ГЕРДЕР

Род. в благочестивой протестант. семье. Мать происходила из семьи сапожника, отец был церковным кантором, звонарем, школьным учителем. Стесненность материальных условий усугублялась для Г. проявившимся в 5-летнем возрасте хроническим заболеванием глаза, к-рым он страдал в течение всей жизни. По окончании школы Г. служил в доме диак. Себастиана Трешо в качестве переписчика. Юношеским лит. дебютом Г. стала анонимно опубликованная в 1761 г. ода «Gesanges an Cyrus» (Песнь Киру) на восшествие на престол российского имп. Петра III (в ходе Семилетней войны 1756-1763 территория Вост. Пруссии была занята рус. войсками). В 1762 г. благодаря совету и покровительству рус. военного медика Г. отправился в Кёнигсбергский ун-т с намерением изучать медицину, однако медицинскому фак-ту он вскоре предпочел теологический. В Кёнигсберге слушал лекции И. Канта по логике, метафизике, моральной философии и физической географии, брал уроки англ. и итал. языков у И. Г. Гамана; оба учителя приняли участие в судьбе юноши и оказали определяющее влияние на формирование его философских взглядов.

Портрет И. Г. Гердера. 1785 г. Худож. А. Графф (Литературный музей Хальберштадта)

Портрет И. Г. Гердера. 1785 г. Худож. А. Графф (Литературный музей Хальберштадта)

В 1771 г. Г. принял приглашение занять должность придворного проповедника и консисториального советника при дворе графа Шаумбург-Липпе в Бюккебурге. В марте 1773 г. он женился на Каролине Флахсланд. Обретение прочного социального положения и счастливый брак способствовали творческому подъему Г.: в 1772-1776 гг. им создан ряд эстетических, философских и богословских сочинений. Научные достижения принесли Г. офиц. признание: трактаты «Исследование о происхождении языка» и «О влиянии правительства на науки и наук на правительство» были отмечены премиями Берлинской АН. Под влиянием близкой к гернгутерам гр. Марии Шаумбург-Липпе, а также Клаудиуса и И. К. Лафатера Г. отошел от просветительского рационализма. Особенно ярко это проявилось в изменении его отношения к Свящ. Писанию: от подчеркивания преимущественно лишь художественной ценности Библии как памятника древней поэзии к утверждению исторической достоверности библейского свидетельства об Откровении.

В 1776 г. по рекомендации К. М. Виланда и Гёте Г. был приглашен на должность придворного проповедника герц-ства Саксен-Веймар-Айзенах, генерал-суперинтенданта и пастора в Веймар, где оставался до конца жизни. Первая половина веймарского периода стала для Г. эпохой наивысшего творческого расцвета. Его научный кругозор приобрел поистине энциклопедический характер (география, климатология, антропология и психология, лингвистика, всемирная история, история лит-ры, фольклористика, эстетика и история искусства, философия, библеистика, педагогика и т. д.), а стремление к органическому синтезу различных отраслей знания стимулировало поиски новой мировоззренческой модели, позволяющей соединить научное осмысление реальности с художественным. На этой почве возник интенсивный творческий обмен между Г. и Гёте, плодами к-рого стали предпринятые Г. попытка создания универсальной историософской концепции и переосмысление философии Б. Спинозы. В осуществленных в этот период нем. переводах из поэзии разных народов в наибольшей мере раскрылся поэтический талант Г. Одновременно он управлял делами вверенного ему прихода и принимал активное участие в общественной жизни Веймара: в 1785 г. выступил идейным вдохновителем и руководителем школьной реформы, в 1789 г. стал вице-президентом, а в 1801 г.- президентом верховной консистории герц-ства Саксен-Веймар-Айзенах. Росту авторитета Г. способствовали его публицистические выступления, в частности написанные как отклик на события Французской революции «Письма в поддержку гуманности». Однако в поздний веймарский период стремление занять независимую позицию в философских, эстетических и политических дискуссиях привело Г. к отчуждению от прежних единомышленников. Начавшееся в 1779 г. под влиянием придворных интриг охлаждение в личных отношениях с Гёте повлекло за собой обострение разногласий в эстетических и политических вопросах, особенно после предпринятой Г. в 1788-1789 гг. поездки в Италию. Разногласия переросли в последовательное противостояние Г. т. н. веймарскому классицизму в издаваемом им в 1801-1803 гг. ж. «Adrastea» (Адрастея). Не встретила понимания у современников и развернутая им в 1799-1800 гг. резкая критика трансцендентальной философии Канта. Пожалованное Г. в 1801 г. баварским курфюрстом личное дворянство стало поводом к насмешкам со стороны веймарских обывателей и ухудшило его отношения с герцогом. Идейную изоляцию Г. в последние годы жизни лишь отчасти скрасили состоявшееся в 1789 г. в Риме знакомство с художницей А. Кауфман и дружба с писателем Жаном Полем (Ж. П. Рихтером).

