ГАМАН

[нем. Hamann] Иоганн Георг (27.08.1730, Кёнигсберг (совр. Калининград) - 21.06.1788, Мюнстер), нем. философ, писатель, религ. мыслитель.

Род. в семье лекаря. В 1746 г. поступил в Кёнигсбергский ун-т, где изучал теологию, право, философию, а также математику и иностранные языки. Не окончив ун-та, в 1752 г. Г. отправился в Лифляндию, получил место домашнего учителя в дворянской семье. Занимаясь самообразованием, он приобрел энциклопедические познания в самых различных областях (лингвистике, античной истории и словесности, экономических науках, теологии и др.). Желая посвятить себя хозяйственной деятельности, Г. в 1756 г. по приглашению друга И. К. Беренса переехал в Ригу и поступил на службу в торговый дом Беренсов. В 1757 г. по делам фирмы он отправился в Лондон с важным торгово-дипломатическим поручением, к-рое вслед. неопытности и отсутствия надлежащих деловых качеств выполнить не сумел. Не решаясь вернуться в Ригу, он остался в Англии и в течение года вел беспорядочный образ жизни, растрачивая доверенные ему фирмой деньги. Оказавшись вскоре в бедственном материальном положении и в глубоком нравственном кризисе, Г. в марте 1758 г. в ходе напряженного покаянного самоанализа, охарактеризованного им впосл. как «сошествие во ад самопознания», пережил глубокий духовный переворот, приведший его к христ. вере. Определяющим в религ. обращении Г. стало чтение Библии как слова Божия, обращенного к нему лично. Убежденный в том, что Сам Господь пробудил его к новой жизни, он проникся сознанием необходимости осуществления личной религ. миссии.

Г. вернулся в Ригу, но, не сумев преодолеть напряженность в отношениях с семьей Беренсов, в 1759 г. переехал в Кёнигсберг, где активно включился в лит. полемику вокруг ценностей Просвещения. Он заявил о себе как едкий критик просветительского рационализма. В 1759-1762 гг. опубликовал ряд полемических сочинений, а также множество статей в «Кёнигсбергской ученой и политической газете». Одновременно занимался систематическим изучением Библии, овладел древнеевр. и араб. языками, читал М. Лютера и И. А. Бенгеля. Острый ум, широкая образованность и самобытность характера Г. привлекли к нему внимание нем. философов и литераторов. В 1762 г. состоялась встреча с И. Г. Гердером, на чье духовное становление Г. оказал огромное влияние.

После безуспешных попыток получить в Кёнигсберге место чиновника Г. в 1764 г. предпринял поездку во Франкфурт-на-Майне в надежде на должность воспитателя сына гессенского наследного принца, в 1765 г.- в Митаву (ныне Елгава, Латвия) с намерением поступить секретарем к знакомому адвокату, но ничего не добился. Потребность в постоянном доходе стала особенно насущной после смерти в 1766 г. отца, когда Г. взял на себя попечение о душевнобольном брате и о бывш. служанке в отцовском доме, неграмотной крестьянке Анне Регине Шумахер, с к-рой впосл. вступил в гражданский брак и к-рая родила ему 4 детей. В 1767 г. при посредничестве И. Канта, отношения с к-рым приобрели характер личной дружбы, Г. получил в Кёнигсберге скромную должность переводчика в акцизном управлении прусской таможни. Материальное положение Г. лишь относительно улучшилось после назначения его в 1777 г. начальником таможни. Служебные обязанности оставляли Г. достаточно свободного времени для интенсивного общения и лит. творчества. Во 2-й пол. 70-х - нач. 80-х гг. он создал ряд философских, религиозно-исторических и богословских сочинений (большинство было опубл. анонимно, нек-рые стали известны лишь посмертно), множество статей и рецензий для кёнигсбергской прессы, вел обширную частную переписку с Кантом, Гердером, М. Мендельсоном, И. К. Лафатером, Ф. Г. Якоби, М. Клаудиусом и др. Принципиальность Г. в отстаивании своей позиции и пророческий пафос привлекали к нему учеников и почитателей, нек-рые из них (прусский помещик Ф. К. Бухгольц, кнг. А. Голицына и др.) оказывали ему финансовую помощь. В 1787 г., будучи серьезно болен, Г. подал в отставку и, получив от прусского правительства незначительную пенсию, отправился в путешествие. В Дюссельдорфе он посетил Якоби, затем неск. месяцев провел в Мюнстере у кнг. Голицыной, где и скончался.

