их в роды и виды, которым соответствуют общие понятия: «Любой ряд сравниваемых объектов обладает высшим родовым понятием, содержащим в себе все общие этим объектам черты» (Там же; Ibidem). По мнению К., главным недостатком аристотелевского учения о понятиях является то, что в нем критерий объединения предметов оказывается внешним и метафизическим; хотя такой способ анализа может способствовать систематизации обыденного опыта, при соприкосновении с научным опытом он демонстрирует свое бессилие. Противопоставляя субстанциальному понятию функциональное понятие, К. предлагал понимать его как выражение динамической взаимосвязи между охватываемыми им предметами: «Некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагаются в необходимом порядке согласно некоторому творческому отношению из одного определенного начального члена» (Там же. С. 22; Ibid. S. 14). Т. о., понятие описывает не субстанции, но отношения, причем вопрос о субстанциях (кантовских «вещах в себе»), лежащих в основе отношений, выносится за скобки как метафизический, в результате чего «тождество этого творческого отношения, остающееся неизменным при всем разнообразии отдельных содержаний сознания, и составляет специфическую форму понятия» (Там же; Ibidem). Концепцию функционального понятия К. обосновывает в 1-й ч. трактата, последовательно прослеживая процесс образования понятий конкретных наук: математики, геометрии, физики, химии; во 2-й ч. он обращается к анализу метанаучных понятий «действительность» и «отношение», от верного понимания которых, по его убеждению, зависит корректная философская интерпретация научного опыта (см.: Paetzold. 1994. S. 24-28). Наиболее важный вывод, к к-рому приходит К. после анализа различных возможных интерпретаций понятия «действительность», в к-ром воедино сводятся эмпирическая данность и ее существование в сознании, состоит в том, что представление о «действительности» как о наличной независимо от сознания совокупности последовательно познаваемых объектов должно быть полностью отвергнуто. Всякое мышление о действительности всегда осуществляется в свете уже принятых явно или неявно предпосылок: либо метафизических, как это было в донаучной философии, либо научно-теоретических. В научном познании серии фактов всегда проинтерпретированы в рамках некой теории, размечающей отношения между ними; единичный факт вне системы этих отношений вообще не может быть помыслен. Научные теории, по мнению К., существуют как объективно предданные и основываются на выделенных Кантом категориях чистого разума, задающих неизменные принципы конструирующего, а не отражающего «представления» реальности; вместе с тем в силу их связи с динамически меняющимися цепочками незамкнутых последовательностей разнообразных отношений, теории постоянно исправляются, уточняются и улучшаются, тем самым создавая непрерывный процесс конструкции объективной истины как познавательного идеала (ср.: Graeser. 1994. S. 13-14; Paetzold. 1994. S. 27-28; подробнее см.: Meyer. 2006. S. 83-100; Lee. 2009). Впосл. схожее представление об объективно-идеальном существовании и не зависящем от субъектов развертывании научных теорий подробно разрабатывал философ науки Карл Поппер (1902-1994), предложивший концепцию существования особого «третьего мира» - мира объективного содержания мышления.

В отличие от мн. герм. интеллектуалов К. сдержанно воспринял начало первой мировой войны летом 1914 г., не присоединившись ни к лагерю патриотов-милитаристов (в который в течение нек-рого времени входили Коген и Наторп), ни к лагерю пацифистов. В его сочинениях и публичных выступлениях этого периода вообще не обнаруживается следов к.-л. интереса к связанной с войной тематике или попыток ее философского осмысления. К. был освобожден от военной службы по состоянию здоровья, однако исполнял возлагавшиеся на него властями в разное время гражданские обязанности: преподавал в одной из берлинских гимназий, занимался чтением иностранных газет и составлением справок по их содержанию для служб военной пропаганды (Paetzold. 1994. S. 30-31; Meyer. 2006. S. 62-63). Лишь в личных беседах он выражал свое негативное отношение к войне и уверенность в том, что ее последствия для Германии и для всей Европы будут плачевными как в политическом, так и в духовно-культурном отношении (см.: Cassirer T. 2003. S. 116-119).

Желание найти причину и пути преодоления той разобщенности народов Европы, кульминацией к-рой стала война, подвигло К. к написанию культурологического соч. «Свобода и форма: Исследования по духовной истории Германии» (Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte; совр. изд.: ECassW. Bd. 7), над к-рым он работал в 1914-1916 гг. Распространенным в нем. лит-ре этого времени националистическим рассуждениям об «особом пути» Германии и «уникальности германского духа» К. противопоставил здесь концепцию единства духовной истории Европы, предприняв попытку продемонстрировать множество нитей, соединяющих духовную культуру немцев с культурами др. европ. народов. Истоки единой европ. гуманитарной культуры К. находил в духовных процессах, связанных со сменой картины мира в период позднего Ренессанса и Реформации. По словам К., «эпоха Возрождения создала для европейских народов новое, преодолевающее все национальные границы единство, поскольку она задала им общее направление к свободному и мирскому идеалу образования (Bildungsideal)» (Ibid. S. 1). На примерах деятельности и взглядов М. де Монтеня (1533-1592), Эразма Роттердамского († 1536), М. Лютера (1483-1546), У. Цвингли (1484-1531) и др. деятелей XVI в. К. стремился показать постепенную трансформацию человека средневековья, подчиненного авторитету гос-ва, об-ва и Церкви, «католического», т. е. всецело общественного, в свободного и способного к самоопределению человека Нового времени (ср.: Troelsch. 1917. Sp. 369). Если «освобождение жизни» связано с Ренессансом, то «освобождение разума» К. соотносит с фигурой Лейбница, который, по его мнению, первым уверенно заявил об «основном чувстве нового мира»: о свойственном индивиду-монаде «пафосе чистого познания», об уверенности в безграничности познающей силы разума, «не признающего над собой никакого высшего судьи» (см.: ECassW. Bd. 7. S. 30-31). Освобождаясь как индивид, человек одновременно начинает осмыслять себя как существо творческое,- так появляется анализирующая и обосновывающая культурный мир эстетика XVIII в., представленная Г. Э. Лессингом (1729-1781), И. Г. Гердером (1744-1803), И. И. Винкельманом (1717-1768) и др. авторами, анализу к-рой К. посвящает среднюю часть трактата. Эстетика, согласно К., впервые обосновала представление об индивиде как о свободном творце формы, которая есть разумный закон самоограничения свободы; с этого времени «проблема формы и проблема свободы смешиваются между собой и вытекают одна из другой» (Ibid. S. 99). Кроме того, в эстетике дух оказывается неразрывно связан с чувственностью: с помощью «чувственных знаков» (sinnlische Zeichen) понятия духа соотносятся с материей, которая становится посредником в выявлении понятийных отношений (Ibid. S. 81). Рассматривая далее, с одной стороны, философское учение Канта, а с др. стороны - творческие и культурологические воззрения И. В. фон Гёте (1749-1832) и Ф. Шиллера (1759-1805), К. находит общность их метода в том, что, разделяя привычную картину мира на множество разрозненных областей и проблем, они тем самым создают возможности для нового синтеза, при котором «тотальность бытия» оказывается равно открывающейся в каждом элементе действительности (Ibid. S. 150, 212; ср.: Meyer. 2006. S. 67-71). В завершающей части трактата К. рассматривает соотношение свободы и формы в области учения о гос-ве, отмечая, что подлинное утверждение и оправдание гос-ва происходит не в реальности с ее прагматичной политикой, но «в мысли и через мысль» (ECassW. Bd. 7. S. 325), поэтому, будучи «целью истории», гос-во с его формальной властью может быть философски оправдано лишь тогда, когда «оно видит свою высшую задачу в прогрессирующей реализации [идеала] свободы (fortschreitenden Verwirklichung der Freiheit)» (Ibid. S. 343). К темам «Свободы и формы» К. вернулся в опубликованном в 1921 г. сборнике статей «Идея и образ» (Idee und Gestalt; совр. изд.: ECassW. Bd. 9. S. 243-435), к-рый он рассматривал как дополнение к раннему трактату, развивая прежние теоретические установки на новом материале. Из 5 статей 2 продолжают исследование творчества Гёте; К. рассматривает его стихотворение «Пандора», а также его естественнонаучные концепции. Оставшиеся 3 статьи посвящены философскому осмыслению поэтического и теоретического творчества Шиллера, Ф. Гёльдерлина (1770-1843) и Г. фон Клейста (1777-1811).

Высоко оценивая созданную К. в «Свободе и форме» и «Идее и облике» масштабную картину духовной и культурной жизни Германии в XVII-XVIII вв., критики вместе с тем отмечали определенную произвольность его подхода, обусловленную его кантианскими убеждениями: Ренессанс и Просвещение были у К. представлены как своего рода «идеальные сущности», а история оказалась целиком подчинена философской культурологии, вслед. чего своеобразие отдельных мыслителей целиком растворилось в постулируемом К. «движении освобождающегося духа» (Troelsch. 1917. Sp. 370; подробнее см.: Meyer. 2007. S. 100-124). Для развития философских взглядов К. особое значение имело обращение к творчеству Гёте, отраженное в сборниках «Свобода и форма» и «Идея и образ». К. пытался понять размышления Гёте о природе искусства, о связи между жизнью и отражающим ее творческим духом человека в свете кантовской рациональной эстетики, однако по мере погружения в оригинальное гётевское мировоззрение оно все чаще воспринималось К. не только как материал для проецирования кантианских теоретических установок, но и как альтернатива кантовскому и кантианскому рационализму, как путь от чистого разума к полноте жизни. Мн. концепции и понятия, впервые ставшие предметом внимания К. при анализе взглядов Гёте, впосл. заняли важное место в его философии культуры, в т. ч. понятия «символ», «образ» (Gestalt), «продуктивное воображение», «регулятивная идея» и т. п. (ср.: Paetzold. 1994. S. 34). В поэтическом и философском творчестве Гёте К. нашел восприятие мира, созвучное его собственному; характеризуя воззрения Гёте, он одновременно высказывал личный взгляд на природу творческой деятельности человеческого духа в мире. По словам К., для Гёте «не существует фиксированной картины мира (Weltbild), но есть лишь такой мир, который постоянно обновляется благодаря пронизывающим его противоречиям, благодаря «полярности» (Polarität) и «возрастанию» (Steigerung). Нам дано выразить лишь направление этого процесса, но не его цель; при этом никакая внешняя трансцендентная цель, которую мы могли бы для него указать, не способна заместить глубину его собственного содержания» (ECassW. Bd. 7. S. 257; подробнее о влиянии Гёте на К. см.: Cassirer und Goethe. 2002; Кравченко. 2010). Оценивая в сб. «Идея и образ» естественнонаучные взгляды Гёте в их связи с философией, К. впервые сформулировал для себя задачу рассматривать человеческую культуру в ее целостности через призму «символических форм». По его утверждению, философия призвана стать «анализом всех основных форм понимания мира (Weltverständnisses)», причем она должна рассматривать их как в их «индивидуальности», так и в существующих между ними «систематических отношениях», стремясь к познанию «синтеза духа и мира» (ECassW. Bd. 9. S. 303-304, 307).

С 1912 г. К. вместе с рядом др. ученых работал над подготовкой 10-томного издания основных сочинений и писем Канта, к-рое выходило в берлинском изд-ве его двоюродного брата Б. Кассирера (Bruno Cassirer Verlag) до 1922 г. В качестве завершающего собрание 11-го, дополнительного тома К. была написана монография «Жизнь и учение Канта» (Kants Leben und Lehre; совр. изд.: ECassW. Bd. 8), законченная им в 1916 г., но из-за войны опубликованная лишь в 1918 г. Рассматривая последовательно жизненный путь Канта в единстве с его философскими воззрениями, К. стремился «выявить единый смысл развития Канта как человека и как философа», «сущность и рост основных кантовских мыслей» (Ibid. S. VIII), показать единство «формы учения» и «формы жизни» (Ibid. S. 1-2). Интерпретируя философские взгляды Канта, К. во многом следует Когену. Так, центральным понятием «Критики чистого разума» он называет переосмысленное понятие опыта, заявляя, что именно в его интерпретации Кантом был совершен подлинный прорыв. Согласно К., «вся внутренняя структура» кантовской критики познания сводится к постулированию того, что «исследователь исходит из опыта, но не как из суммы готовых вещей с определенными также готовыми свойствами и не как из набора восприятий: необходимость связи, господство объективных законов есть то, что характеризует и определяет понятие опыта... Лишь то, что выделяет и конституирует опыт как «вид познания», обусловливает и делает возможным полагание эмпирических объектов» (Ibid. S. 164-165; ср.: Жизнь и учение Канта. 1997. С. 155). Трансцендентальную диалектику Канта К. также объяснял в духе Когена, подчеркивая, что идеи чистого разума ни в коем случае не могут отождествляться с реальными объектами, но должны служить лишь регулятивными принципами, задающими границы деятельности разума. «Упразднение» Кантом связанных с идеями чистого разума наук (психологии, космологии и теологии) К. понимал как призыв к переходу от метафизического субстанциального знания о мире к научному функциональному познанию, объектами к-рого становятся не статические предметы, но динамические отношения между ними, описываемые функциональными законами. Центральным для этики Канта К. называл принцип автономии, руководствуясь к-рым, практический разум конститутивно из самого себя полагает понятие долга, задающего законы практической деятельности и создающего «царство целей». Бытие Бога как кантовский постулат практического разума К. интерпретировал конструктивно-рационалистически, не допуская, что этот постулат может что-то говорить о реальном существовании Бога как субстанции. По словам К., «понятие Бога есть конкретная форма, в которой мы мыслим нашу интеллигибельную нравственную задачу и ее прогрессирующее эмпирическое выполнение» (Ibid. S. 255; ср.: Там же. С. 239). Подробно разбирая содержание «Критики способности суждения», К. полагал, что в ней Кант ставил перед собой задачу путем анализа телеологического восприятия природы превратить метафизическое учение об объективной причинности в критическую концепцию субъективных суждений, в к-рых конкретные восприятия подводятся под идеи и упорядочиваются сообразно законам чистого разума в систему целей. В завершающем трактат рассуждении о кантовской концепции религии К., как и ранее Коген, заявлял о том, что единственным непротиворечивым ответом на вопрос о значении и судьбе религии в рамках кантовской философии может быть учение об исключительно моральном смысле религии и о конечном «растворении», или «исчезновении» (Auflösung), религии в морали; любые уклонения Канта от такого ответа К. объяснял необходимостью «компромиссов» с внешними авторитетами (Ibid. S. 371; Там же. С. 345-346). Осуществленный К. систематический анализ кантовской философии стал важной вехой в его философском развитии: в результате изучения Канта К. к кон. 10-х гг. XX в. пришел к выводу, что кантовская система, понятая как метод научной философии, не может объяснить все многообразие человеческой культуры, поскольку сама является «культурной формой», частным случаем философско-научной интерпретации мира (см.: Paetzold. 1994. S. 35-45).

Несмотря на растущее признание в Европе в качестве одного из ведущих философов и успешную преподавательскую деятельность в Берлинском ун-те, К. на протяжении более 10 лет не удавалось получить профессорское место ни в Берлине, ни в неск. других ун-тах, в к-рые он подавал соответствующие ходатайства. Приглашение на профессорскую должность было направлено ему в 1913 г. из Гарвардского ун-та (США), однако К., не уверенный в статусе этого учебного заведения и серьезности предложения, его отклонил, о чем впосл. сожалел. В 1914 г. К. стал внештатным экстраординарным профессором в Берлине, однако это было почетное звание, а не постоянная должность. Благоприятная для К. ситуация сложилась лишь после окончания войны, когда он был приглашен в только что учрежденный Гамбургский ун-т, администрация которого рассчитывала повысить популярность нового учебного заведения, привлекая ярких молодых преподавателей. После недолгих раздумий К. принял предложение и в окт. 1919 г. приступил к преподавательской деятельности в качестве ординарного профессора философии. Из числа преподавателей ун-та наиболее близок к К. был историк и теоретик искусства Э. Панофский (1892-1968), взгляды которого на природу символизма в искусстве повлияли на становление теории символических форм К. (см.: Meyer. 2006. S. 120-121). В число докторантов К. в Гамбурге в 20-х гг. XX в. входили мн. исследователи, внесшие впосл. значительный вклад в развитие гуманитарной науки: Л. Штраус (1899-1973), Э. Винд (1900-1971), Й. Риттер (1903-1974), Э. Вайль (1904-1977), К. Лезе (1887-1965) и др. (Ibid. S. 121-124).

В кон. 1920 г. К. впервые посетил один из наиболее важных культурных центров Гамбурга того времени - «Культурологическую библиотеку Варбурга» (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg). Эта частная б-ка, основанная в нач. XX в. культурологом и историком искусств А. Варбургом (1866-1929), обладала уникальным собранием лит-ры по истории искусств, культурологии, философии и смежным дисциплинам, насчитывавшим неск. десятков тысяч томов. Вскоре К. стал проводить в ней мн. часы за работой, подружился с ближайшими помощниками Варбурга, осуществлявшими практическое руководство б-кой - историками искусства Ф. Закслем (1890-1948) и Г. Бинг (1892-1964). При поддержке б-ки и лично Варбурга в 20-х гг. ХХ в. были изданы мн. сочинения К.; в помещении б-ки он неоднократно выступал с научными докладами (подробнее см.: Paetzold. 1994. S. 68-85; Meyer. 2006. S. 98-119). С Варбургом, к-рого К. считал одним из наиболее близких друзей, его объединяли глубокий интерес к исследованию исторической вариативности проявлений человеческого духа в явлениях культуры и стремление к объяснению всего многообразия культурной жизни человечества из единого принципа. В 1928 г., когда К. был приглашен во Франкфуртский ун-т занять профессорское место после философа М. Шелера (1874-1928) и был склонен принять это предложение, именно Варбург уговорил его остаться в Гамбурге (см.: Meyer. 2006. S. 109-113).