Разнообразное по тематике, огромное творческое наследие Г. отмечено постоянным стремлением соединить строгий научный анализ с поэтической экспрессией, поэтому разделение его сочинений на лит. и научные весьма условно. Большинство поэтических опытов Г. ориентировано также и на научно-исследовательские задачи, а лит. форма философских и богословских сочинений имеет самостоятельную эстетическую ценность.

Богословские

Философское наследие

В педагогических

Поэтическое наследие

Мировоззрение Г. в целом носит «переходный» характер: развивая и углубляя центральные мотивы философии франц. и англ. Просвещения, оно вместе с тем предвосхищает важнейшие новации нем. романтиков и закладывает предпосылки для формирования послекантовского нем. идеализма. Главным философским достижением Г. является открытие историзма. Уже в ранних философских опытах, отмеченных влиянием Вольтера и Руссо, Г. В. Лейбница и Э. Б. Кондильяка, Дж. Локка и Юма и посвященных преимущественно теоретико-познавательной, антропологической и психологической проблематике, дает о себе знать внимание Г. к процессам становления и развития. Так, в «Исследовании о происхождении языка» он подверг критике представление о возникновении языка в результате непосредственного Божественного откровения и предложил детальную реконструкцию процесса формирования артикулированной человеческой речи. По мнению Г., язык имеет природное происхождение и развивается из общей человеку и животным естественной звуковой экспрессии. Как непосредственное выражение ощущений звуки «естественного языка» уже в животном мире являются средством первичной коммуникации, основанной на симпатии. Однако принципиальное отличие человека от животного Г. видел в разумности (Besonnenheit). В овладении инстинктивной экспрессией происходит изобретение языка исключительно человеческими силами, без Божественного вмешательства. Вместе с тем Г. решительно отвергал типичный для мн. теорий языка ХVIII в. конвенционализм и настаивал на закономерном характере процесса возникновения языка. Подчеркивая экспрессивную основу человеческой речи, Г. вслед за Дж. Вико и Гаманом считал пение и поэзию наиболее ранними формами языка, а прозу и дискурсивные формы высказывания - позднейшим продуктом дифференциации речевых функций. Понимание языка как продукта человеческой деятельности позволяло Г. объяснить генезис его основных структурных элементов. Происхождение множества национальных языков Г. связывал с различием естественных и исторических условий; однако, будучи укоренены в общей всем людям разумности, языки всех народов имеют общую основу.

Исследование тесной взаимосвязи чувственного опыта языка и мышления составляет основу теоретико-познавательных построений Г. Критикуя монадологию Лейбница в соч. «О познании и ощущении человеческой души», он подчеркивал диалектическую взаимообусловленность чувственного опыта и мышления: при отсутствии ощущений мышление не имело бы предметного характера, а при отсутствии мышления и силы воображения невозможна была бы связь различных ощущений друг с другом. Cредой, обеспечивающей эту взаимообусловленность, является язык: «Все эти силы суть в основе своей одна сила... Однако неужели нет... среды (Medium), которая пробуждала бы их и служила бы проводником их действия, как мы нашли это... в каждом из наших чувств? Я думаю, есть! Эта среда нашего чувства самих себя и разумного сознания - язык. ...Слово, язык должны прийти на помощь, чтобы пробудить наши внутренние зрение и слух и служить им проводником» (Sämmtl. Werke. Bd. 8. S. 196-197). В др. работах этот тезис получает радикальное антропологическое расширение: именно в языке раскрывается изначальное органическое единство всех (теоретических и практических) способностей человека. Этот аргумент имеет решающее значение для оценки Г. философии Канта. Фундаментальный изъян кантовской философии Г. видел в стремлении изолировать друг от друга познавательные функции, на деле представляющие собой единое целое: «Тонкая нить связует самое темное ощущение с самым ясным действием разума; все силы познания заняты одним делом: внимать (Innewerden), распознавать (Anerkennen), присваивать (sich aneignen)» (Ibid. Bd. 21. S. 316). Определяя мышление как внутреннюю речь, а речь как мышление вслух, Г. решительно отвергал кантовское учение о спонтанном характере деятельности рассудка: «Приписывать нашим понятиям подобную независимость от ощущений или от предметов - значит уничтожить их» (Ibid. S. 88). Признавая наличие априорных категорий познания, Г., однако, связывал их априорный характер не с трансцендентальными условиями возможности опыта, а с особенностями конституции человека как телесно-духовного существа. Поэтому критический анализ способности познания перерастает у Г. в исследование становления и развития познавательных функций.