К гамбургскому периоду жизни К. относится создание сочинения, принесшего ему мировую известность - 3-томного трактата «Философия символических форм» (Philosophie der symbolischen Formen; совр. изд.: ECassW. Bd. 11-13). Рассматриваемая с т. зр. ее идейных источников, «Философия символических форм» является попыткой совмещения радикально отличающихся друг от друга философских подходов Канта и Гегеля; при этом философские концепции развивались здесь К. в тесной взаимосвязи с данными наук о человеке, переживавших в кон. XIX - нач. XX в. бурное развитие. Предельной задачей исследования являлось, согласно К., обоснование возможности гуманитарного знания, подобное тому обоснованию, к-рое было предложено Кантом для естественных наук, для чего требовалось применение метода «коперниканского переворота» Канта «к каждому направлению и к каждому принципу духовного формообразования» (ECassW. Bd. 11. S. 8; ФСФ. Т. 1. С. 16). В 1-м т. сочинения, «Язык» (Die Sprache, 1923), анализируется проблема возникновения языка и речи, решается вопрос о влиянии речевой деятельности на человеческое мышление, прослеживается связь между языковыми и познавательными структурами. В центре 2-го т., «Мифическое мышление» (Das mythische Denken, 1925; в опубликованном русском переводе нем. mythische повсюду некорректно передается как «мифологическое», т. е. будто бы относящееся к учению о мифе, а не к самому мифу), находится тема мифа как хронологически наиболее ранней и структурно наиболее глубинной символической формы, а также природа религии. Содержание 3-го т., «Феноменология познания» (Die Phänomenologie der Erkenntnis, 1929), составляет исследование «теоретической картины мира», т. е. научного познания в многообразии его связей с «духовными слоями» языка и мифа через способность «восприятия» (Wahrnehmung), к-рая предзадает формы научного мышления и создает «фундамент» для развития научного познания (см.: Paetzold. 1994. S. 53-67; Meyer. 2006. S. 131-147). К «Философии символических форм» с т. зр. содержания примыкают неск. докладов и статей К. 20-х гг. XX в., в к-рых он развивал или популяризировал отдельные темы сочинения. Наиболее важными из них являются: «Понятие символической формы в структуре наук о духе» (Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, 1921; опубл. 1923; совр. изд.: ECassW. Bd. 16. S. 75-104), «Понятийная форма в мифическом мышлении» (Die Begriffsform im mythischen Denken, 1921; опубл. 1922; совр. изд.: ECassW. Bd. 16. S. 3-74) и «Язык и миф: К проблеме именования богов» (Sprache und Mythos: Ein Beitrag zum Problem der Gotternamen, 1925; совр. изд.: ECassW. Bd. 16. S. 227-312).

Усиление внимания К. к проблематике человеческой культуры не означало отказ от философского осмысления вопросов, связанных с развитием точных и естественных наук. Наибольший интерес у К. с кон. 10-х гг. XX в. вызывала теория относительности А. Эйнштейна (1879-1955), в к-рой К. видел точную научную реализацию философских принципов фукционально-конструктивного мышления, сформулированных им в соч. «Понятие о субстанции и понятие о функции». К. познакомился с Эйнштейном в 1919 г.; за развитием его идей он следил в т. ч. и через своего берлинского ученика и друга, философа науки Х. Райхенбаха (1891-1953). В янв. 1920 г. К. отправил Эйнштейну рукопись соч. «Теория относительности Эйнштейна» (Zur Einsteinschen Relativitätstheorie), к-рую получил через неск. месяцев с многочисленными замечаниями. Эйнштейн высоко оценил работу, отметив в письме К. присутствующую в ней «удивительную точность духовного овладения теорией относительности»; вместе с тем он высказывал возражения против стремления К. рассматривать его научную теорию как некое «закономерное развитие» идей Канта и Ньютона. Хотя большинство замечаний Эйнштейна было проигнорировано К. при издании сочинения в 1921 г., между ними и впоследствии сохранялись доброжелательные отношения (Meyer. 2006. S. 92-94). Рассматривая понятия «пространство» и «время» как центральные для философской интерпретации науки, К. в их релятивизации в общей и специальной теории относительности видел подтверждение своей концепции многообразия форм, посредством к-рых человек соотносит себя с миром, и заявлял о необходимости анализа «модальности» (Modalität) мировосприятия (ср.: Paetzold. 1994. S. 51-53).

В кон. 20-х - нач. 30-х гг. XX в. К. вернулся к работе над «историей идей», которой ранее занимался в «Проблеме познания...», однако в свете достигнутых им при разработке теоретической философии культуры результатов развитие европейской культуры он рассматривал отныне не исключительно в аспекте развертывания теории познания, а с т. зр. полноты творческих возможностей человеческого духа. Первым сочинением, в к-ром нашел отражение новый подход К., стал трактат «Индивид и космос в философии Возрождения» (Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927; совр. изд.: ECassW. Bd. 14. S. 1-220), изданный с посвящением Варбургу, б-ка которого стала главным источником фактического материала, использованного К. Избрав в качестве первоначального ориентира философские взгляды Николая Кузанского, К. ставил перед собой задачу путем соотнесения с ними всего многообразия философских мнений мыслителей Ренессанса выделить наиболее важные понятия этого времени (к числу к-рых он относил понятия «индивид», «дух», «свобода», «необходимость», «субъект», «объект» и др.) и изучить способы их интерпретации. По утверждению К., при выборе верной т. зр. философия XV и XVI вв. предстает «при всем многообразии... подходов к тем или иным проблемам... как единое целое», поскольку «из глубин новой, универсальной жизни, завоеванной для себя человеком Возрождения, рождается импульс к построению нового универсума мысли» (Кассирер. Индивид и космос в философии Возрождения. 2000. С. 12). Демонстрируя сходство и различие между традиц. схоластической теологией и философской теологией Николая Кузанского, К. заключал, что главный «прорыв», осуществленный им и другими мыслителями Ренессанса, состоял в отделении «книги природы» от «книги Откровения» (Там же. C. 64-65). По убеждению К., сперва у Николая Кузанского, а затем в еще более радикальной форме у платоников Леонардо да Винчи, Фичино, Валлы, Помпонацци и др. происходит духовное освобождение человека (индивида), к-рый осознает себя как бесконечную свободу, как центр космоса, как дух, «являющийся посредником между Богом и миром» и «приводящий их к подлинному единству» (Там же. С. 72). В Ренессансе, согласно К., берут исток движущие силы духовной истории Европы: стремление к свободе, уверенность в познаваемости мира и неиссякаемая жажда творчества (ср.: Meyer. 2006. S. 147-152). В качестве приложения к книге К. были опубликованы в лат. оригинале с нем. переводом 2 произведения представителей Ренессанса: диалог Николая Кузанского «Простец об уме» (Idiota de mente) и трактат франц. философа Шарля де Бовеля (1479-1566) «Книга о мудреце» (De sapiente). Своего рода дополнением к «Индивиду и космосу...», раскрывающим его теоретические положения на ином материале, стало соч. «Платоновский Ренессанс в Англии» (Die Platonische Renaissance in England, 1932; совр. изд.: ECassW. Bd. 14. S. 221-380), посвященное исследованию философских взглядов кембриджских платоников.

Осенью 1932 г. К. опубликовал соч. «Философия Просвещения» (Die Philosophie der Aufklärung, 1932; совр. изд.: ECassW. Bd. 15), структурно, тематически и хронологически являющееся продолжением «Индивида и космоса...». В 6 главах трактата К. последовательно рассматривал на материале франц. и нем. философии XVII-XVIII вв. учение о познании вообще и о научном познании, философию религии, философию истории и учение о гос-ве и праве, философскую эстетику. Такая последовательность, по мысли К., отражает продолжавшееся в эпоху Просвещения освобождение человеческого разума: начиная с удостоверения в собственной познающей силе, он утверждает себя в научном познании, отстаивает это познание в борьбе с религией и религ. метафизикой, осознает свою творческую силу через исследование истории и приходит к идеалу конститутивного познания, к-рым создаются новые формы духовной жизни в этике, политике, искусстве. Характерную особенность эпохи Просвещения, придающую ей внутреннее единство, К. видел в том, что мыслители Просвещения стремились «свободно перемещаться и ориентироваться в мышлении», вместо того чтобы «удерживать философию в жестких рамках систематизированной доктрины» (Кассирер. Философия Просвещения. 2004. С. 9-10). По словам К., именно в эпоху Просвещения было достигнуто понимание того, что «мысль должна не только связывать и различать, но также вызывать и воплощать познаваемый ею как необходимость порядок, для того чтобы именно в этом акте своей реализации доказать свою подлинную действительность и истину» (Там же. С. 11). Уже вскоре после выхода «Философия Просвещения» К. получила множество положительных рецензий, со временем став его наиболее популярной и обсуждаемой историко-философской работой (ср.: Meyer. 2006. S. 179-189).

Свидетельством признания исключительного научного авторитета К. стало состоявшееся 6 июля 1929 г. избрание его ректором Гамбургского ун-та на 1929/30 уч. г. (встречающееся в лит-ре утверждение, что К. был первым в истории евр. ректором нем. ун-та, ошибочно; в действительности до него было как минимум 3 евр. ректора в разных ун-тах; см.: Ibid. S. 174). К этому времени К. был известен не только как яркий преподаватель и ученый, но и как активный общественный деятель. Уже в нач. 20-х гг. XX в. он стал политическим сторонником Веймарской республики, активно поддерживал курс на демократизацию и либерализацию в различных областях общественной жизни. В неск. программных выступлениях (см.: Paetzold. 1994. S. 109-122), в т. ч. в речи «Идея республиканской конституции» (Die Idee der Republikanischen Verfassung; опубл.: 1929; совр. изд.: ECassW. Bd. 17. S. 291-307), произнесенной в День конституции (11 авг. 1928), К. развивал мысль о том, что идея республиканского правления и республиканской конституции не является чем-то духовно чужеродным для Германии и не привнесена извне, но «взросла на собственной почве» немецкой культуры и «была вскормлена ее исконными силами, силами идеалистической философии» (Ibid. S. 307; ср.: Paetzold. 1994. S. 109-113). К. последовательно противопоставлял идеям национализма идеи либерализма; не отказываясь от патриотизма, К. связывал его не с «землей» или «родиной» вообще, но с гос-вом, гарантирующим гражданам равенство и свободу, основывающимся на законе и ориентированным на развитие социальной жизни, образования и культуры (подробнее об общественно-политических взглядах К. см.: Lipton. 1978; ср.: Paetzold. 1994. S. 122-126).

С нач. 20-х гг. XX в. К. неоднократно выступал с философскими докладами в различных городах Европы, как в качестве приглашенного университетского лектора, так и на различных международных конференциях и симпозиумах. Наибольший резонанс имело его участие в проходивших с 16 марта по 6 апр. 1929 г. «Вторых давосских днях высшей школы» - учебных курсах, организаторы к-рых приглашали в Давос наиболее выдающихся европ. мыслителей, работавших в различных областях науки. В рамках курсов, на которые собирались студенты и слушатели со всей Европы, приглашенные лекторы в одном или неск. выступлениях излагали собственные научные концепции, а затем отвечали на вопросы присутствующих и принимали участие в дискуссиях; целью организаторов было создание пространства для «взаимопонимания и совместной работы народов, в особенности - немецкого и французского» (Paetzold. 1994. S. 86). Расположенный в швейцар. Альпах Давос с XIX в. был популярен как курорт для легочных больных; именно в этом качестве он стал местом действия знаменитого романа Т. Манна (1875-1955) «Волшебная гора» (Der Zauberberg, 1924). Насыщенный мировоззренческими спорами роман организаторы и участники курсов рассматривали как символическое предвосхищение собственных интеллектуальных дискуссий (Gordon. 2010. P. 87-90).

В число присутствовавших в 1929 г. в Давосе лекторов входили католический теолог Э. Пшивара (1889-1972), философы К. Йоэль (1864-1934), Л. Брюнсвик (1869-1944), К. Рицлер (1882-1955), А. Карлини (1878-1959), филологи А. Лихтенбергер (1864-1941) и Х. Й. Пос (1898-1955), и др.; среди слушателей были Э. Левинас (1906-1995), М. де Гандильяк (1906-2006), Ж. Кавайес (1903-1944), П. М. Шуль (1902-1984), О. Ф. Больнов (1903-1991), О. Финк (1905-1975), Г. Маркузе (1898-1979), Р. Карнап (1891-1970) и др. (подробнее см.: Ibid. P. 95-109). Главной темой курсов в 1929 г. был объявлен вопрос о природе человека и его месте в истории. М. Хайдеггеру (1889-1976) и К. было предложено выступить с основными докладами на эту тему, а также обсудить значение классической философии для современности на примере кантианства. Выбор организаторами Хайдеггера и К. в качестве оппонентов был не случайным: незадолго до давосской дискуссии каждый из них выпустил программное сочинение: для К. им была «Философия символических форм», 2 тома к-рой уже вышли из печати, а 3-й был сдан в типографию; для Хайдеггера - «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927). Т. о., к 1929 г. К. и Хайдеггер являлись наиболее обсуждаемыми и влиятельными из молодого поколения нем. философов. Хайдеггер и К. до встречи в Давосе были знакомы с философскими взглядами друг друга: Хайдеггер прочел как минимум 2-й т. «Философии символических форм» и опубликовал на него в целом положительную рецензию (Heidegger. 1928); К. хорошо знал и высоко оценивал «Бытие и время», отмечая присущую Хайдеггеру «глубину постановки философских проблем» (цит. по: Meyer. 2006. S. 154-158).

Во время работы курсов К. и Хайдеггер выступили с сериями из 3 докладов, объединенных общей темой (Ibid. S. 165). Тема докладов К. была обозначена как «Основные проблемы философской антропологии», Хайдеггер заявил тему «Кантовская «Критика чистого разума» и задача основоположения метафизики». Уже современники обращали внимание на необычную инверсию: каждый из философов избрал для доклада ту тему, к-рую разрабатывал его оппонент (Gordon. 2010. P. 114). Полные тексты этих докладов не публиковались: К. отказался издавать выступление; тезисы в «Давосском обозрении» (Davoser Revue. Davos, 1929. Bd. 4. N 7. S. 196-198) были составлены не им, а Риттером (Meyer. 2006. S. 168), однако в его архиве осталась доступная исследователям рукопись доклада (или его части) под заглавием «Лекция о Хайдеггере» (Heidegger Vorlesung; публикация предполагается в т. 17 ECassN); Хайдеггер сразу после выступления сам опубликовал в «Давосском обозрении» основные тезисы доклада (Heidegger. 1929), но ни рукопись этих тезисов, ни полный текст доклада в архиве Хайдеггера не сохранились (Meyer. 2006. S. 171). На следующий день после дискуссии с Хайдеггером К. выступил с дополнительной лекцией на тему «Понятия «жизнь» и «дух» в философии Макса Шелера»; впосл. текст этой лекции был опубликован им в переработанном виде («Geist» und «Leben» in der Philosophie der Gegenwart // Die Neue Rundschau. B., 1930. Bd. 41. H. 1. S. 244-264; совр. изд.: ECassW. Bd. 17. S. 185-206; о содержании см.: Gordon. 2010. P. 119-122).

Выступления К. были полемически направлены как против совр. ему научной антропологии, представленной, напр., в работах Я. фон Икскюля (1864-1944), так и против «экзистенциальной антропологии» Хайдеггера, в частности против его концепции Dasein как «бытия-в-мире». Положение человека в мире К. рассматривал через анализ 3 понятий, центральных для антропологии: «пространство» (т. е. среда, окружающий мир), «язык», «смерть». Возражая против попыток объяснить человека путем анализа связей его существования (Dasein) с «подручным» и «наличным» окружающим миром (Umwelt), К. заявлял, что среда есть лишь «отправной пункт» человеческого опыта, в котором непрерывно совершается переход от материи к духу, от «схватывания» (Greifen) к «пониманию» (Begriffen). Благодаря языку человек приобретает способность различать Я и Ты, «субъект» и «объект», т. е. создает для себя область «предметности» (Gegenständlichkeit). Отвергая прагматическое толкование человека через простейшие структуры его повседневного бытия, К. отмечал, что подлинно человеческое свойство - это способность к трансценденции, посредством к-рой человек одновременно познает «себя в своем мире» и создает этим познанием «мир для себя». Концепция символического творения мира человеком, согласно К., является одновременно философским ответом на вопрос о его смертности: будучи конечным, человек не страшится своей конечности и не ищет сверхъестественного избавления от смерти, предлагаемого религией. Напротив, в знании о своей конечности «он преодолевает свою конечность и становится уверен в своей бесконечности», т. е. в бесконечности своего мышления (Paetzold. 1994. S. 88-91; Gordon. 2010. P. 115-118).

Хайдеггер, формулируя тему своих выступлений, заявлял о том, что определяющая европейская рациональность философия Канта должна быть переосмыслена и понята не как научная «теория познания», но как «заложение основания метафизики». Т. о., его прочтение Канта было диаметрально противоположно представлениям о Канте марбургских неокантианцев, в т. ч. и К. Согласно Хайдеггеру, в отличие от представителей немецкого идеализма Кант подчеркивал «конечный» характер человеческого разума и свойственного ему познания, вслед. чего человек может быть понят лишь через идею синтеза «чистого разума» (бесконечность) и «чистой чувственности» (конечность), сходящихся в трансцендентальной способности воображения (Heidegger. 1991. S. 272-273). По убеждению Хайдеггера, в критической философии Канта не только деконструируется старая метафизика, исходившая из представления об абсолютном бытии вне человека, но и закладывается основа новой метафизики, в к-рой сущее дается человеку через него самого как Dasein, т. е. всегда открывается в конечности и конкретности его опыта. Т. о., фундаментальная онтология как «анализ Dasein» логически и методологически предшествует «всякой философской антропологии и философии культуры», в т. ч. и учению К. о «культурных формах» (Ibid. S. 273; ср.: Paetzold. 1994. S. 91-93; Gordon. 2010. P. 124-135).

Основная дискуссия между К. и Хайдеггером проходила 26 марта 1929 г. с 10 до 12 ч. в присутствии почти 200 слушателей, ее протокол вели Больнов и Риттер (опубл.: Davoser Disputation. 1991). Положив начало диалогу, К. задал вопрос о том, что именно критикует Хайдеггер, выступая против «неокантианства»; в ответ Хайдеггер заявил об объединяющем неокантианцев восприятии Канта как «создателя математически-физической теории познания» (Ibid. S. 274-275). Возражая на это, К. заявил о собственной эволюции и о понятии символа, благодаря введению к-рого научное познание может быть интерпретировано как одна «парадигма» познания, но не как единственная парадигма (Ibid. S. 275). Обращение к вопросу о трансцендентальной способности воображения обозначило первое радикальное противоречие между К. и Хайдеггером: если для К. эта способность была «чистой спонтанностью» и определяла «творческую деятельность человеческого духа», то Хайдеггер понимал ее как «спонтанную рецептивность», т. е. как способность откликаться миру, «отвечать на запрос бытия» (ср.: Gordon. 2010. P. 146-148). Предложенное К. истолкование способности воображения подводило его к вопросам о свободе и истине. По его словам, в интерпретации Хайдеггера конечный разум, неразрывно связанный со способностью воображения, оказывается лишенным свободы, поскольку свобода в области чистого практического разума полагается Кантом вне обращения к опыту, из самой воли; тем самым конечный разум совершает «прорыв» к бесконечным объективным практическим истинам (DavosDisp. S. 276-277). Возвращаясь от практического разума к теоретическому, К. подчеркивал, что вопрос Канта о возможности синтетических суждений априори - это вопрос о тех же самых «вечных истинах», равнозначных для любого опыта и не зависящих от конечности конкретного человека (Ibid. S. 277-278).

Переходя в ответе К. от спора по поводу верной интерпретации Канта к изложению собственной философской позиции, Хайдеггер отмечал, что вопрос о конечности Dasein не решается путем противопоставления чувственности и разума, т. к. диалектика конечного и бесконечного присуща самой структуре Dasein: «Человек никогда не является бесконечным и абсолютным в творении сущего (Schaffen des Seienden), но он бесконечен в смысле понимания бытия (Verstehens des Seins)» (Ibid. S. 280). Отвергая тезис К. об «объективных» и «вечных» истинах, Хайдеггер, однако, не соглашался с тем, что сам он «субъективирует истину», отмечая, что Dasein не создает истину, но «раскрывает» ее, поэтому «если бы не было Dasein, то не было бы и истины» (Ibid. S. 281). Тем самым вопрос об истине для Хайдеггера становится вопросом о Dasein, об определяющей его временности, к-рая выявляется путем анализа «ничто», «заброшенности», «страха», «смерти», «телесности» и т. п. Согласно Хайдеггеру, задачей философии является не теоретический анализ Dasein извне в рамках некой «антропологии» или «культурологии», но такой внутренний экзистенциальный анализ, в результате к-рого человек впервые оказывается способен увидеть «ничтожность своего Dasein несмотря на всю свою свободу» и стать из того, кто «просто пользуется плодами духа», тем, кто осознает себя «брошенным в жестокость своей судьбы» (Ibid. S. 291).

Хайдеггеровской концепции конечности Dasein К. решительно противопоставлял идею бесконечности человеческого духа, проявляющейся в создании символических форм: будучи продуктом конечности, объективированная форма становится бесконечной и выходит за пределы субъективности. Единство символических форм образует «бесконечное духовное царство (Geisterreich)», т. е. созданный самим человеком, но не замыкающийся в нем духовный мир (Ibid. S. 286). Проводя пример речи (языка) как символической формы, К. отмечал, что, «хотя каждый говорит на своем языке», посредством речи человек выходит за свои пределы и понимает другого; поэтому существует язык как таковой, т. е. «бесконечность различных способов речи (Sprechweisen)» (Ibid. S. 293). Делая попытку перевести собственные идеи на язык философии Хайдеггера, К. утверждал: «Из Dasein выходит нить, которая через посредство объективного духа связывает его с другим Dasein». По его убеждению, связь между людьми возможна лишь благодаря этому посредству «мира форм», неизменного в своих законах и постоянно меняющегося в своем содержании (Ibid. S. 293-294). Соглашаясь с Хайдеггером в том, что основным вопросом философии остается вопрос о сущем и бытии, К. отмечал, что сущее в посткантовской философии уже не может пониматься как нечто изначально данное; бытие становится предметом мысли лишь настолько, насколько оно конструируется мыслью (Ibid. S. 294; подробнее о содержании дискуссии см.: Paetzold. 1994. S. 93-98; Gordon. 2010. P. 136-214; Cassirer - Heidegger: 70 Jahre Davoser Disputation. 2002).

Содержание дискуссии и ее интеллектуальные итоги получали различные и зачастую противоречивые оценки как со стороны присутствовавших на ней гостей и студентов, так и со стороны историков философии (см.: Gordon. 2010. P. 323-357). Многие отмечали, что дискуссия выглядела как движение по параллельным путям: и К., и Хайдеггер излагали и отстаивали собственные концепции, лишь изредка пытаясь безуспешно найти точки соприкосновения; в конце дискуссии оба согласились с тем, что их философские основоположения не могут быть переведены на один язык и совмещены (ср.: Krois. 2009. S. XXXII). Вместе с тем даже у сторонников К. осталось впечатление «победы» Хайдеггера, основания для которого емко и точно выразил впосл. Л. Штраус, в нач. 20-х гг. XX в. защитивший диссертацию под рук. К., посещавший лекции Хайдеггера, хорошо знакомый со стилем философствования обоих мыслителей и всегда с уважением относившийся к К.: «Кассирер представлял устоявшуюся академическую позицию. Он был заслуженным профессором философии, но не был философом. Он был эрудитом, но был лишен страсти. Он умел писать ясно, но ясность и безмятежность не сочетались у него с чувствительностью к проблемам» (Strauss L. Kurt Riezler, 1882-1955 // Social Research. 1956. Vol. 23. N 1. P. 18). Философ Ю. Хабермас (род. 1929) оценивал итоги дискуссии более масштабно, видя в ней столкновение противоположных мировоззрений, «культурного гуманизма» К. и «радикальной метафизики» Хайдеггера. По его словам, «сомнительная победа Хайдеггера над человечной духовностью Кассирера заслуживает бессмертия уже потому, что демонстрирует действительную слабость просвещенческой позиции: для того, чтобы бороться с объявляющим о своей «радикальности» мышлением, корни XVIII столетия оказываются недостаточно глубокими» (Habermas J. Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen // Idem. Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981. S. 53). По утверждению Хабермаса, в Давосе «сдержанный и культурный дух космополитического гуманизма» противостоял «фатальной риторике, отбрасывающей человека в жестокость его судьбы». Это противостояние символически отражало основное идейное сражение XX в.- битву между «свободной спонтанностью» и «фатализмом» (Idem. 1997. S. 35; ср.: Gordon. 2010. P. 354-357).

Многие современные исследователи склонны считать преувеличенными столь резкие и полярные оценки, обращая внимание на конструктивный характер дискуссии, к-рая едва ли может быть названа «схваткой», и на искреннее желание собеседников понять друг друга. И К., и Хайдеггер были готовы к жесткой конфронтации, однако, как показывают воспоминания супруги К. и письма Хайдеггера к жене и друзьям, оба остались приятно удивлены взаимной доброжелательностью (Cassirer T. 2003. S. 187-189; Meyer. 2006. S. 172). Дальнейшее развитие концепций К. и Хайдеггера демонстрирует, что для каждого из них дискуссия стала стимулом к уточнению философских позиций и расширению горизонта исследований. Вскоре после дискуссии с К. Хайдеггер опубликовал соч. «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), к-рое он послал К. с дарственной надписью: «В память об общих днях в Давосе» (Meyer. 2006. S. 171). Ответ на проводимую в этом трактате Хайдеггером последовательную критику неокантианства К. дал в пространной рецензии на книгу (Kant und das Problem der Metaphysik: Bemerkungen zu Martin Heidegger's Kant-Interpretation, 1931; совр. изд.: ECassW. Bd. 17. S. 221-250), где в систематической форме были представлены аргументы, в основном уже озвученные К. в Давосе. Учение Хайдеггера о «чувственном разуме», к-рый не может осуществлять свою деятельность без созерцаний, опосредованных трансцендентальной способностью воображения, К. оценивал здесь как «насилие по отношению к Канту», для к-рого, по убеждению К., разум есть «способность сверхчувственного и сверхвременного» (Ibid. S. 239-240; ср.: Кассирер. Кант и проблема метафизики. 1997. С. 393; подробнее см.: Gordon. 2010. P. 268-281; Schrag. 1967). В архиве Хайдеггера сохранились и впосл. были опубликованы заметки, сделанные им при чтении этой рецензии К. (Heidegger M. Zu Odebrechts und Cassirers Kritik des Kantbuches // Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1991. Bd. 3. S. 297-303). В них он, в частности, оспаривал тезис К. об иерархическом отношении подчинения, в котором созерцания «служат» рассудку, а рассудок служит разуму, отмечая «проблемность» (Problematik) их взаимосвязи и взаимодействия. Оценивая позицию К., Хайдеггер писал: «Кассирер держится за буквы и упускает из виду как раз проблемность чистого разума и логики» (Ibid. S. 300). Вместе с тем во многом под влиянием дискуссии с К. Хайдеггер впосл. признавал, что его интерпретация Канта в большей степени отражает его собственные философские убеждения, чем подлинные взгляды Канта (ср.: Gordon. 2010. P. 281-283). Отголоски влияния дискуссии с К. прослеживаются как в целом в обращении Хайдеггера в 30-х гг. XX в. от проблематики человека как конкретного сущего (Dasein) к проблематике бытия вообще (Sein), так и в его стремлении понять человека через язык, на конститутивное значение которого для природы человека К. прямо указывал в Давосе.

Наиболее полно и последовательно свое восприятие философии Хайдеггера К. выразил в не публиковавшихся при его жизни заметках для планировавшегося 4-го т. «Философии символических форм», над которыми он работал в кон. 20-х - нач. 30-х гг. XX в. и которые были изданы в 1995 г. под общим редакционным названием «Метафизика символических форм» (Zur Metaphysik der Symbolischen Formen = ECassN. Bd. 1). Здесь К. отмечал, что философская мысль Хайдеггера находится в зависимости от неявных религ. предпосылок, отчасти связанных с полученным им теологическим образованием, и указывал на близость учения Хайдеггера к взглядам дат. религ. философа С. Киркегора (1813-1855). Согласно К., принимая религ. описание состояния человека, которое характеризуется «страхом», «одиночеством», осознанием «конечности и смерти», Хайдеггер вместе с тем в отличие от Киркегора отказывается принимать религ. ответы (вера в трансцендентное искупление и спасение человека), попадая вслед. этого в ситуацию философской безысходности. Формулируя собственное отношение к философии Хайдеггера, К. заявлял о неприемлемости для него «индивидуализма», в рамках к-рого объявляются невозможными существование «объективных истин», развитие «истории культуры» и «истории значения», построение учения о «жизни объективного духа». Как утверждал К., единичный человек, основной характеристикой к-рого у Хайдеггера является, согласно К., «заброшенность» (Geworfenheit) как подчиненность судьбе, должен преодолевать свою единичность и заброшенность в «свободном и независимом наброске (Entwurf)», в котором он ориентирует себя на устанавливаемую его собственной волей цель (см.: Ibid. S. 219-225; ср.: Gordon. 2010. P. 283-291). Точно в таком же смысле термин «набросок» использовал в 30-х гг. и сам Хайдеггер (см., напр., в лекциях 1934/35 уч. г. о поэзии Гёльдерлина: Heidegger M. Gesamtausgabe. Fr./M., 1980. Bd. 39. S. 175), отошедший от тех «фатализма» и «индивидуализма», в к-рых К. отчасти справедливо обвинял его на основании ранних работ.

Несмотря на философские расхождения, К. и Хайдеггер поддерживали личный контакт и сохраняли доброжелательное отношение друг к другу: так, в февр. 1932 г. К. по приглашению Хайдеггера выступил во Фрайбургском ун-те с докладом о Ж. Ж. Руссо, после к-рого между ними состоялась личная беседа (Gordon. 2010. P. 265-267). Отношение К. к Хайдеггеру изменилось лишь после открытой поддержки последним национал-социализма. Однако даже в критическом изложении взглядов Хайдеггера, содержащемся в посмертно опубликованном сочинении К. «Миф о государстве», слышатся отголоски былого уважения: К. не осуждает саму философию Хайдеггера, но лишь предупреждает об опасности для культуры того «политического фатализма», к-рый может быть из нее выведен (см.: ECassW. Bd. 25. S. 287; ср.: Meyer. 2006. S. 173-174; Gordon. 2010. P. 309-311).

Оценивая значение дискуссии с Хайдеггером и знакомства с его идеями для развития философии К., исследователи отмечают, что во многом под впечатлением от дискуссии К. занялся более тщательной разработкой той части своей философии, которая условно может быть названа «метафизикой символических форм» и для к-рой центральными становятся онтологические понятия, лежащие в основании самой возможности существования идеальных форм: «дух» и «жизнь», а также «человек» как место их единства. Если в центре «Философии символических форм» стоит концепция объективных структур духа, то в последующих сочинениях К. на передний план выходит вопрос о человеке как творце и носителе этих форм, осмысляющем и конституирующем их в непрерывности жизненного процесса, т. е. вопрос о том, что на языке раннего Хайдеггера может быть названо «онтологией Dasein». От анализа объективного царства культуры К. обратился к исследованию самого человека, поиску антропологических истоков культуры и осмыслению социальной жизни (Paetzold. 1994. S. 99-100).

Сообщения прессы о назначении 30 янв. 1933 г. рейхсканцлером Германии А. Гитлера (1889-1945) застали К. в Мюнстере, где он выступал с научным докладом во время зимних каникул. Хорошо ориентируясь в нем. политике, К. осознавал, что одним из следствий усиления политических позиций Гитлера станет постепенное превращение его антисемитской идеологии в гос. политику Германии. По воспоминаниям супруги К., в несохранившемся письме к ней этого времени он с горечью отмечал: «Людям из нашего народа нечего больше искать в Германии и не на что надеяться» (Cassirer T. 2003. S. 194). 18 февр. 1933 г. К. в последний раз принимал участие в заседании философского факультета Гамбургского ун-та. Март он провел в поездках по городам Германии и Швейцарии, в ходе к-рых среди прочего советовался с многочисленными родственниками относительно стратегии дальнейшего поведения (Meyer. 2006. S. 207-209). 7 апр. 1933 г. Гитлеру удалось добиться принятия Закона о восстановлении профессиональной гражданской службы (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums),- 1-го в серии гитлеровских антисемитских законов. Согласно этому закону, все гос. служащие (профессора ун-тов входили в эту категорию) должны были представить «доказательство арийского происхождения (arischer Abstammung)»; те, у кого были евр. предки, подлежали отставке или увольнению на пенсию (см. § 3; в Законе допускались некоторые исключения из общего предписания, отмененные в принятых в 1935 г. Нюрнбергских расовых законах). Ранее в предложенной руководством ун-та анкете К., по его собственным словам, «ответил, что все его предки придерживались иудейской религии». Еще до принятия Закона, 5 апр. 1933 г., К. из Цюриха направил ректору письменную просьбу об отставке по причине несогласия с гос. политикой по отношению к евреям, в частности с призывами «бойкотировать» евреев (Meyer. 2006. S. 209). Слухи о том, что руководство ун-та готовит отставку К., вызвали возмущение и протесты среди его коллег. В газетах с подачи университетской администрации стала появляться информация, что К. ушел в отставку по собственному желанию, «из-за проблем со здоровьем» (Paetzold. 1994. S. 152). В письме ректору Гамбургского ун-та от 27 апр. 1933 г. К. выразил решительный протест против такой интерпретации его отставки, отмечая: «Мои основания никоим образом не были «личными», а имели принципиальный характер: я слишком высоко ценю значение и достоинство академической преподавательской службы, чтобы быть способным выполнять эту службу в то время, когда для меня, как для еврея, ограничивается возможность участия (Mitarbeit) в нем. культурном труде (Kulturarbeit)» (ECassN. Bd. 18. S. 128; ср.: Cassirer T. 2003. S. 207-208; Meyer. 2006. S. 210). В офиц. письме, направленном ему в июле 1933 г., К. был проинформирован, что он увольняется на пенсию с 1 нояб. 1933 г. «на основании Закона о гражданской службе». Т. о., формально К. был уволен не по собственному желанию, а во исполнение требований антисемитского закона (Paetzold. 1994. S. 152; Meyer. 2006. S. 209; Krois. 2009. S. XXXV).