Установка на реабилитацию чувственности является важной предпосылкой эстетики Г., разработка к-рой сделала его одним из идейных вождей «Бури и натиска». Опираясь на учение об экспрессивной основе языка, Г. выступал против рационалистической эстетики Баумгартена, противопоставлял трактовке искусства как одного из способов познания понимание художественного творчества как выражения. Г. подчеркивал самостоятельную художественную ценность непосредственного аффективного воздействия во всем его многообразии. Он утверждал наличие у каждой из основных способностей чувственного восприятия (зрения, осязания, слуха и т. д.) собственной логики и характеризовал особенности различных родов искусства, исходя из свойств тех чувственных способностей, к к-рым они обращены. Напр., в соч. «Пластика» Г. выводил различие между живописью и скульптурой из различия между зрением и осязанием (первое лишь рядополагает свои предметы как фигуры на плоскости, второе дает восприятие трехмерных тел в пространстве), что позволяло ему утверждать решающее преимущество «телесной истины» пластики по сравнению с живописной иллюзией. Рассмотрение чувственного возбуждения как неотъемлемого компонента всякого эстетического переживания вновь привело Г. к размежеванию с Кантом. В «Каллигоне» он оспаривал кантовское разграничение прекрасного и приятного, требование независимости суждения вкуса от всякой чувственной привлекательности и обособление эстетической способности суждения от всякого интереса: «Интерес - душа красоты... Отними у нее то, чем она притягивает нас к себе и удерживает подле себя, или, что то же самое, отними у нее то, посредством чего она сообщает себя нам и усваивается нами; что же тогда от нее останется? Интерес к прекрасному - есть ли интерес чище?» (Ibid. Bd. 22. S. 96). Эстетическому формализму Канта Г. противопоставлял антропологически обоснованное осмысление искусства во всем историческом разнообразии форм явления прекрасного.

В процессе решения теоретико-познавательных и эстетических проблем Г. пришел к осознанию исторического характера реальности в целом. В «Идеях к философии истории человечества» он предпринял попытку возвести изучение истории человечества в ранг науки наук, объединяя в грандиозном эпическом повествовании об истоках и о смысле всемирной истории все важнейшие отрасли знания о природе и человеке. В обосновании этого проекта большую роль играет динамическое переосмысление Г. философии Спинозы, развитое одновременно с работой над «Идеями...» в цикле диалогов «Бог: Несколько разговоров». Тезис Спинозы о протяженности и мышлении как о 2 атрибутах одной субстанции Г. переформулирует в тезис, согласно к-рому Бог многообразно проявляется в мире в действиях органических сил, процессах органического становления, охватывающих как природу, так и историю. Ключом к пониманию природы и человека становится понятие организации: всякая сила действует через посредство органа, а потому единство мира раскрывается лишь в процессе непрерывного формообразования, где предыдущая ступень всегда становится основой для последующей, более совершенной. В природе эта преемственность ступеней обеспечивается единством естественных законов, а в истории - непрерывностью традиции. Выступая страстным поборником идеи прогресса, Г. вместе с тем решительно порывает с наивным просветительским универсализмом и стремится утвердить уникальность и непреходящую ценность каждой отдельной формы исторического бытия. Отсюда его особое внимание к культурно-национальному своеобразию, несводимому к общим свойствам человеческой природы. Все исторически особенное: нация, эпоха, конкретная историческая личность - в концепции Г. впервые выступает не как частный случай действия общего закона, а как уникальное звено в цепи формообразований, к-рое не заменимо никаким др. и должно быть постигнуто в своей неповторимости. В этом отношении «Идеи...» можно считать первой попыткой обоснования возможности науки о культуре: в 3-м и 4-м томах даны примеры такого исследования, содержащие широчайший и подробнейший обзор всемирной истории: от Др. Китая до совр. Г. Европы. Однако историзм никогда не перерастает у Г. в релятивизм, поскольку многообразные формы исторического бытия остаются соизмеримыми друг с другом через их соотнесенность с общей целью человеческой истории, к-рую Г. усматривает в торжестве идеалов гуманности.