Еще до офиц. отставки, 2 мая 1933 г., К. с семьей навсегда покинул Германию (Cassirer T. 2003. S. 209). Неск. следующих месяцев он провел сперва в Цюрихе, а затем в Вене, рассматривая предложения от различных ун-тов и подыскивая место для продолжения преподавательской работы. Наиболее интересным К. счел поступившее из Оксфорда приглашение стать лектором в Олл-Соулс-колледже. Единственным препятствием было плохое знание им англ. языка, за интенсивное изучение к-рого К. немедленно принялся; к сер. 1934 г. он уже мог читать лекции по-английски (Paetzold. 1994. S. 153). В Оксфорд К. прибыл в кон. сент. 1933 г.; в течение последующих 2 лет читал здесь лекции и вел семинары по философии Канта, Гегеля, Лейбница и Платона. Вскоре он убедился, что выбор Оксфорда был неудачным: среди замкнутых и амбициозных оксфордских ученых и студентов, убежденных в культурном превосходстве англ. цивилизации и философской традиции, К. чувствовал себя чужаком, его идеи не находили здесь отклика. Лето 1934 г. К. провел в Европе: в июле он отметил в Вене свое 60-летие; осенью по приглашению друзей совершил поездку в Швецию, где читал 6-недельный курс лекций в Уппсальском ун-те, а также посетил с докладом Гётеборгский ун-т, с администрацией к-рого он при посредничестве своего ученика швед. профессора философии Мальте Якобссона стал вести переговоры о предоставлении ему постоянного профессорского места (Ibidem; ср.: Meyer. 2006. S. 214-217; Hansson, Nordin. 2006. P. 50-53). В 1934/35 уч. г. К. продолжал читать лекции в Оксфорде; в это время у него завязалось знакомство с физиком Э. Шрёдингером (1887-1961) и философом-гуманистом А. Швейцером (1875-1965). В беседах со Швейцером К. обсуждал культурную ситуацию в Германии; их объединяло понимание того, что философия по отношению к культуре выполняет защитную функцию, охраняя индивидуальное от поглощения всеобщим (Paetzold. 1994. S. 155).

Летом 1935 г. благодаря поддержке евр. меценатов, собравших средства для выплаты жалованья, К. была предоставлена должность ординарного профессора Гётеборгского ун-та сроком на 5 лет (без права на пенсию); в сентябре К. начал читать лекции и вести семинары (Hansson, Nordin. 2006. P. 53). За время преподавания К. прочел более 10 полных курсов лекций; тематика лекций отражала классические темы его философских исследований и имела общий характер (напр.: «История и система философского идеализма», «Философия и история идей эпохи Просвещения», «Основы философской антропологии», «Проблемы философии культуры»); семинары отличались более узкой направленностью и часто посвящались анализу классических философских сочинений (напр., «Сочинения Лейбница», «Учение об идеях Платона»; «Критика способности суждения Канта»; полный список семинаров и лекций см.: Ibid. P. 245-246). Число студентов в Гётеборге было невелико, обычно занятия посещали от 5 до 15 человек, однако К. видел в этом скорее плюс, чем минус, находя это удобным для плодотворной и интенсивной научной работы (Ibid. P. 69). После прибытия в Швецию К. достаточно быстро выучил швед. язык; он регулярно выступал с публичными лекциями по приглашению шведских ун-тов и общественных организаций в Гётеборге, Лунде, Стокгольме, Уппсале (список выступлений см.: Ibid. P. 243-244; ср.: Paetzold. 1994. S. 157-161). К. поддерживал постоянную переписку с европ. коллегами и неск. раз совершал поездки в различные города Европы за пределами нацистской Германии, в т. ч. в Прагу, Лондон, Глазго. Наиболее важными для него были связи с Веной, где жили родственники его супруги и куда в сер. 30-х гг. XX в. переехали из Германии мн. евр. интеллектуалы. В 1936 г. в Вене К. познакомился с философом Э. Фёгелином (1901-1985), а также с участниками Венского кружка (логическими позитивистами), в т. ч. с О. Нейратом (1882-1945), к идеям к-рых он проявлял интерес и ранее. Не принимая свойственного представителям Венского кружка эмпиризма и уверенности в возможности построения философии науки средствами чистой логики, К. вместе с тем с большим вниманием относился к их проекту создания единой системы научной философии и восхищался их твердым убеждением в том, что философия не может использоваться как базис для идеологических конструкций (Krois. 2006. P. 17-18; подробнее см.: Idem. 2000; тексты К. о Венском кружке опубл.: ECassN. Bd. 4).

В Гётеборге К. активно вел работу над новыми сочинениями, тематика которых демонстрирует его неослабевающий интерес к различным областям философского знания. Первой опубликованной им после прибытия в Швецию работой стало соч. «Детерминизм и индетерминизм в современной физике» (Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936; совр. изд.: ECassW. Bd. 19), содержание к-рого К. обсуждал с выдающимися физиками XX в.: Шрёдингером в Оксфорде и Н. Бором (1885-1962) в Копенгагене. Как видно из подзаголовка этого сочинения, задачей К. было исследование классических (в традиц. физике) и неклассических (в квантовой механике) представлений о причинности и следовании, отражаемых в т. н. причинном предложении, или высказывании (Kausalsatz). Анализируя структуру научного знания, К. различал «измерительные высказывания» (Massaussagen), в к-рых данные опыта переводятся в математические формулы и систематизируются; «высказывания-законы» (Gesetzaussagen), посредством к-рых выделяются константы и переменные природных явлений, формализуемых в функциях; «высказывания-принципы» (Prinzipienaussagen), с помощью к-рых устанавливается соотношение между различными областями природы и задается научная картина мира (см.: Ibid. S. 37-71). Связующим звеном, позволяющим осуществлять переход между этими видами высказываний, является причинное предложение, помещающее единичное знание «в систему физикалистского познания» (Ibid. S. 75). При этом если в классической механике выражаемая причинным предложением связь является безусловно истинной, то в квантовой механике она становится выражением «статистической вероятности». Квантовая механика, по убеждению К., демонстрирует необходимость воспринимать все явления не абсолютно и изолированно, а как «систему явлений», причем может существовать не одна такая система, но множество «взглядов», при которых явление схватывается с различных сторон, но никогда не исчерпывается в его полноте. Т. о., «неопределенность» (ср. принцип Гейзенберга) становится законом познания природы, по отношению к к-рой каузальность теряет былое абсолютное положение (ср.: Paetzold. 1994. S. 161-165).

Вопрос о природе научного знания К. рассматривал также в публикациях, относящихся к полемике со швед. философом К. Марк-Вогау (1902-1991), к-рый подвергал критике «функциональную» и «символическую» трактовку К. научных понятий. Отвечая на обвинения в «эпистемологическом дуализме» и порочной «диалектичности», вслед. к-рых понятия будто бы «сливаются» у него с тем, что они обозначают в реальном мире, К. в ст. «К вопросу о логике символического понятия» (Zur Logik des Symbolbegriffs, 1938; совр. изд.: ECassW. Bd. 22. S. 112-139) отмечал, что между понятием и восприятием реальности существует «коррелятивная связь»: с одной стороны, понятия образуются при наложении на восприятие некой идеальной формы; с другой стороны, входя в объективно-формальный мир, понятия сами по себе начинают определять последующий опыт. Т. о., существуя вне материального мира, понятие вместе с тем всегда существует в связи с ним (подробнее см.: Paetzold. 1994. S. 165-169; Hansson, Nordin. 2006. P. 121-134).

Монография, посвященная анализу взглядов А. Хегерстрёма (1868-1939), наиболее известного и влиятельного швед. философа в 30-х гг. XX в. (Axel Hägerström: Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939; совр. изд.: ECassW. Bd. 21. S. 1-116), занимает особое место в творчестве К.: это единственная крупная работа, посвященная им философии современника. Рассматривая онтологию и теорию познания Хегерстрёма, К. отмечал его близость к кантианству марбургской школы, подчеркивал необходимость преодоления абсолютного рационализма и излагал в качестве альтернативы собственную функциональную теорию познания. Наиболее внимательно К. рассматривал этические воззрения Хегерстрёма; он оценивал их как разновидность этического релятивизма, в рамках к-рого этика из нормативной становится лишь описательной. Согласно Хегерстрёму, существует только «чувственный мир», где нет места абсолютным этическим ценностям, тогда как «интеллигибельный мир», якобы позволяющий выносить объективные ценностные суждения,- лишь фикция. Возражая на это, К. формулировал принципиальные установки собственной этической системы: человеческая воля с ее способностью к целеполаганию создает «интеллигибельный мир», однако не как метафизическую реальность, а как совокупность взаимосвязанных непротиворечивых максим и норм, объективность которых коренится в самой разумной природе человека. Хегерстрём прочел книгу К. и намеревался вступить с ним в полемику; этому помешала смерть швед. философа, однако К. обсуждал книгу устно и в печати с его учениками, представителями уппсальской философской школы (см.: Paetzold. 1994. S. 165-169; Hansson, Nordin. 2006. P. 135-174).

Наиболее важным историко-философским произведением К. швед. периода стало соч. «Декарт: Жизнь - Личность - Значение» (Descartes: Lehre - Personlichkeit - Wirkung, 1939; совр. изд.: ECassW. Bd. 20), в состав к-рого вошли в переработанном виде ряд статей о Декарте 1936-1939 гг. Возвращаясь к фигуре Декарта, с рассмотрения учения к-рого он некогда начал свою научную деятельность в Марбурге, К. соединял описание событий жизни Декарта и контекста его философской деятельности с анализом основных концепций картезианской философии. В неск. главах 1-й ч. трактата разбираются концепция истины у Декарта, его теория познания и учение о методе. Оценивая декартовское «сомнение», К. подчеркивал его значение для становления человека как индивида. В философии Декарта разум является собственным судьей, способным к самоанализу и к установлению для себя законов. Эти законы разума становятся «методом», который позволяет в научной области перейти от предметной ориентации к целевой. Во 2-й ч. К. сравнивает философию Декарта с драматическим искусством его современника П. Корнеля (1606-1684); единство между ними К. находит в интерпретации отношения Я к миру, в «пафосе чистой субъективности», во внимании к внутренней жизни человека, к его «страстям» (Ibid. S. 62, 72-75). Наибольшая по объему заключительная часть сочинения посвящена недолгому пребыванию Декарта в Швеции в последние месяцы его жизни (1649-1650) и его общению со швед. кор. Кристиной (1632-1654). В ее покровительстве по отношению к Декарту К. видел пример либеральной терпимости и свободы мысли (см.: Paetzold. 1994. S. 172-176; Hansson, Nordin. 2006. P. 175-188).

В соч. «Логика наук о культуре» (Zur Logik der Kulturwissenschaften, 1939; опубл. 1942; совр. изд.: ECassW. Bd. 24. S. 357-488), к-рое является его последней и наиболее значимой теоретической работой по философии культуры, К. в 5 очерках изложил свои взгляды на фундаментальные проблемы, связанные с попытками дать строгое научно-философское обоснование человеческой культуре как целостному явлению духовной жизни. В 1-м очерке, «Предмет наук о культуре» (Der Gegenstand der Kulturwissenschaft), К. отмечал, что являющаяся заключительной точкой мыслительного опредмечивания мира философия культуры призвана искать не абсолютную «вещь саму по себе», но множественность, полноту и внутреннюю разнообразность «явления самого по себе» (Избр. 1998. С. 26). Рассматривая различные трактовки человека как носителя и интерпретатора культуры, К. предлагал понимать его не биологически или антропологически, но как существо, определяемое «предвосхищением» и «представлением»: «Нам необходимо представить в «образах» то, чего еще нет, чтобы потом перейти от этой «возможности» к «действительности», от осуществимого к осуществлению» (Там же. С. 33). Продолжая эту тему во 2-м очерке, «Предметное восприятие и выразительное восприятие» (Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung), К. подчеркивает преимущество активного «восприятия выражения» перед пассивным «восприятием вещи». По его убеждению, именно в процессе активного интерсубъективного обмена не содержаниями, а выражениями, т. е. вспышками индивидуальной творческой активности, обращенной от Я к Ты, создается «общий мир смысла», т. е. культурный мир (Там же. С. 58, 61). Очерки «Понятия в естественных науках и науках о культуре» (Naturbegriffe und Kulturbegriffe) и «Проблема формы и проблема причины» (Formproblem und Kausalproblem) посвящены анализу внутренней структуры «культурного понятия», «культурной формы» и «культурного акта». Согласно К., понятие культуры отличается как от понятий физики, нацеленных на раскрытие свойств и законов в явлениях, так и от понятий истории, ориентированных на логику развития. Культурные понятия - это понятия, в которых константой выступает не объект, а значение, не конкретное явление культуры в его данности, а форма и стиль, оперируя пониманием которых человек оказывается способен «истолковать» для себя культуру и увидеть ее как объективный творческий акт. В заключительном очерке, «Трагедия культуры» (Die Tragödie der Kultur), К., полемизируя с Зиммелем, видевшим «трагедию» культуры в создании противоречия между индивидом и опредмеченным культурой миром, в разрушении «потока жизни», подчеркивал, что «жизненный процесс культуры», т. е. ее сила к самообновлению, заключается в ее интерсубъективном характере, в «неисчерпаемой возможности создания связующих звеньев и переходов», ведущих от Я к Ты (Там же. С. 120; ср.: Paetzold. 1994. S. 179-185).

Наряду с опубликованными сочинениями к швед. периоду жизни К. относится значительное число неопубликованных рукописей, сохранившихся в его архиве. К. полагал, что его поездка в США будет временной, и оставил большую часть своих бумаг в Швеции, намереваясь вернуться к работе над неоконченными трудами по возвращении. Издание этих материалов осуществляется в рамках собрания ECassN; предполагается, что они займут ок. 10 томов. Т. о., с т. зр. объема сочинений и материалов швед. период философского творчества К. является наиболее плодотворным, при этом до настоящего времени он остается наименее изученным (ср.: Krois. 2006. P. 9). Даже в незавершенном виде многие неопубликованные работы К. представляют важные источники для исследования эволюции его философских взглядов и содержат ряд оригинальных идей и концепций, неизвестных из опубликованных произведений. Обозначая направления собственной философской работы в швед. период, К. в программном докладе «Понятие философии как проблема философии» (Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie), произнесенном в Гётеборгском ун-те при вступлении в должность профессора 19 окт. 1935 г. (опубл.: ECassN. Bd. 9. S. 141-166), заявлял, что философия не может больше игнорировать социальную и политическую проблематику. Признавая, что он сам уделял ей прежде слишком мало внимания, он видел задачу философии в создании учения о человеке не просто как о разумном, но как о социокультурном существе, для понимания природы которого требуется радикальное переосмысление рационалистической парадигмы неокантианства. Во многом под влиянием знакомства с феноменологической и экзистенциальной философией Э. Гуссерля (1859-1938), К. Ясперса (1883-1969), М. Бубера (1878-1965), Хайдеггера и Шелера К. в неопубликованных работах вводил новое фундаментальное понятие - «основные феномены» (Basisphänomene). Обозначая эти феномены посредством местоимений Я, Ты и Оно, К. подчеркивал их экзистенциальный и фундаментальный характер, заявляя, что они находятся за пределами кантовского вопроса об «условиях возможности» феноменов, поскольку «являются первичными (sind vor) по отношению ко всякому мышлению и рассуждению, пребывая в их основании» (Ibid. Bd. 1. S. 132). По словам К., «знание о «Я» не является первичным и не зависящим от знания о «Ты» и «Оно», поскольку все это конституируется лишь вместе (miteinander)»; «Я-Сам (Ich-Selbst) не может существовать вне связей с другими субъектами» (Ibid. Bd. 4. S. 184, 192; Bd. 5. S. 196). Как отмечал К., Я, Ты и Оно суть единичные точки во «всеобщей среде культурных форм», причем именно благодаря непрерывному взаимовлиянию этих единичностей друг на друга через среду всеобщности создается все многообразие жизни (подробнее см. в заметках К. «Об основных феноменах»: Über Basisphänomene // ECassN. Bd. 1. S. 113-196; комментарий к ним см.: Bayer. 2001).

2 июня 1939 г. К. получил шведское подданство; сразу же после этого он отказался от гражданства нацистской Германии (Hansson, Nordin. 2006. P. 90). В соответствии с прежними договоренностями по истечении 5-летнего срока К. был обязан оставить профессорскую кафедру; осенью 1940 г. он попрощался с преподавателями и студентами Гётеборгского ун-та и с этого времени выступал лишь с редкими публичными лекциями. Наибольший интерес у жителей Гётеборга вызвал цикл из 15 публичных лекций о творчестве и идеях молодого Гёте (Ibid. P. 96-97). За заслуги перед швед. наукой К. был избран почетным членом Шведской королевской академии истории и древностей (Kungliga Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien). На заседании в честь этого 4 февр. 1941 г. К. произнес речь, посвященную взглядам швед. писателя и философа Т. Торильда (1759-1808); на ее основе им впосл. была создана работа о Торильде (Thorilds Stellung in der Geistesgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts; совр. изд.: ECassW. Bd. 21. S. 117-236; о содержании см.: Paetzold. 1994. S. 176-179).

Хотя формально Швеция была нейтральной страной, с кон. 30-х гг. XX в. она была вынуждена идти на значительные политические уступки нацистской Германии; оккупация Швеции герм. войсками в любой момент могла стать реальностью. Во многом вслед. этого, когда К. в нач. 1941 г. получил от декана философского фак-та Йельского ун-та (США) Ч. У. Хендела (1890-1982) предложение прочесть 2-годичный курс лекций, он сразу же принял его, намереваясь после завершения курса вернуться в Швецию, если позволит политическая ситуация. 20 мая 1941 г. К. с супругой на пароходе «Реммарен» отправились в США. Спутником К. оказался выходец из России, выдающийся лингвист и литературовед Р. О. Якобсон (1896-1982), с которым К. на протяжении всего путешествия вел научные беседы. К. прибыл в США 4 июня 1941 г. (Paetzold. 1994. S. 191). В течение следующих 3 лет он преподавал в Йельском ун-те, читая полные курсы лекций преимущественно историко-философского характера (напр., «Философия Канта», «Философия Гегеля», «Античная философия», «Философия истории»). К. высоко оценивал амер. форму академических занятий, неизвестную ему ранее - т. н. совместные семинары, в рамках которых занятия по одной теме в течение уч. г. вел не один, а неск. преподавателей, к-рые выражали различные т. зр. на предмет и тем самым способствовали формированию у студентов проблемного подхода к изучаемым явлениям (Krois. 2009. S. XLI). По приглашению американских ун-тов К. нередко выступал с одиночными докладами, в т. ч. в Гарвардском, Корнеллском, Брауновском, Принстонском ун-тах. Поскольку Хендел не смог добиться финансирования для продления преподавания К. в Йельском ун-те, в 1944 г. К. переселился в Нью-Йорк, где ему было предложено прочесть годичный курс лекций в Колумбийском ун-те. Тематика лекций была связана с сочинениями, над к-рыми в это время работал К.: в рамках одного курса он рассматривал философское учение о гос-ве; в рамках второго - излагал концепцию философии культуры как философской антропологии на материале сочинений Канта, Гёте и Руссо (впосл. опубл. в виде 2 очерков: Rousseau, Kant, Goethe: Two Essays // ECassW. Bd. 24. S. 491-576). Кроме того, К. с коллегами работал над сборником англ. переводов отрывков из текстов мыслителей Ренессанса, к-рый вышел в свет уже после его смерти (Meyer. 2006. S. 244-245).

После переезда в США К. писал философские и научные работы на англ. языке. Среди статей, созданных им для англоязычных журналов (список см.: Hamburg, Solmitz. 1949. P. 905-908), наибольший интерес представляют работы о выдающихся мыслителях Ренессанса: Дж. Пико делла Мирандола (1463-1494) и Фичино (Giovanni Pico della Mirandola, 1942; Ficino's Place in Intellectual History, 1945; совр. изд.: ECassW. Bd. 24. S. 67-114, 613-636). Мн. амер. коллеги рекомендовали К. для популяризации его идей в США осуществить перевод на англ. язык «Философии символических форм». Полагая, что столь объемное и сложное по философской терминологии сочинение едва ли может быть удачно переведено и оказаться востребованным читающей публикой, К. принял компромиссное решение, создав соч. «Опыт о человеке» (An Essay on Man, 1944; совр. изд.: ECassW. Bd. 23), в к-ром в антропоцентрической перспективе совместил пересказ основных идей «Философии символических форм» с изложением результатов, полученных им в процессе долгого развития собственных взглядов на культуру (см.: Избр. 1998. С. 440). В 1-й ч. трактата К., заявляя о том, что стремление человека к самопознанию неизменно присутствует в философии и является ее движущей силой, выделял основные способы интерпретации человеком самого себя (философский, религиозный, научный) и прослеживал историю их развертывания. Анализ современных ему научно-философских представлений о природе человека заставляет К. сделать неутешительный вывод: «Современная теория человека потеряла свой идейный стержень, а взамен мы получили полную анархию мысли» (Там же. С. 466). В качестве «путеводной нити» (Там же. С. 467), позволяющей «объяснить человека», К. предложил использовать понятие «символ», в к-ром соединяется вся совокупность индивидуальных «ответов» человека, его творческих реакций на обращенную к нему многообразность мира (Там же. С. 470-471). В последующих частях К. излагал основные положения собственной концепции символических форм. Эти формы (язык, миф, религию, искусство, науку, историю) он рассматривал как «фундаментальные структуры видов человеческой деятельности» (Там же. С. 520), как функциональные системы, внутри которых становятся значимыми конкретные символы культуры. В результате их исследования, по убеждению К., создается новое представление о человеке, к-рое он формулировал, ссылаясь на учение древнегреч. философа Гераклита о «согласовании расходящегося», о «возвращающейся к самой себе гармонии»: человек и человеческая культура обладают единством, проистекающим из «динамического равновесия» многообразного, из «согласованности основных задач» творческой деятельности человека (Там же. С. 703). Эта внутренняя согласованность вместе с тем предполагает и внешнюю согласованность - «социальную жизнь», взаимодействие индивидов ради «самоосвобождения человека»; при этом наличия к.-л. трансцендентной цели существования человека К. не допускал (Там же. С. 703-704, 709; ср.: Paetzold. 1994. S. 198-207).

С 1941 г. К. работал над масштабным сочинением, к-рое было посвящено проблематике социально-политической философии. Осуществляя историко-философское исследование понятия «государство», К. стремился благодаря этому выявить философские предпосылки тоталитарной природы нацистского политического строя. К. успел завершить трактат, озаглавленный им «Миф о государстве» (The Myth of State, 1945; опубл. 1946; совр. изд.: ECassW. Bd. 25), однако опубликован он был посмертно. Для объяснения истоков тоталитаризма К. использовал введенное им в прежних работах понятие «миф». В соответствии с его рассуждениями, мифическое понимание мира базируется на «чувстве», непосредственном нерефлективном переживании данного, «захваченности» им. Мифическое сознание нуждается в ритуале - совокупности жестко установленных способов общения с миром. Согласно К., стремящееся к растворению единичного во всеобщем тоталитарное гос-во применяет творчески зародившиеся некогда структуры мифа в их искусственно-насильственной форме, ритуализируя повседневную жизнь человека и подчиняя более высокие формы (язык, религию, искусство) тотальности мифа. Анализируя историю философского понимания природы гос-ва, К. стремился показать, что в ней имеют место 2 тенденции: процесс демифологизации, десакрализации и рационализации власти соединяется с процессом философского подчинения индивидуального всеобщему, вслед. чего оказываются возможными «ресакрализация» гос-ва как всеобщего (Гегель) и «умаление» отдельного человека, который оказывается лишен права на свободное самовыражение и подчинен «судьбе» (Хайдеггер). По убеждению К., именно философия культуры способна разрушить «миф государства», показав через анализ многообразия символических форм относительность мифического способа восприятия мира и слабость его идейных оснований в приложении к гос-ву (ср.: Paetzold. 1994. S. 215-220).

Еще в 30-х гг. XX в. у К. возникли проблемы с сердцем: во время поездки в 1936 г. в Вену и Прагу он перенес инфаркт и с этого времени регулярно принимал сердечные препараты; кроме того, врачи отмечали у него склонность к диабету, проблемы с дыханием и опорно-двигательным аппаратом (Ibid. S. 159-160; Meyer. 2006. S. 222). 13 апр. 1945 г. К. участвовал в последнем в семестре факультетском совещании в Колумбийском ун-те; затем в клубе преподавателей сыграл партию в шахматы. Направляясь домой, он остановился, чтобы взять такси; в это время к нему подошел поговорить студент философского фак-та А. Пэп. Обернувшись к нему, К. внезапно упал. Прибывшие медики констатировали смерть от внезапной остановки сердца. Через неск. дней при участии посещавшего его лекции нью-йоркского студента, молодого раввина Артура Херцберга (1921-2006), к-рый возглавил траурную церемонию, К. был погребен по иудейскому обряду на кладбище Сидар-Парк - Бет-Эл, расположенном близ Нью-Йорка (Meyer. 2006. S. 255; Krois. 2009. S. XLII).

Согласно К., философия с момента ее зарождения в античности была нацелена на познание бытия, т. е. на понимание всего многообразия явлений в их взаимосвязи и единстве (см.: ECassW. Bd. 11. S. 1-2; ФСФ. Т. 1. С. 11-12). К. различает 2 фундаментальных способа построения философского учения о бытии, которые могут быть прослежены на всем материале истории философии: «метафизический», при котором все сущее понимается как «субстанция», как нечто постоянное, отражаемое человеческим познанием, и «идеалистический», при к-ром «внутренняя форма мышления определяет внутреннюю форму бытия» (Ibid. S. 2; Там же. С. 12). Развитие научного физико-математического знания и научного подхода к познанию мира привело к формированию представления о том, что предмет изучения не может полагаться как «бытие в себе», как нечто данное независимо от тех категорий мышления, в которых оно познается; напротив, предмет «может быть представлен только в этих категориях, конституирующих его собственную форму» (Ibid. S. 4; Там же. С. 13).

Заслуга теоретического осмысления и обоснования этой «революции в образе мышления» принадлежит Канту. В философии Канта и его последователей вместо анализа объективного бытия предпринимается анализ субъективного сознания как условия, делающего возможной объективацию; предметом философии становится «функциональное единство» познания: «Вместо того, чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, к которому должно быть сведено всякое особенное существование (Dasein), мы спрашиваем, какому правилу (Regel) подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте» (Ibid. S. 6; Там же. С. 15). В ходе развития и толкования учения Канта в неокантианстве, которое является историческим и систематическим истоком философии К., единственным законным предметом философии был объявлен анализ законов научного, физико-математического познания. Согласно К., при всей локальной корректности неокантианского подхода к вопросу о понимании бытия, неокантианство имеет существенный недостаток: в нем изолирована и абсолютизирована одна из мн. существующих сфер опыта и один из мн. возможных способов интерпретации опыта.

Основным операционным принципом критической философии Канта является, по мысли К., «трансцендентальный метод», к-рый в принимавшейся К. формулировке Когена приобретал следующий вид: необходимо всегда «начинать с некоего факта, чтобы потом поставить вопрос о возможности этого факта» (DavosDisp. S. 294-295). По убеждению К., уже у Канта присутствовало осознание того, что критическая философия должна быть ориентирована не только на анализ факта существования научного познания и связанного с ним опыта, но и на анализ всего многообразия действительности, данной человеку в иных формах опыта (для Канта - в этике, эстетике и телеологии), каждая из к-рых подчинена собственным законам (ECassW. Bd. 11. S. 7-8; ФСФ. Т. 1. С. 16). Фундаментальным «фактом», требующим переосмысления кантовской критической философии, К. считал существование общезначимых «способов объективации» действительности, принципиально отличающихся от научного познания. По утверждению К., отправной точкой философского осмысления действительности должна стать фиксация того, что существуют различные «функции духа», благодаря к-рым простому наличному бытию придается определенное «значение», ставится в соответствие некое идеальное содержание, причем иначе, чем это происходит в научно-теоретическом познании (Ibid. S. 7; Там же. С. 15). Функциональное переопределение природы познания, в рамках которого оно стало рассматриваться не как накопление сведений о субстанциях, но как выявление функциональных законов, сводящих многообразное в единство системы, позволило увидеть в нем один из видов творческой деятельности духа, связанный с остальными видами и нуждающийся в объяснении с учетом этой связи (ср.: Свасьян. 1989. С. 70-71).

Расширяя область критической философии, К. полагал, что из философии Канта должно быть заимствовано ее главное достижение: «принцип «примата» функции над предметом», из к-рого следует учение о духовной деятельности как о «формировании мира», т. е. «образовании объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения» (ECassW. Bd. 11. S. 9; ФСФ. Т. 1. С. 16-17). Обращаясь к понятиям «дух» и «деяние духа», К. не мог не учитывать их разработки в философии Гегеля (подробнее о влиянии Гегеля см.: Verene. 1969; Idem. 2011). По убеждению К., философское значение учения Гегеля о духе состоит в том, что он «выдвинул требование мыслить целостность духа как конкретное целое, т. е. не ограничиваться его простым понятием, а развертывать во всем многообразии его проявлений» (ECassW. Bd. 11. S. 13; ФСФ. Т. 1. С. 20). К. соглашался с Гегелем в его феноменологии; более того, дав 3-му т. «Философии символических форм» заглавие «Феноменология познания», К. специально подчеркивал, что термин «феноменология» употребляется им не в гуссерлевском, а в гегелевском смысле: феноменология есть анализ «тотальности духовных форм» с учетом как их структурных взаимосвязей, так и их исторически-логического развертывания (Ibid. Bd. 13. S. VIII; Там же. Т. 3. С. 8). Вместе с тем К. отказывался признать верным «снятие» всех форм духа в абсолютном знании, т. к. в этом случае «подлинной автономии удостаивается лишь форма логического, форма понятия и знания» (Ibid. Bd. 11. S. 13; Там же. Т. 1. С. 20; ср.: Верен. 1997. С. 410-413). Согласно К., в анализе движения «от мира непосредственного сознания к миру чистого познания» ни одна из ступеней не может быть признана «излишней», но должна осмысляться во всем ее своеобразии. К. отмечал, что если в неокантианской версии философии Канта отличные от логического познания формы деятельности духа выносятся за скобки, то в философии Гегеля они растворяются в мышлении и их «специфическое своеобразие» оказывается утраченным (ECassW. Bd. 11. S. 13-14; ФСФ. Т. 1. C. 20-21).

Формулируя собственную концепцию «критики культуры», К. избирал в качестве точек опоры учения Канта и Гегеля, внося в них существенные коррективы. Находя необходимым перенесение того критического анализа, который в кантовской трансцендентальной критике был осуществлен применительно к чистому познанию, на «все формы духа в целом», К. отмечал, что такой анализ сопряжен с двойственной опасностью: если придерживаться требования логического единства, то во всеобщности логической формы могут оказаться стертыми особенности каждой отдельной области и самобытность ее принципов; если отказаться от идеи единства и взаимосвязи форм духа, то систематизация духовных форм становится невозможной и каждая из них может рассматриваться только в своей структуре и истории.

С учетом этого К. заявлял о необходимости поиска того «опосредования» (Medium), с помощью к-рого происходит формообразование (Gestaltung) во всех отдельных духовных направлениях при сохранении особой природы и специфического характера каждого из них (Ibidem; Там же). Таким «опосредованием» К. объявлял «символическую функцию», создающую основные «символические формы», в области к-рых формируются единичные значимые «символы» культуры. Т. о., факт существования многообразных форм духовной деятельности человека требует от философии обоснования их возможности через выявление символичности как их внутренней структуры и способа их взаимосвязи. Это и является задачей философии символических форм. Ее предметом становится «каждая духовная деятельность», посредством к-рой человек «строит «мир» в его характерном формировании, в его упорядоченности и так-бытии (So-Sein)» (Избр. 2000. С. 418). Исходя из того, что «вместе с характером и направленностью опредмечивания меняется и сам созерцаемый предмет», философия символических форм «не стремится сразу же установить определенную догматическую теорию сущности объектов и их основных свойств, но [желает] в ходе терпеливой критической деятельности понять и описать виды объективации», т. е. характерные способы действия «символической функции» в рамках различных «символических форм» (Там же).

В наиболее общем виде философия символических форм может быть определена как «построенная в строгом соотношении с научным знанием и ориентированная на феноменальный опыт теория символа» (Stark. 1997. S. 51). Переосмысляя кантовское учение о «трансцендентальном субъекте», К. развивал концепцию «символизирующего субъекта», т. е. субъекта, обладающего фундаментальной природной способностью связывать «воспринимаемое единичное содержание» с «общим духовным значением» (ECassW. Bd. 11. S. 25; ФСФ. Т. 1. С. 29). Первичное представление о природе символа К. формулировал на основании рациональной трактовки символического, разработанной в математическом естествознании, где «знак есть не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган; он не только служит цели сообщения готового мысленного содержания, но и является инструментом, благодаря которому формируется и впервые приобретает определенность само это содержание» (Ibid. S. 16; Там же. С. 22). Т. о., символ (знак) в первом приближении представляет собой внешний материальный коррелят внутренней деятельности духа, к-рая всегда проявляет себя в конкретных объектах - словах, звуках, образах, формулах и т. п.

Многообразие знаков, согласно К., характерно для всех форм духовного творчества человека; оно есть та среда, в которой «пересекаются все столь разные духовные образования» (Ibidem; Там же). Во всех сферах духовной активности человека действует «символическая функция сознания» (symbolischen Funktion des Bewusstseins), т. е. происходит процесс восприятия и создания знаков, к-рый, с одной стороны, подчинен единому для всей деятельности духа структурному закону «наделения знака значением», а с др. стороны - обладает специфическими особенностями, характерными для конкретной области деятельности духа. Характеризуя динамику этого процесса, К. отмечал, что при его практическом осуществлении «из потока сознания извлекаются конкретные устойчивые основные формы, наполовину понятийной, наполовину созерцательной природы», вслед. чего «вместо подвижного содержания образуется замкнутое и устойчивое единство формы» (Ibid. S. 20; ср.: Там же. С. 25).

Деятельность по созданию знаков и наделению их значением, по мысли К., является специфически человеческой деятельностью; более того, именно благодаря ей может быть выработано понимание особого места человека в живой природе. Различая в «Опыте о человеке» знак-сигнал и знак-символ, К. обращал внимание на то, что знак в его сигнальной функции может быть частью жизни не только человека, но и животного (напр., звонок как знак обеда). Однако подобное использование знака противоположно «символической мысли человека»; по словам К., если сигнал есть «часть мира физического бытия», то символ является «частью человеческого мира значений» (Избр. 1998. С. 477). Отделяя знак-символ от знака-сигнала, К. фиксировал важнейшее свойство символа: он всегда не только пассивно воспринимается, но и активно устанавливается субъектом в процессе «наделения значением», соотнесения символа с символизируемым им содержанием.

Поскольку задача символов - это «структурирование хаоса непосредственных впечатлений» (ФСФ. Т. 1. С. 41), фундаментальным вопросом, решаемым К. при построении теории символа, является проблема соотношения формы и материи в акте формирования символа и символического понятия. По убеждению К., обусловленному кантианскими истоками его философствования, материя и форма находятся в изначальной корреляции: «что» содержания опыта никогда не существует без «как», любое самое простое восприятие есть уже единство материи и духовной формы (Соболева. 2001. С. 29-30). К. подчеркивал, что не существует «чистого» восприятия, т. к. «связанному с восприятием переживанию можно придать совершенно различный смысл в зависимости от связи, в которую оно введено, и от категории форм, в которых оно усвоено» (Избр. 2000. С. 420). Приводя пример изображенных на бумаге линий, К. отмечал, что они будут восприняты по-разному в зависимости от того, в какой символической системе происходит восприятие: эстетическое восприятие увидит в них орнамент, религиозное - мистический смысл, математическое - образ функции, и т. п. (Там же; ср.: ФСФ. Т. 3. С. 158-159; Stark. 1997. S. 69-71). Т. о., будучи воспринятыми, чувственные данные посредством производящей силы духа преобразуются в соответствии с определенной «точкой зрения» (т. е. формой) и получают символическое содержание, к-рое «сопрягается» со знаком (ср.: Соболева. 2001. С. 30).