Истолкование понятия гуманности и раскрытие ценностного горизонта истории содержатся в «Письмах в поддержку гуманности». Гуманность Г. трактовал как осуществление гармонического единства человечества во множестве автономных индивидов, каждый из к-рых достиг максимальной реализации своего уникального предназначения: «Тенденция человеческой природы объемлет собою универсум, чей девиз гласит: «Никто лишь для себя, каждый для всех; лишь так все вы достойны друг друга и счастливы». Бесконечное различие в стремлении к единству, которое заключено во всем, которое поощряет всех» (Ibid. Bd. 18. S. 300). Выводя из этого принципа нек-рые конкретные политические следствия (напр., разработанный независимо от Канта проект установления вечного мира), Г. вместе с тем последовательно избегал хилиастического утопизма, подчеркивая, что полная и окончательная реализация гуманности для конкретного индивида в к.-л. определенный момент истории невозможна. Единственным исключением является Христос: «Религия Христа, та, которую Он Сам исповедовал, проповедовал и практиковал, была сама гуманность. Ничто иное, нежели она, но именно в ее наибольшей полноте, в ее чистейшем источнике, в ее самом действенном применении. Христос не знал для Себя более благородного наименования, нежели данное Им Себе наименование Сына Человеческого, т. е. просто человека» (Ibid. Bd. 17. S. 121).

В поле диалектического напряжения между универсализмом и историзмом развертывается и богословское творчество Г. Обостренное внимание к историческому своеобразию сказывается прежде всего в его работах по библеистике, где историческая критика Свящ. Писания сочетается с попытками его символического толкования. В «Древнейшем свидетельстве человеческого рода» - развернутом комментарии к первым 6 главам кн. Бытие - Г. рассматривает библейское повествование о творении как документальное свидетельство первоначального откровения, в к-ром Господь в символической форме сообщил человечеству элементарные понятия о мире, «иероглифы творения», представляющие собой образы и прототипы для всех позднейших языков и письменностей (особое значение придается в этом отношении символике числа 7). Г. пытался доказать, что кн. Бытие была создана на основе устной традиции, существовавшей задолго до прор. Моисея. Он интерпретировал все древневост. религ. и философские учения (религию Египта и Финикии, греч. философию, гностические космогонии, каббалу, зороастризм и др.) как продукты искажения документированного в Библии первоначального откровения. В соч. «О духе еврейской поэзии» на примере толкования псалмов Г. сформулировал ряд правил библейской экзегетики: отказ от обращения к др. авторитетным толкованиям и опора преимущественно на оригинал; учет исторических обстоятельств возникновения толкуемого текста; внимание к специфическим особенностям языка и образности автора; реконструкция индивидуального характера автора; отказ от оценки поэтических достоинств текста согласно критериям, сформированным в др. национальных традициях (прежде всего античной), и от любой модернизации. В работах Г. по текстологии Евангелий осуществлена попытка их относительной датировки: самым ранним он считал Евангелие от Марка, а наиболее поздним - Евангелие от Иоанна, в к-ром обнаруживал многочисленные параллели с Зенд-Авестой (о датировке Евангелий см. в ст. Синоптическая проблема, а также в статьях о евангелистах). Большое значение Г. придавал также истолкованию евангельского повествования в контексте иудейской традиции, в особенности учения о грядущем Мессии. Он проводил различия между историческим содержанием Евангелий и апостольской проповедью о Спасителе («верой Иисуса» и «верой в Иисуса»), а также приписывал преобладающее значение в процессе складывания новозаветного канона традиции устного предания. В этом Г. выступал прямым предшественником «демифологизирующего» подхода к толкованию Свящ. Писания.