Стремясь объяснить, с одной стороны, взаимосвязь материи и формы при формировании символа, а с др. стороны - отношение между явлением, символом и сознанием, «способ данности мира» (Stark. 1997. S. 80), К. разрабатывал концепцию «символического запечатления» (symbolische Prägnanz). По утверждению К., символическое запечатление есть такое отношение, в к-ром «переживание восприятия (Wahrnehmungserlebnis), будучи чувственным (sinnliches) переживанием, одновременно заключает в себе определенный несозерцаемый смысл (nicht-anschaulichen Sinn) и превращает его в непосредственное конкретное представление (Darstellung)» (ECassW. Bd. 13. S. 231; ср.: ФСФ. Т. 3. С. 159); или, в соответствии с более простым определением, в к-ром «чувственное заключает в себе смысл и непосредственно представляет его сознанию» (Ibid. S. 271; Там же. С. 182). Динамический характер этого отношения служит причиной того, что символ никогда не является однозначно определенным, но всегда влечет за собой «контекст», множество связей: «Одним знаком... мы схватываем тысячу связей, резонирующих в нем с большей или меньшей силой и отчетливостью» (Ibid. Bd. 11. S. 43; Там же. Т. 1. С. 42); на рациональном уровне эта подвижная природа символа схватывается через функциональное символическое понятие. К. проводил различение между «запечатлением восприятия» и «запечатлением значения», считая первое базисом для второго. В процессе отработки сознанием чувственного содержания происходит «распознавание» (Rekognition) и «презентация» (Präsentation) связанного с ним символа; далее сознание осуществляет «удержание» (Retention) символа, завершая этим процесс символического восприятия. Подлинное запечатление происходит на следующем этапе, когда сознание производит «репрезентацию» (Repräsentation) символа, наделяя его собственным значением и встраивая в собственный контекст символической формы. Т. о., всякая презентация есть одновременно репрезентация, в к-рой непосредственно присутствующее «делает присутствующим не-присутствующее» (ECassW. Bd. 4. S. 51; подробнее см.: Schwemmer. 1997. S. 69-126; Stark. 1997. S. 80-86).

К. выделял тройственную структуру символической функции как процесса символического «запечатления» и использовал различную терминологию для обозначения ее структурных частей. С т. зр. субъективных актов символизации 1-м элементом является «восприятие» (Verstehen), в котором сознание субъекта воспринимает символ в его неразличимой слитности с лежащим в его основе материальным содержанием. 2-й элемент - «созерцание» (Anschauen), в котором чувственное и символическое уже различены и символ предстает в своей формальной полноте, творчески переосмысливается и оформляет материальное содержание. 3-й элемент - «познание» (Erkennen), в к-ром создаются взаимосвязи и системы символов, связи к-рых с материальным содержанием определяются самим субъектом. На субъективно-объективном уровне содержаний сознания этой триаде соответствует триада «выражение» (Ausdruck), «представление» (Dastellung), «значение» (Bedeutung). На объективном (метафизическом) уровне выстраивается еще одна триада: «жизнь», «образ», «закон» (см.: ECassN. Bd. 1. S. 206). Эти триады фиксируют возможные способы «связи идеального с чувственным», причем, согласно К., в процессе «формообразующей» деятельности духа в каждой из символических форм происходит логическое движение, в к-ром восприятие переходит в созерцание, а созерцание - в познание. При этом не только каждый последующий элемент включает в себя предыдущий, но между ними наличествует и обратная связь: каждый последующий элемент заключен в предыдущем (ср.: Свасьян. 1989. С. 95-95).

Отличая «чувственное сознание» как переживание частных восприятий от «идеального сознания», в котором частное подводится под общее, К. отмечал, что последнему свойственно «творческое отношение» к потоку впечатлений. В идеально-символическом мышлении происходит «запечатление» внешнего наличного бытия, «в результате чего оно распадается на различные сферы и формы действительности» (ECassW. Bd. 11. S. 41; ФСФ. Т. 1. С. 41). Те «формы», сообразно с которыми всякий раз осуществляется это «запечатление», суть символические формы. Они, согласно К., не являются простыми отображениями наличной действительности, но «обозначают основные направления движения духа», т. е. того процесса, в к-ром «реальность конституируется... как множество форм, к-рые в конечном счете сводятся вместе единством смысла» (Ibidem; Там же).

В соответствии с фундаментальной установкой идеалистической философии К., человек имеет доступ к тому, что в философии традиционно называется «действительностью», т. е. ко всему миру объективных содержаний, только через формально упорядоченные совокупности символов. Понятийный анализ «жизни духа», т. е. процесса творческой человеческой деятельности, всегда происходит внутри некой «символической формы». Разум человека есть кантовский «intellectus ectypus», т. е. интеллект, понятия которого являются оформленными образами, поэтому попытки мыслить «бытие», или «жизнь», вне образов (символов), т. е. интуитивно, противоречат самой природе мышления. Вопрос о природе «вещи в себе» окончательно снимался К. как «иллюзия мышления», не имеющая смысла: «Вопрос, что есть сущее в себе вне этих форм зримости и превращения в зримое и каковы его свойства, должен теперь умолкнуть. Ибо зримо для духа лишь то, что предстает ему в определенной форме; каждый определенный образ бытия возникает только в определенном роде и способе видения, в данности идеальных формы и смысла» (Избр. 2000. С. 331; ср.: ФСФ. Т. 1. С. 45). Вслед. этого все феномены жизни и культуры К. интерпретировал дескриптивно-морфологически, ставя вопрос не об их происхождении и не о внешних законах, к-рыми обусловлено их существование, но исключительно об их «внутренней форме» (Stark. 1997. S. 52; Свасьян. 1989. С. 90). «Принцип и происхождение» символов и символических форм К. предлагал «искать в автономном творчестве духа», подчеркивая, что «высшая объективная истина, которая может открыться духу,- это... форма его собственной деятельности» (ECassW. Bd. 11. S. 45-46; ср.: ФСФ. Т. 1. С. 45).

Вводя понятие «символическая форма», К. обозначал с его помощью отдельные «сферы деятельности духа», системообразующие начала, благодаря к-рым между символами существуют устойчивые связи и по законам к-рых происходит конституирующее восприятие (репрезентация) субъектом действительности. Среди исследователей нет единства в вопросе о том, чем конкретно руководствовался К. при выделении конкретных символических форм, однако общим принципом и основанием их выделения может быть назван факт существования различных «миропониманий» (Weltverstehens), в рамках к-рых одни и те же фундаментальные понятия и категории мышления (напр., «пространство») получают различную интерпретацию. На основании высказываний К. невозможно определить точный перечень признаваемых им форм; в различных сочинениях к их числу он относил язык, миф, науку, искусство, религию, технику, право, историю и т. п. (см., напр.: ФСФ. Т. 1. С. 17; Т. 2. С. 9; Т. 3. С. 11) В соответствии с общими рассуждениями К., любая из символических форм представляет собой особую форму миропонимания, «культурную матрицу», «способ объективации духа» (Соболева. 2001. С. 31). Совокупность символических форм создает специфическую действительность человека, особый мир его бытия: формы суть «единственное возможное, адекватное посредничество и среда»; благодаря им «любое духовное бытие становится доступным и понятным» (Избр. 2000. С. 395).

Несмотря на то что К. говорил о наличии мн. символических форм, подробному структурному анализу он подверг лишь 3 из них: язык, миф и науку. Выделение именно этих форм не является случайным и отражает внутренние закономерности философской системы К., не всегда эксплицитно им выражаемые. Хотя К. неоднократно говорил о намерении построить «феноменологию» символических форм, понимание им самой этой феноменологии в гегелевском смысле приводит к тому, что, предлагая по видимости структурный анализ форм, он в действительности осуществлял «исторический» и «генетический» анализ, в рамках к-рого исследуется уже не данность форм, но их подлинные и мнимые взаимосвязи, притом в аспекте развития одних форм на основе других. Главным методологическим принципом анализа К. является метафизическое представление о «силе внутреннего становления форм» (Там же. С. 403), т. е. о переходе духа от символической функции выражения через функцию представления к функции значения: «Знак, первоначально сращенный с вещью, заменяет ее образом, чтобы преодолеть и последний в чистоте принципа» (Свасьян. 1989. С. 96). Этот переход К. прослеживал как внутри каждой из символических форм, так и в общем развитии всей их целокупности. При этом им неявно предполагалось, что научное мышление является наиболее развитой и совершенной формой, тогда как др. формы рассматривались как «стадии» на пути к ней, к-рые почти в гегелевском смысле обладают ценностью лишь настолько, насколько они способны в «снятом» виде войти в научное сознание. Хотя в текстах К. можно обнаружить прямо противоположные этому по смыслу утверждения о том, что необходимо исследовать культуру во всем многообразии несводимых друг к другу символических форм, общая логика его системы убедительно свидетельствует, что подлинной причиной избрания языка, мифа и науки в качестве предметов анализа является позитивистское и рационалистское убеждение К. в том, что «человек переходил от стадии мифологического мышления, на которой он интерпретировал свой опыт посредством образов и обрядов, к стадии, на которой он развивает логический характер языка и достигает того, что может быть названо миром здравого смысла индивидуальных личностей и вещей»; окончательной и высшей является стадия научного мышления, на которой человек приобретает способность сводить феномены в функциональные зависимости в системах формального обозначения (Соболева. 2001. С. 34). В соответствии с общепринятой интерпретацией философии К., в основе всех символических форм лежит миф как исторически и логически наиболее ранняя форма (ср.: Там же. С. 32-33). Все проч. формы, преодолевающие его в своем развитии, зарождаются либо внутри него в «диалектическом» противоборстве с ним (религия, искусство), либо параллельно с ним, но опять же в противоборстве (язык, наука). Характеризуя философское познание, К. ясно говорит о том, что оно «должно вырваться из тисков языка и мифа, оттолкнуться от этих свидетельств человеческой нужды (Bedürftigkeit), дабы подняться в чистый эфир мысли» (ECassW. Bd. 13. S. 18-19; ФСФ. Т. 3. С. 23). Т. о., предлагаемая К. ценностно нагруженная схема развития форм справедливо может быть охарактеризована как «наследница эволюционистского мировоззрения XIX века» (Свасьян. 1989. С. 198).

Поскольку каждая из символических форм проходит путь от созерцания через представление к понятию, их структурный анализ К. строил на основании изложенного в «Критике чистого разума» кантовского учения о формах созерцания (пространство и время) и формах рассудка (категории и понятия), тем самым перенося структуры, полученные Кантом при анализе чистого разума, на деятельность «символического разума», следствием чего стало нарушение строгой логичности кантовской системы (подробнее см.: Stark. 1997. S. 261-280). Сложность и даже невозможность объяснения языка, мифа и науки в рамках единого структурного поля становится очевидной уже из строения соответствующих частей «Философии символических форм». При анализе языка последовательно рассматриваются его «чувственная фаза» (мимика и жест), «созерцательная фаза» (языковые пространство, время и число) и «понятийная фаза» (образование языковых понятий), причем каждая последующая фаза понимается как «развитие» предыдущей, что иллюстрируется соответствующими эмпирическими фактами истории конкретных языков. Однако такая схема оказывается неприменимой для мифа, анализ которого К. начинает с формулирования и разбора концепции «мифического мышления» (mythische Denkens), т. к. это мышление представляется ему отличным от «опытно-предметного мышления», являющегося базисом кантовского анализа; далее К. переходит к «форме созерцания» (мифические пространство и время) и завершает «формой жизни», к-рая не может быть признана ни чувственной фазой, ни понятийной фазой. При рассмотрении научного познания К. вынужден окончательно перейти к историческому подходу, строя по сути концепцию зарождения представлений науки о формах познания в ее размежевании с обыденными представлениями о познании. Т. о., общий подход К. к анализу символических форм характеризуется уверенностью в том, что в каждой из них присутствуют некие «праформы синтеза» (Urformen der Synthesis), т. е. формы созерцания (пространство, время, число) и категории рассудка (количество, качество, отношение), однако они всякий раз имеют разную «модальность» (Modalität). К.-л. теоретического обоснования того, что эти «праформы» наличествуют в строении самих символических форм, К. не предлагал; более того, он ясно говорил о том, что необходимость этих праформ обусловлена исключительно субъективно: они с неизбежностью требуются мышлению, «если мы вообще хотим соединять многое в единое, различать и подразделять многообразное по каким-то образцам» (ECassW. Bd. 13. S. 14-15; ФСФ. Т. 3. С. 20). Хотя тезис о необходимости «принципов синтеза» едва ли может быть оспорен, его реализация у К. является проблематичной, поскольку в рамках его системы речь идет не столько о вскрытии внутренних закономерностей самих символических форм, сколько об упорядочении их предполагаемого смыслового содержания на основании произвольно избранной категориальной системы, к-рая в конечном счете есть категориальная система научного познания, хотя и всякий раз по-новому модифицируемая, но не меняющаяся в своих основаниях.

С содержательной т. зр. предпринятый К. анализ символических форм опирался на известные к его времени достижения частных наук: лингвистики, филологии, этнографии, психологии и т. п. Приводимый им «фактический» материал намного превышает по объему соотносящиеся с ним теоретические выводы, к-рые зачастую теряются в обширности и многообразии различных примеров и иллюстраций. Лежащей на поверхности и артикулируемой им самим причиной обращения К. к данным эмпирических наук является желание «исходить из фактов», обосновывать возможность фактического и вскрывать его внутренние структуры. Однако в действительности использование К. научного материала является источником серьезных внутренних противоречий его системы и вызывает ряд закономерных вопросов, прежде всего вопрос о том, каков статус этих фактов с т. зр. предлагаемой К. концепции тотальности символических форм: если реальность дана лишь через символы, то нет фактов вне символической формы, однако, напр., интерпретируя миф, ученый использует не символическую форму мифа, а символическую форму науки, вслед. чего факт оказывается заведомо дан ему не так, как он дан тому, кто существует внутри мифа. Для верного понимания места и значения «фактов науки» в построениях К. необходимо учитывать, что К. игнорировал важнейшее для верной интерпретации научных данных положение о теоретической нагруженности как эмпирического, так и научного познания. Заимствуемые К. из сочинений различных ученых «факты» уже были проинтерпретированы ими в рамках их собственных теорий, а в целом также дополнительно - в рамках свойственного науке кон. XIX - нач. XX в. позитивистского подхода к действительности. Т. к. К. разделял этот подход, для него подобная интерпретация была «естественной», тогда как в действительности в области гуманитарных наук она нередко представляла собой насилие по отношению к фактам и искажала феноменальную данность. Отсутствие у К. четкого представления о том, каким образом может быть корректно и адекватно «схвачена» такая данность, нередко приводит к полной искусственности его построений: на неверно интерпретированные факты налагаются чуждые им рационально-теоретические категории, в результате чего формируется автономная система смыслов, не обладающая никакой действительной объяснительной силой по отношению к реалиям культуры и духовной жизни человека.

Согласно К., исторически первичными формами, определявшими отношение человека к миру, являются язык и миф. В соответствии с принимаемым К. эволюционным подходом к вопросу о происхождении человека именно появление языка и мифа свидетельствует об отделении человека от животного царства в качестве особого вида. Колебания К. в вопросе о том, что обладает первичной конститутивной силой - язык или миф, видны уже из строения его сочинений: если в нацеленной на исследование познания «Философии символических форм» язык рассматривается до мифа, то в ориентированном на философскую интерпретацию человеческой жизни «Опыте о человеке» он следует за мифом. По словам К., язык и миф «на ранних стадиях развития человеческой культуры» невозможно разделить (Избр. 1998. С. 568), однако структурное различие между ними может быть выведено при рассмотрении их развития в аспекте субъект-объектного отношения: если миф нацелен на сохранение изначального «всеединства» и приходит к неполной объективации лишь на поздней стадии перехода в религию (причем во многом благодаря языку), то язык изначально стремится к установлению предметности в конкретных символах: звуках, словах и предложениях; к объективации слова, самого говорящего, а также того, к кому обращена речь (ср.: Свасьян. 1989. С. 180-181). Хотя К. подробно рассматривал в «Опыте о человеке» различные теории возникновения языка (см.: Избр. 1998. С. 568-590), собственного прямого ответа на вопрос о «точке зарождения» языка он не давал, ограничиваясь описанием его структурной истории как уже возникшего явления духовной жизни. Язык первоначально существует внутри мифического сознания как «магическое слово» и в своем развитии проходит путь до научной формулы (Там же. С. 570). По убеждению К., структура языка теснейшим образом связана с его развитием, поэтому совр. состояние языка может быть понято лишь на основании анализа научных данных о его генезисе и логического анализа перехода языка от чувственного выражения к абстрактному понятию.

Древнейший слой языка - это язык эмоций: «Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты» (Там же. С. 472); т. о., первым словом является простейшее «мимическое выражение» (mimischer Ausdruck) внутреннего переживания - жест (см.: Свасьян. 1989. С. 101-104). При переходе в звуковую форму жест приобретает вид неразрывной связи переживания и звука; каждому переживанию (т. е. каждой «вещи» и «состоянию») соответствует свой звук, свое слово. На этой стадии язык находится в «непосредственной близости к чувственному впечатлению», он стремится к «как можно более точному воспроизведению многообразия этого впечатления», он пытается «исчерпать» событие и образ звуком (ECassW. Bd. 11. S. 137-138; ФСФ. Т. 1. С. 120-121). На следующей стадии, к-рую К. называл «аналогическим выражением» (analogischer Ausdruck), связь между обозначаемыми языковым знаком теряет непосредственный характер; «осуществляется соотнесение совершенно различных по содержанию рядов», однако значение все еще остается связанным со звучанием (Ibid. S. 141-142; Там же. С. 123). По мере формирования в языке потребности в многозначности языкового знака он достигает стадии «символического выражения» (symbolischer Ausdruck); становясь символом, знак языка «в своей инаковости и благодаря ей становится носителем нового и более глубокого духовного содержания» (Ibid. S. 146; Там же. С. 126).

Достижение языком стадии символики, т. е. по сути начало свободного субъективного языкотворчества, завершает фазу языка как чувственного выражения и переводит его в фазу содержательного выражения, в к-рой он приобретает способность передавать содержания, связанные с пространственно-временной предметностью: «Через передачу созерцания пространства, времени и числа язык осуществляет свою сущностную логическую задачу: оформление впечатлений в представления (Gestaltung der Eindrücke zu Vorstellungen)» (Ibid. S. 147; Там же. С. 133). Рассматривая многочисленные способы передачи в языке пространственной связи, К. заключал, что именно внутри языка и языком создается первичное «различение зон в пространстве», причем оно «начинается от той точки, где находится сам говорящий, и движется расширяющимися концентрическими кругами, чтобы структурировать объективное целое, систему и совокупность координат» (Ibid. S. 157; Там же. С. 140). Объясняя фиксацию в языке временных категорий, К. указывал, что она связана со сложным переходом от чувства времени к понятию времени и определяется деятельностью человека: на 1-м этапе сознание отличает и выражает в языке лишь различие между действием «сейчас» и «не-сейчас»; на 2-м, различая законченное и незаконченное действие, постоянное и случайное, оно фиксирует различие видов действий во времени; на 3-м - в языке появляется «чистое реляционное понятие времени как понятие порядка» (Ibid. S. 173; Там же. С. 151; ср.: Свасьян. 1989. С. 143-148).

Создавая первичный «внешний мир созерцания», язык наряду с этим и параллельно этому создает «внутренний мир», «мир Я», объективирует человека для самого себя: «Каждая новая характеристика, полученная в языке миром предметов, оказывает обратное воздействие на характеристики мира Я (Ichwelt)» (ECassW. Bd. 11. S. 212; ФСФ. Т. 1. С. 177). Противоположность Я и объективной действительности фиксируется в языке глагольными формами, сама структура которых во мн. языках (активный, пассивный, медиальный залоги) свидетельствует о том, что язык «не воспринимает противоположность субъективного и объективного бытия в качестве абстрактного и застывшего противостояния двух исключающих друг друга областей, а мыслит эту противоположность как динамически опосредованную в самых различных отношениях» (Ibid. S. 225; Там же. С. 184). С помощью личной формы глагола «всякая характеристика состояния связывается с Я и обретает в нем единение»; при этом само Я оказывается неким идеальным центром (Ibid. S. 233; Там же. С. 190). Т. о., именно язык открывает для Я путь самопознания; по словам К., в языке «Я улавливает себя в отражении глагольного выражения и через все более четкую разработку и дифференциацию этого выражения оно по-настоящему находит себя и постигает себя в своем особом статусе» (Ibid. S. 248; Там же. С. 200).

Высшей стадией развития языка и его предельной функцией является, согласно К., создание понятий: трансформируя психические феномены в единство обозначающего их понятия, язык действует как орган объективации (ср.: Соболева. 2001. С. 56). При этом язык выступает не просто как средство превращения мыслей в словесные формы, но является активным участником мышления, образует и формирует мысль, выражая ее в артикулированном звуке и определенной букве; по убеждению К., без языка мышление невозможно. К. подчеркивал, что лингвистическое формирование понятий необходимо отличать от логического: в языке понятие предшествует мышлению, а не вырабатывается им, здесь нет «сопоставления» и «сравнения», «классификации и упорядочивания», а имеет место динамический акт непосредственного обозначения элементов содержания. Лишь по мере дальнейшего развития языковые понятия переходят из квалифицирующих в классифицирующие, становясь словесными инструментами научного познания.

Т. о., в философии символических форм К. язык образует тот базовый уровень, благодаря которому бытие вообще доступно человеку, а все остальные знаковые системы, т. е. символические формы, в структурном плане основываются на его закономерностях (Там же. С. 66). Парадигматичность языка яснее всего выражена в том, что он «сам по себе, в своей внутренней сути, не обозначает и не выражает ни чего-либо исключительно субъективного, ни чего-либо только и всецело объективного, но его своеобразная природа в том именно и состоит, что в нем находит свое осуществление и применение нек-рая совсем новая функция, устанавливающая своеобразное взаимоотношение и взаимоопределение между обоими факторами - субъективным и объективным в равной мере» (Фохт. 1998. С. 174). Вместе с тем особый статус языка как символической формы вызывает ряд вопросов, ответа на к-рые К. не давал. Наиболее фундаментальным является вопрос о том, каким образом происходит взаимодействие в сознании различных символических форм: признание того, что все формы могут выражать свои символы в символах языка, свидетельствует о транзитивности смыслов между формами, что в свою очередь указывает на проблему правомерности выделения самих форм как целостных систем независимых символизаций.

Важность исследования мифа как символической формы обусловлена, согласно К., его особым положением среди проч. форм: будучи наряду с языком наиболее «древней» и «первичной» из форм мировосприятия, миф есть источник научного сознания и одновременно его антипод. Принимая концепцию возникновения «логоса» из мифа, исторически прослеживаемую им на материале древнегреч. философии, К. утверждал, что философская рефлексия формируется через попытки «объяснить» и «преодолеть» миф, освободиться из него; вместе с тем она всегда сохраняет с ним внутреннюю связь (см.: Свасьян. 1989. С. 113-115). Рассматривая различные попытки понять природу мифа, предпринимавшиеся в философии и науке, К. считал наиболее показательными 2 хода мысли: философию мифологии Шеллинга, в рамках к-рой миф определяется как субъекивно-объективная теогония, т. е. закономерный процесс божественного становления, и этнопсихологию, в рамках к-рой миф объясняется путем сведения его к социальной жизни человека в качестве ее объективации. Отвергая оба этих хода, К. настаивал на том, что мифическое мышление может быть понято не извне, но лишь из него самого; при этом миф должен быть интерпретирован не как результат и продукт объективации, т. е. не в своем содержании, но как процесс объективирования, как функция, творящая собственный мир смыслов по собственным законам.

С целью нахождения «законов мифотворчества» К. выделял основные особенности мифического мышления в целом. При этом, по его словам, он пользовался дескриптивно-феноменологическим методом, строя «специальную феноменологию мифа», базирующуюся на «фактах мифического сознания» (ECassW. Bd. 12. S. 43; ФСФ. Т. 2. С. 50). В действительности под этими «фактами» К. понимал систематизируемые им на основе кантовских категорий рассудка (т. е. внешних и чужеродных для мифа категорий) наблюдения ученых, относящиеся к особенностям мифологического сознания «первобытных», т. е. неписьменных (внеисторических) народов. Подобный подход определяется 2 предпосылками, не эксплицируемыми К., к-рые придают проблематичный характер всей его философии мифа. Во-первых, К. предполагает гомогенность сознания, т. е. заведомо уверен в том, что научное сознание ученых имеет доступ к исследуемому ими мифическому сознанию и способно адекватно интерпретировать его содержание и результаты его деятельности (тексты, образы, обряды и т. п.). Во-вторых, аксиоматически предполагается гомогенность некого «мифологического сознания» во всех его проявлениях, однако не приводится никаких фактических оснований для этого. Объединяя под общим именем мифологии, напр., анимизм народов Океании, буддизм и христианство, К. не доказывает из них самих того, что это явления одного духовного порядка, а налагает на них внешние и чуждые им категории «мифологического мышления», которые в действительности он получает «путем простого контрадикторного отрицания соответствующих научных категорий» (Франк. 1926. С. 191).

Фундаментальная особенность мифического мышления, по утверждению К., состоит в том, что миф, который, как и прочие символические формы, «живет в мире чистых образов», вместе с тем «пребывает в наличности своего объекта» (ECassW. Bd. 12. S. 43; ФСФ. Т. 2. С. 50). К. считал, что создаваемая мифом картина мира «одномерна», поскольку «все бытие, вся истина и действительность» в мифическом мышлении растворяются «в простом присутствии предметного содержания»; «здесь отсутствует всякое различие ступеней реальности, всякая достоверность», вся действительность просто принимается такой, какой она предстает в непосредственном впечатлении (Ibidem; Там же). К. настаивал на том, что эта одномерность есть самосознание мифа: «Отделение идеального от реального, рубеж между миром непосредственного бытия и миром опосредованного значения, противопоставление изображения и вещи мифу чужды»; т. о., для мифа существуют только «отношения реального тождества» (Ibid. S. 47; Там же. С. 53; ср.: Stark. 1997. S. 288-291). Тезис К. о том, что для мифа нет различия между «истинным» и «кажущимся», между «представляемым» и «действительным» вызывал наиболее серьезные возражения у его оппонентов, обращавших внимание на то, что в мифе нет «научного противопоставления этих категорий», однако есть «своя мифическая истинность, мифическая достоверность», которая как раз и задает различие мифологий, несмотря на наличие в них общих структурных элементов (см.: Лосев. 2001. С. 54-56).

Выделенную им в качестве конституирующей особенности мифического сознания «индифферентность всех ступеней объективации» (ECassW. Bd. 12. S. 46; ФСФ. Т. 2. С. 52) К. далее пытался проследить на фактическом материале мифологий путем анализа представленности в мифе форм сознания. По убеждению К., в первичном мифе причина и следствие, имя и личность, смерть и жизнь, сон и явь, прошлое и настоящее слиты; «все может стать всем, потому что все может соприкасаться со всем в пространстве и времени» (Ibid. S. 58; Там же. С. 60; ср.: Свасьян. 1989. С. 121-122; Stark. 1997. S. 292-317). Категории количества, качества и отношения в мифе определяются, согласно К., именно этим «принципом симпатии», т. е. уверенностью в том, что все состоит в родстве со всем (Соболева. 2001. С. 43-44). Для обоснования динамики развития в мифе категорий пространства и времени К. вводил в качестве первичного противопоставления внутри мифа и первого мифического формообразования разделение на сакральное (священное) и профанное, заимствованное им у Рудольфа Отто (1869-1937), однако убедительного объяснения происхождения и основания этого деления не предлагал (см.: ECassW. Bd. 12. S. 87-97; ФСФ. Т. 2. С. 89-97).

Интерпретируя мифическое понимание пространства как формы созерцания, К. полагал, что в представлении о пространстве миф движется от тотемистической к астрологической фазе: первоначально пространство понимается мифическим сознанием как распределение областей священного, связанных с тотемными классами, далее возникает представление о связи этих классов со сторонами света, с «уровнями неба», со светилами и т. п. Вместе с тем К. настаивал на том, что в мифическом сознании пространство всегда остается «проекцией» человека, связывая с этим мифы о происхождении мира из частей тела человека и позднейшие концепции соотношения мира и человека как макрокосма и микрокосма (см.: Ibid. S. 106-110; Там же. С. 105-108). Развитие мифа, по убеждению К., связано со все более тонкой сакрализацией пространства, в ходе к-рой весь мир до мельчайших его частей оказывается разделен на сферы сакрального и профанного.

Определяя природу мифического времени, К. отмечал, что время в мифе изначально существует как слитное единство и структурируется по тому же принципу, что и пространство: через проецирование деления сакрального и профанного на все течение жизни. Мифическое сознание, по убеждению К., движется от интуиции времени как «всеединства событий» к ритмическому времени ритуалов и обрядов, далее к упорядоченному и узаконенному космически-биологическому времени, соотносящему жизненные процессы макрокосма и микрокосма; завершается это развитие преднаучной интуицией времени как «временного порядка», господствующего над всем (Ibid. S. 132; Там же. С. 125; ср.: Свасьян. 1989. С. 148-153; Stark. 1997. S. 323-329).

Подобно языку, миф играет конститутивную роль в формировании самосознания субъекта и его отношения к объекту. Поскольку миф есть прежде всего форма чувствования, субъективная действительность и «самость», согласно К., берут исток в чувствах. Зарождение объектно ориентированного сознания К. связывал с магическим отношением мифического субъекта к миру: через силу желания человек «не просто принимает действительность вещей, а строит ее для себя», переживая свою способность «формировать бытие» (ECassW. Bd. 12. S. 183-184; ФСФ. Т. 2. С. 169). Из осознания человеком единства своих жизненных переживаний формируется представление о душе, к-рое затем трансформируется из биологического в этическое: душа становится «субъектом нравственного сознания». Т. о., в представлении о душе человек встречает самого себя в идеально-нормативном образе (подробнее см.: Соболева. 2001. С. 48-51; Stark. 1997. S. 334-374). По мысли К., процесс индивидуализации человека и процесс формирования у него представления о едином Боге совпадают, при этом «Я человека обнаруживается через божественное Я» (ECassW. Bd. 12. S. 241; ФСФ. Т. 2. С. 211); по мере движения мифологического мышления по пути обобщения представления о божестве формируется и соответствующее ему понятие человеческой личности.

Простейшими конкретными жизненными формами проявления мифического мышления К. признавал магию и ритуал. Поскольку миф рассматривался К. преимущественно на материале этнографических исследований религ. воззрений неписьменных народов и понятых в их свете доисторических и ранних исторических мифологий, К. предполагал, что миф в процессе «развития» приобретает форму магии, и утверждал, что магия является «продуктивной энергией» мифа и «важным шагом в развитии человеческого сознания» (Избр. 1998. С. 547). Он игнорировал факт того, что возможно существование развитых мифических систем, не переходящих в магические, т. е. религиозных мифологий. В соответствии с рассуждениями К., «в магии человек уже не чувствует себя во власти естественных или сверхъестественных сил; он начинает играть свою собственную роль, становится активным действующим лицом в спектакле природы» (Там же). Рассуждения К. о магии отмечены непониманием подлинной природы этого явления духовной жизни человека; магия ошибочно смешивается им с ритуалом. Так, К. утверждал, что «магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни»; что человек «обращался к магическим ритуалам лишь в ситуациях, требовавших сильного эмоционального напряжения», причем выполнение этих ритуалов «давало человеку новое чувство - ощущение своих собственных сил: силы воли и энергии» (Там же). Подобные представления К. целиком основываются на религиеведческих теориях XIX в. и не согласуются с данными совр. религиеведения, в рамках которого на фактическом материале истории религий установлено, что, с одной стороны, магия используется человеком именно для удовлетворения духовными средствами конкретно-материальных, повседневных нужд; с др. стороны - религиозный ритуал есть не средство овладения миром, а способ поддержания мирового порядка через «репрезентацию» сакрального в профанном (см., напр.: Элиаде. 1999. С. 45).

Жизненной формой, свойственной развитому мифическому культу, К. считал религ. жертву. По его мнению, жертва первично означает «ограничение чувственного вожделения; лишение, добровольно налагаемое Я на самого себя», причем с магической целью добиться таким путем овладения миром (см.: ECassW. Bd. 12. S. 259-263; ФСФ. Т. 2. С. 231-233). Такое представление о жертве в ходе его развития трансформируется сперва в учение о жертве, сводящейся к приношению материальных даров, а затем, переходя от содержания к форме, превращается в концепцию жертвы как посредничества между божественным и человеческим. По словам К., жертва и генетически связанная с ней молитва создают разрыв в мифическом сознании, «чтобы тут же его перекрыть»; в развитом понятии жертва «выражает противопоставление бога и человека, чтобы именно в нем найти средство его преодоления» (Ibid. S. 270-271; Там же. С. 239). К. полагал, что культ, целиком принадлежа мифу, вместе с тем играет определяющую роль при переходе мифа в религию, поскольку именно в культе осмысляется божественное как иное (см.: Stark. 1997. S. 423-441).

Общая картина структур мифа как символической формы свидетельствует о том, что К. не признавал фундаментального различия между мифом и религией. Анализ развития конкретных мифических форм у К. плавно переходит в рассмотрение религ. форм, термины «мифическое сознание», «религиозное сознание» и «мифически-религиозное сознание» часто употребляются в «Философии символических форм» синонимично. Хотя в нек-рых сочинениях К. говорил о религии как об отдельной символической форме, по-видимому, он обозначал т. о. лишь форму мифа в ее развитой стадии. Вместе с тем К. утверждал, что при общности содержания мифа и религии «форма у них не одна и та же» (ECassW. Bd. 12. S. 279; ФСФ. Т. 2. С. 248; подробнее см.: Richter. 2000. S. 5-17). Подобная двойственность свидетельствует о проблематичности для философии К. самого факта одновременного существования мифа и религии, дать адекватное объяснение к-рого система К. не способна. Осознавая невозможность ни полностью разделить религию и миф, ни полностью отождествить их, К. был вынужден разработать учение о «диалектической природе» мифа, с помощью к-рого он пытался объяснить очевидные формальные различия между религией и мифом. Хотя внешне К. и отказывался от позитивистской концепции фактического эволюционного происхождения религии из мифа, он сохранял свойственную ей убежденность в том, что религия должна быть объяснена из мифа, причем это объяснение он предлагал и в исторической, и в формальной (символической) перспективе.

Для формулируемой К. в «Опыте о человеке» структурно-исторической трактовки возникновения религии из мифа характерно смешение сомнительных теоретических предпосылок с произвольно отобранными практическими иллюстрациями. Принимая в качестве аксиомы тезис о том, что религия имеет свой исток в мифе и магии, К. утверждал, что объединяющим началом между ними является «вера во внутреннюю связь целого», переживание «слитности воедино» всех вещей в природе и людей между собой (Избр. 1996. С. 551). Согласно К., начало религии ознаменовано тем, что внутри единства появляется «чувство индивидуальности», объективируемое в образах богов. Для иллюстрации этого «процесса индивидуации» божественного К. использует примеры неск. исторических религий. Так, 1-й этап «слитности» мифологии и религии иллюстрирует религия полинезийцев с ее безличным и неопределенным божеством - мана (Там же. С. 551-552; о некорректности этой трактовки см.: Элиаде. 1999. С. 33-37). На 2-м этапе «человек наделяет богов индивидуальным обликом», причем происходит это вслед. «разделения труда», появляющегося в жизни человека; в качестве примера К. приводит «функциональные божества» рим. религии - бог сева, бог боронования, бог удобрения (Избр. 1998. С. 552-553). Следующим этапом является дальнейшая «индивидуация» богов, связанная с их «антропоморфизацией». Так, по мнению К., боги греч. религии содержат те же индивидуальные качества, что и люди, и находятся с людьми в особых личных связях (Там же. С. 554-555). Наконец, на заключительном этапе, в монотеистических религиях, происходит «идеализация» бога, превращающая его в этический и онтологический идеал; единство с природой переживается на уровне нового обобщения, в рамках к-рого бог выступает объективированным принципом закона и порядка в природе, а человек становится тем, кто призван к практической «реализации» этого порядка в моральной деятельности (К. избирает для иллюстрации зороастризм; см.: Там же. С. 555-556). Место природной «симпатии» занимает «универсально-этическая симпатия», повинуясь которой все люди сообща призваны работать ради конечной победы добра над злом. К. не давал убедительных дополнительных разъяснений, способных оправдать очевидную историческую неадекватность такой схемы, в рамках к-рой для иллюстрации теории используются хронологически неупорядоченные и разнородные по происхождению и структуре религии. Не объяснял он и факт существования несводимых к такой схеме религий, в число к-рых входит христианство.