Историческая критика Свящ. Писания становится для Г. предпосылкой догматического и нравственного богословия: только после научной оценки исторической достоверности библейского свидетельства, по Г., может быть поставлен вопрос о том, что оно значит для совр. христианина. Вслед за Гаманом Г. настаивал на том, что догматика, равно как и проповедь, может развиваться только на основе исторически обоснованного толкования Библии: «Конечно, догматика есть философия и должна изучаться как таковая; только она есть философия, почерпнутая из Библии, и последняя всегда должна оставаться ее источником» (Ibid. Bd. 10. S. 314). Поскольку откровение Бога, согласно Г., дано в человеке как в образе Божием и поскольку раскрытие образа Божия в человечестве происходит в истории и посредством истории (Ibid. Bd. 14. S. 207-211), то главная задача богослова и проповедника - побудить верующего воспринимать Свящ. Писание как ключ к пониманию собственного исторического предназначения. В нравственном богословии Г. опирался прежде всего на НЗ, в к-ром видел полновесное раскрытие смысла истории как процесса воспитания человечества в духе гуманности. В соответствии с этой типично просветительской установкой Г. считал, что главную роль играют нравственные добродетели Спасителя, в то время как Его искупительная жертва и воскресение отступают на задний план. Так, признавая в работе «Von der Auferstehung als Glauben, Geschichte und Lehre» (О Воскресении как вере, истории и учении) историческую фактичность воскресения Христова, Г. подчеркивал преимущественно воздействие этого события на внутреннее состояние апостолов: «Они сами умерли и были погребены со Христом; с ним они родились вновь к новой живой надежде... Это была их история; и они насадили ее в души христиан» (Ibid. Bd. 19. S. 99). Напротив, вознесение, Второе пришествие Спасителя, воскресение мертвых Г. считал всего лишь «иудейскими образами» в контексте ожидания Мессии и иудейского хилиазма и называл «пережитком слабости былых времен то, что каждый из этих образов был впоследствии превращен в догмат» (Ibid. S. 117).

Г. на европ. культуру XIX-XX вв. велико. Историческое значение его творчества выходит далеко за рамки прямой рецепции. Мн. ключевые мотивы, воспринятые и переработанные романтической мыслью и нем. классическим идеализмом, настолько прочно вошли в интеллектуальный обиход европ. культуры, что приобрели характер постоянно обсуждаемых общих мест. Таковы тезис о неразрывной связи языка и мышления, динамическое и органицистское понимание природы, концепция исторического прогресса, идея национально-культурного своеобразия, обоснование принципов секулярной гуманистической этики. Г. оказал влияние на такие явления культуры XIX в., как поэзия Гёте и романтиков, спекулятивная философия И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, теология Ф. Э. Д. Шлейермахера, исторический материализм К. Маркса, эволюционная теория Ч. Дарвина и т. д. Разносторонность философских интересов Г. обусловила и многообразие форм освоения его наследия в философии ХХ в.: к нему как к предшественнику апеллируют философия символических форм Э. Кассирера, философская антропология Х. Плеснера и А. Гелена, герменевтика Х. Г. Гадамера. Г. без преувеличения можно назвать отцом совр. культурной антропологии (в частности, на него опирался в обосновании теории культурного эволюционизма Л. А. Уайт). Неоднозначную роль в истории ХХ в. сыграла политическая философия Г., не раз становившаяся предметом идеологических баталий: если гердеровская концепция гуманности вошла в золотой фонд либеральной мысли, то его размышления о нации и национальном, воспринятые в гипертрофированной форме нем. националистическими движениями 2-й пол. ХIX в., были включены в идеологический арсенал национал-социализма. Научное освоение наследия Г. продолжает оказывать стимулирующее воздействие на совр. дискуссии по философии языка, философии сознания и политической философии.

В России рецепция идей Г. началась еще в XVIII в. Среди рус. философов-просветителей его влияние наиболее явственно прослеживается у А. Н. Радищева, трактат к-рого «О человеке, его смертности и бессмертии» содержит многочисленные парафразы сочинений «Исследование о происхождении языка» и «О познании и ощущении человеческой души». Мысли Г. о национальном своеобразии лит. традиции, несомненно, отразились в литературно-критических дискуссиях 30-40-х гг. XIX в. вокруг понятия народности, в частности в творчестве В. Г. Белинского. Наряду с мыслителями франц. Просвещения Г. сыграл существенную роль в формировании традиции российской либеральной мысли. Критическое размежевание с философией истории Г. составляет один из центральных мотивов историософских размышлений Л. Н. Толстого.