С формальной т. зр., согласно К., религия отделяется от мифа вслед. символической «диалектики мифического сознания». Эта диалектика следует из тройственной структуры символической функции: на стадии выражения действительность и ее мифический образ слиты, на стадии представления они разделяются и зарождается их диалектическое противоборство, на стадии значения мифический образ претворяется в религ. символ, его первоначальное значение отвергается в диалектической борьбе и ему придается новый смысл (см.: ECassW. Bd. 12. S. 279-280; ФСФ. Т. 2. С. 248-249). К. не пояснял, почему лишь в форме мифа постулируемое им естественное движение символической функции превращается в конфликт, раскалывающий мифическое сознание изнутри. Религия, по убеждению К., появляется в тот момент, когда мифическое сознание, «пользуясь чувственными образами и знаками», приходит к осознанию того, что они есть лишь «средства выражения, которые при манифестации определенного смысла с необходимостью остаются позади него» (Ibid. S. 280; Там же. С. 249).

Развитие религ. сознания вообще и христ. религиозности в частности К. объяснял исходя из аксиоматически введенного им общего принципа диалектической борьбы идеи (формы) против «чувственно-естественного наличного бытия» (Ibidem; Там же). Осознавая феноменальное различие религий, К. вынужден был вводить дополнительную гипотезу, утверждая, что каждая религия осуществляет освобождение от чувственного по-своему, поэтому конкретные процессы освобождения в разных религиях совершенно не похожи (подробнее см.: Stark. 1997. S. 546-613). Так, интерпретируя пророческий период религии ВЗ, К. утверждал, будто пророки считали, что «это наличное бытие обречено на гибель, когда возникнет новый мир, мир мессианского будущего», что библейский запрет на изображения Бога связан с тем, «что религиозная функция, открыв чисто внутренний мир, отвращается от мира внешнего, от мира природного бытия», вслед. чего «чувственный образ и вся сфера чувственных явлений оказываются лишенными смысла» (ECassW. Bd. 12. S. 281-282; ФСФ. Т. 2. С. 250-251). По мнению К., в случае христианства «отделение от мифологического мира образов» происходит «особенно мучительно» из-за того, что мифические образы «настолько глубоко въелись в его собственное учение, в состав его догматики, что не могут быть из него удалены без угрозы для самого состава» (Ibid. S. 290; Там же. С. 256). К. считал, что материально-символическая сторона христ. веры целиком восходит к языческой мифологии: «... едва ли существует какая-либо черта христианского мира верований и представлений, едва ли есть какой-либо символ и сравнение, для которых нельзя дать их мифически-языческую параллель» (Ibidem; Там же. С. 257). «Развитие» христианства, по убеждению К., состоит в постоянном стремлении придать материальному духовный смысл; с этой т. зр. он упрощенно интерпретировал и библейскую экзегезу, и историю догматики, и реформационную деятельность протестантов как борьбу между историческим смыслом символов и их духовным смыслом. Высшую форму христ. религиозности К. видел в мистике, где «проявляется чистая динамика религиозного чувства, стремящегося отринуть и расторгнуть косную и внешнюю данность» (Ibid. S. 291; Там же. С. 258). Отвергая и миф, и историю, и догмат, мистика переносит отношения между человеком и Богом в сознание: «Процесс спасения смещается обратно в глубины Я, в пучину души, где он осуществляется без какого-либо постороннего посредничества, в непосредственной корреляции Я с Богом и Бога с Я» (Ibid. S. 302; Там же. С. 265). Благодаря такому перенесению религия приближается к философии, мифически-религиозный подход открывает путь для философско-религиозного, религия отрывается от мифа и становится объектом для научного осмысления (Ibid. S. 291-293; Там же. С. 259-260).

По словам К., во всякой религии на всем протяжении ее существования сохраняется противоборство унаследованного от мифа образа и собственной религ. идеи: «В стремлении выйти за пределы мифологического мира образов и в неразрывном сочленении, неустранимой привязанности к этому самому миру заключается коренной момент самого религиозного процесса» (Ibid. S. 295; Там же. С. 260). К. настаивал на том, что диалектическое противоборство между идеей и образом не может быть снято в религии и преодолевается лишь на более высокой стадии развития культуры - в искусстве. По словам К., в искусстве, устраняющем разлад религии, «возникает новая свобода сознания», характерным для к-рой является то, что образ перестает оказывать «обратное влияние» на духовно-идеальное, а становится чистым выражением «творческой силы» сознания (Ibid. S. 305-306; Там же. С. 267-268). Законосообразность образов эстетического сознания не требует их связи с реальностью; т. о., символическое обретает свободу в искусстве (Соболева. 2001. С. 52). При этом К. не вскрывал внутренней связи между религией и искусством, благодаря к-рой был бы возможен переход от первой ко второму. На произвольность и искусственность предлагаемой К. «диалектики» перехода от мифа к религии и от религии к искусству справедливо указывал выдающийся рус. философ А. Ф. Лосев (1893-1988), отмечая, что постулируемые К. «переходы от мифа к религии и от религии к искусству нельзя назвать диалектическими» (Лосев. 1991. С. 217). Высоко оценивая попытку К. дать цельную философию мифа, Лосев вместе с тем подчеркивал, что «построение диалектики в конце книги Кассирера сделано вопреки всему предыдущему изложению» (Там же. С. 218). По мнению Лосева, религия всегда «требует своего осуществления», т. е. предполагает претворение идеи в жизнь, тогда как К. «религию мыслит в сфере абсолютной идеи». Ошибочным считал Лосев и переход от религии к искусству: поскольку «противоречия религии происходят в плане жизненном», искусство, которое «дает синтез в смысловой сфере, а не в вещной», не может их снять (Там же).

О неспособности системы К. дать философски убедительное и фактически корректное объяснение содержания вероучения религий и путей исторического развития догматов веры свидетельствуют неудачные попытки «интерпретации» предметного содержания христ. догматики и истории христианства. В частности, в «Философии символических форм» можно встретить утверждения, что «историческая действенность христианства и его историческая победа были связаны с тем, что оно оказалось способным воспринять и переработать языческое понимание солнца и света» (ECassW. Bd. 12. S. 120; ФСФ. Т. 2. С. 116), что «сквозь спекулятивное триединство Отца, Сына и Св. Духа часто еще просвечивает естественная троица отца, матери и ребенка» (ФСФ. Т. 2. С. 157), что «на различных элементах» христ. литургии можно доказать его «мифологическую заземленность» (ECassW. Bd. 12. S. 291; ФСФ. Т. 2. С. 257), и т. п. Сходным образом «разъясняются» и вероучительные положения др. религий, которые интересны К. лишь настолько, насколько ими можно проиллюстрировать развернутую им систему «априорных» категорий.

Разрабатывая учение о борьбе религ. сознания с мифическими образами и утверждая, что «каждая религия должна оторваться от своего мифологического основания» (Ibid. S. 280; Там же. С. 249), К. предлагал однобокую трактовку религии. Он объяснял религ. процессы при помощи надуманной «диалектики», в которой не учитывается, что «религия вовсе не есть раздвоение мифа, но вся живет мифом» (Лосев. 1998. С. 757); что внутри религии нет стремления упразднить вообще любой миф, т. е. конкретное религ. содержание, и остаться в чистой абстракции идеи; что религ. процессы не могут быть поняты только через их форму, поскольку формальное внутри религии всегда подчинено содержательному и определено им. Т. о., К. смог создать лишь подробное изложение искусственной истории некоего идеального религ. сознания, «развитие» к-рого оказалось посредством обратной проекции проинтерпретировано как путь становления рационалистических форм научного познания. При этом, как справедливо отмечал в рецензии на «Философию символических форм» франц. философ и социолог Морис Хальбвакс (1877-1945), К. не давал ответа на принципиальный вопрос о том, как возможно эмпирически наблюдаемое антропологией и психологией сосуществование и взаимодействие двух различных форм - религиозной и научной - в одном субъекте, тем более с учетом их якобы априорного характера (см.: Halbwachs. 1926).

Первоначальное появление сочинений К. в России было связано с широкой популярностью неокантианства в российской философской среде нач. XX в. (Mnich. 2002. P. 565). В 1912 г. был издан перевод важнейшего сочинения раннего периода творчества К., трактата «Понятие о субстанции и понятие о функции», выполненный философом-позитивистом П. С. Юшкевичем (1873-1945) и выдающимся переводчиком немецкой философской лит-ры Б. Г. Столпнером (1871-1937); в 1922 г. в переводе И. С. Берловича и И. Я. Колубовского была опубликована работа К. «Теория относительности Эйнштейна» (ср. также рецензию Берловича на этот трактат: Мысль. Петербург, 1922. № 2. С. 132-134). Как продолжателя традиций неокантианства К. рассматривал русский философ и культуролог Б. А. Фохт (1875-1946), в 1906-1908 гг. посещавший в Марбургском ун-те лекции Когена и Наторпа. В 1924 г. на заседании одной из секций ГАХН Фохт выступил с 2 докладами о К.; сохранился текст 2-го доклада, «Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера» (Фохт. 1998), содержащего близкий к тексту К. пересказ основных идей 1-го т. «Философии символических форм». Наиболее важным собственным наблюдением Фохта является фиксация языкового характера всей символической философии К.: избрание языка в качестве 1-й символической формы для анализа не случайно, поскольку именно с него, по мнению Фохта, К. «считывает» схему отношения между символом и реальностью, переносимую далее на др. явления культуры.

Интерпретация мифа у К. стала предметом внимания жившего в эмиграции во Франции известного русского философа С. Л. Франка (1877-1950), который опубликовал в ж. «Путь» небольшую по объему, но весьма насыщенную по содержанию рецензию на 2-й т. «Философии символических форм» К. (Франк. 1926). Отмечая связь К. с неокантианством, Франк заявлял, что «методический замысел» К. предложить учение об априорных формах сознания, «из которых вытекает и на которых зиждется мифологическое и религиозное содержание человеческой мысли и жизни», убедителен только для того, «кто разделяет основное построение кантианства»,- его рационализм и релятивизм. По мнению Франка, К., исходящий из философской установки мышления, оказывается лишенным «непосредственного органа восприятия религиозной жизни», вслед. чего в его системе отсутствует всякое понятие о религ. откровении; более того, «даже о наличии чисто религиозной нужды и потребности человека он не догадывается» (Там же. С. 190). Причину внутренней несостоятельности трансцендентального метода изучения религии, предлагаемого К., Франк видел в общих философских недостатках кантианства: психологизации опыта и догматическом принятии установок позитивизма, не способного помыслить веру как равнозначную познанию духовную способность человека. Поскольку К., несмотря на свой кантианский релятивизм, «подлинно верит» в науку, но не верит в религию, он, по словам Франка, «часто сбивается... на плоское просветительское понимание, для которого религия и мифология есть просто плохая, примитивная наука» (Там же. С. 191). При всей субъективной резкости высказываний Франка он точно выразил единственную адекватную оценку, к-рая может быть дана учению К. о религии с позиций христ. богословия и религ. философии (ср.: Mnich. 2002. P. 566).

В России на выход «Философии символических форм» К. откликнулся А. Ф. Лосев, познакомившийся с 1-м и 2-м томами сочинения летом 1926 г. Активно занимаясь в это время самостоятельными исследованиями по проблематике художественной формы и символа, Лосев оценивал сочинение К. как «последнее достижение научно-философской методологии в области исследования языка и мифа» и говорил о необходимости его внимательного изучения. Наибольший интерес у Лосева вызвала философия мифа К., к-рой он посвятил доклад, прочитанный 15 нояб. 1926 г. на философском отделении ГАХН. Сохранившиеся тезисы доклада и вопросы для обсуждения демонстрируют, что Лосев положительно оценивал идеалистическую методологию К. и признавал, что на пути категориального анализа мифического сознания К. удалось достичь значительных результатов. Вместе с тем Лосев считал, что некорректное понимание К. диалектики, выразившееся, в частности, в его негативной оценке диалектической теории мифа Шеллинга, помешало ему верно интерпретировать соотношение мифа и религии (см.: Лосев. 1991). К лету 1927 г. Лосевым была написана объемная ст. «Теория мифического мышления у Э. Кассирера» (Он же. 1998); ее публикация предполагалась в ж. «Искусство», однако не была осуществлена; впервые статья была издана лишь в 1993 г. По содержанию и оценкам статья полностью соответствует тезисам доклада Лосева. В тексте Лосев после достаточно подробного изложения основных принципов и содержательных особенностей философии мифа К. (см.: Там же. С. 732-752) кратко сравнивает концепцию К. с предшествующей философской традицией интерпретации мифа (см.: Там же. С. 752-756) и в заключение дает собственную оценку этой концепции. По мнению Лосева, при всех достоинствах проведенной К. работы ее принципиальная слабость состоит в том, что К. не увидел «подлинного различия» и подлинной связи между религией и мифом, рассматривая их с одинаковой структурной и формальной т. зр. (Там же. С. 756-757). По-видимому, именно внимательное знакомство с сочинением К. стало одним из факторов, подвигнувших Лосева предпринять собственное исследование природы и структур мифического сознания; уже в раннем плане труда Лосева по философии мифа присутствует имя К. (см.: Он же. 2001. С. 506). В ходе исследовательской работы Лосев в значительной мере скорректировал прежнюю положительную оценку учения К. о мифе и предпринял попытку его преодоления, отраженную в фундаментальном для лосевской философии раннего периода сочинении «Диалектика мифа» (опубл. 1930). Уже название сочинения, почти совпадающее с названием последней части 2-го т. «Философии символических форм» К., свидетельствует о том, что Лосев видел К. в числе своих главных оппонентов. Хотя имя К. упоминается в «Диалектике мифа» всего 2 раза (см.: Там же. С. 54-56, 108), его влияние на взгляды Лосева, представленные в этом трактате, было гораздо более широким: следы рецепции нек-рых идей К. или скрытой полемики с его тезисами обнаруживаются в рассуждениях Лосева о мифическом понимании времени (см.: Там же. С. 108-115), мифической личности, мифическом пространстве (Там же. С. 121-125) и т. п. Оценивая в целом философию мифа К., Лосев писал, что «Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда», лишив миф всякой внутренней закономерности и истины (Там же. С. 55). К рассмотрению учения К. о мифе и символе Лосев обращался и в др. сочинениях, напр. в работе «Диалектика художественной формы» (см.: Он же. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 184-186; ср.: Mnich. 2002. P. 568-571).

После утверждения в СССР в 30-х гг. XX в. материализма в статусе общеобязательного и единственно истинного философского учения взгляды К. рассматривались и оценивались советскими философами исключительно как показательный пример «упадка идеализма», в результате которого он превращается в претендующее на объективность субъективное понимание бытия; как и прочих идеалистов, К. упрекали в игнорировании «социальной обстановки» и «классовой борьбы», в том, что он «растворяет объективную историю в историческом сознании» (см., напр.: Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959. С. 99-101; Чернышев. 1934; Богомолов. 1978; Белова. 1987). Исключение составляли лишь немногие непризнанные в СССР ученые и деятели культуры. Так, следы влияния К. и заимствования из его сочинений присутствуют в работах философа и литературоведа М. М. Бахтина (1895-1975), вслед за К. развивавшего учение о «формах культуры»; положительный вклад К. в теорию культуры отмечали филолог О. М. Фрейденберг (1890-1955) и поэт Б. Л. Пастернак (1890-1960), который, как и К., учился у Когена в Марбурге (см.: Mnich. 2002. P. 567-568, 571-572).

Важной вехой рецепции взглядов К. в рус. философии стали изданные в 80-х гг. XX в. 2 исследования К. А. Свасьяна (род. 1948). В 1-м, «Проблема символа в современной философии» (Свасьян. 1980), была предпринята попытка сравнительной интерпретации теорий символа К. и Анри Бергсона (1859-1941) в широком контексте новоевроп. философии, а также продемонстрирована связь символической философии К. с учением о символе у Гёте. Во 2-м, «Философия символических форм Э. Кассирера» (Он же. 1989), Свасьян предложил 1-е на рус. языке подробное аналитическое изложение содержания основного философского трактата К. В важном вводном разделе сочинения показана глубина влияния исходных неокантианских установок на все философское мировоззрение К. Несмотря на субъективность ряда оценок Свасьяна, его работы до наст. времени остаются лучшими рус. пособиями для изучения взглядов К.

Характерное для кон. XX - нач. XXI в. пробуждение внимания к философской литературе, недоступной в советское время по идеологическим причинам, способствовало возникновению в России значительного интереса к философскому наследию К.: на рус. язык были переведены мн. его труды, в т. ч. наиболее важные в философском отношении «Философия символических форм» и «Опыт о человеке»; взгляды К. стали предметом разносторонних исследований, результаты которых отражены в 2 крупных монографиях (Кравченко. 1999; Соболева. 2001), а также в многочисленных научных статьях и диссертациях.