Творческое наследие Г. включает множество небольших по объему полемических сочинений, обширный корпус переписки, личные заметки, статьи и рецензии. Написанные в 1759 г. и опубликованные посмертно ранние лит. опыты Г. «Biblische Betrachtungen eines Christen» (Библейские размышления христианина), «Gedanken über meinen Lebenslauf» (Мысли о моем жизненном пути) и «Brocken» (Крохи) носят автобиографически-исповедный характер и документируют опыт, определивший его обращение в христ. веру. Публичным авторским дебютом стал философский памфлет «Sokratische Denkwürdigkeiten» (Сократические достопримечательности, 1759), написанный в ответ на усилия Беренса и Канта вернуть Г. к идеалам Просвещения, где гордому самомнению просветительского разума была противопоставлена воплощенная в фигуре Сократа смиренная мудрость незнания. Бо́льшая часть сочинений 1759-1764 гг. вошла в сб. «Kreuzzüge des Philologen» (Крестовые походы филолога, 1762). Среди них наибольшую известность получила «Aesthetica in nuce» (Эстетика in nuce, 1762), определенная автором как «рапсодия, написанная каббалистической прозой». Размышления Г. о языке, берущие начало в трактате «Versuch über die akademische Frage» (Попытка ответа на вопрос академии, 1760), о влиянии мнений на язык и языка на мнения, развернуты в полемике против Гердера в соч. «Des Ritters von Rosenkreuz letzte Willensmeinung über den göttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache» (Изъявление последней воли рыцаря фон Розенкрейца о божественном и человеческом происхождении языка, 1772). «Versuch einer Sybille über die Ehe» (Опыт сивиллы о браке, 1775) содержит размышления Г. о природе и назначении полов и религ. смысле супружеских отношений. Церковно-исторические и теологические воззрения Г. развиты в цикле антимасонских памфлетов: «Hierophantische Briefe» (Иерофантические письма, 1775), «Konxompax. Fragmente apokryphischer Sybille über die apokalyptischen Mysterien» (Конксомпакс. Фрагменты апокрифической сивиллы об апокалиптических мистериях, 1779). Особое место в наследии Г. занимают 2 сочинения: «Metakritik des Purismus der Vernunft» (Метакритика пуризма разума, 1784, изд. 1800), где в сжатой форме изложены аргументы против трансцендентальной философии Канта, и полемическое богословское «Golgatha und Scheblimini, von einem Prediger in der Wüsten» (Голгофа и Шеблимини, глас вопиющего в пустыне, 1784), написанное как отклик на книгу Мендельсона «Иерусалим» и содержащее взгляды Г. на соотношение ветхозаветной религии и христианства, а также на проблему взаимоотношений гос-ва и Церкви. Перу Г. принадлежит ряд написанных на франц. языке острых политических памфлетов, в частности «Au Salomone de Prusse» (К Соломону Пруcскому), в к-рых критикуется политика просвещенного абсолютизма прусского кор. Фридриха II. В обширном эпистолярном наследии Г. наибольший интерес представляет его переписка с Кантом и Якоби - важнейшие документы истории нем. культуры кон. XVIII в.

Специфика текстов Г. определяется особой стилистикой, существенно затрудняющей их понимание и толкование. Не будучи философом академического типа, он тяготел к сократическому пониманию философии как провокационной проблематизации общепринятых положений. Бо́льшая часть произведений Г., опубликованных при жизни, тесно связана с конкретными обстоятельствами их возникновения. Он создал своеобразный стиль философствования, для к-рого характерны афористическая плотность, многослойная метафорика, намеренная риторическая изощренность, едкая ирония, обилие скрытых цитат и лит. аллюзий, а также намеков личного характера, понятных только узкому кругу лиц. Г. разработал специфическую стратегию письма, основанную на использовании псевдонимов, авторских масок и стилизованных концептуальных персонажей. Своеобразное сочетание эзотерического языка и ярко выраженного проповеднического пафоса точно отражает присвоенное ему лит. традицией прозвание «cеверный волхв», отсылающее к новозаветным волхвам и одновременно уподобляющее Г. пиетистскому мистику Ф. К. Этингеру, прозванному «южным волхвом».

Несмотря на внешнюю фрагментарность и мозаичность, тексты Г. образуют внутренне связанное целое и служат выражением ясно артикулированного миросозерцания. Отправным пунктом его размышлений является понимание мира в качестве откровения триединого Бога. Расширяя понятие кеносиса, Г. истолковывает откровение Бога как Его троякое нисхождение и самоумаление. Сотворенная природа, человеческая история и текст Библии суть 3 взаимосвязанные формы кенотического самооткровения Бога, его шифры и символы. «Как смирил Себя Бог Отец, не только придав земному праху форму, но и вдохнув в него душу! Как смирил Себя Бог Сын! Он стал человеком... наималейшим среди людей, принял образ раба... Как унизил Себя Бог Святой Дух, став историографом самых ничтожных, ничего не значащих событий земной жизни, дабы открыть человеку в его собственном языке, в его собственной истории, в его земных путях предвечный совет, тайны и пути Божественности!» (Biblische Betrachtungen... // Sämtliche Werke. Bd. 1. S. 91). Мир в целом приобретает, т. о., у Г. характер обращенной к человеку Божественной речи, понимание к-рой доступно только в акте веры: ««Говори, дабы я видел Тебя!» Это желание было исполнено в творении, которое есть речь, обращенная к твари через посредство твари; ибо один день говорит другому, и одна ночь оповещает другую» (Aesthetica in nuce // Ibid. Bd. 2. S. 197).

Такое истолкование мира становится основой критики Г. просветительского рационализма. Главный мотив этой критики - парадоксальность бытия и экзистенциальная неповторимость внутреннего опыта веры, делающие человека способным внимать откровению и принимать постижение истины как дар. Согласно Г., разум, претендующий на роль всеобщего судьи в спорах об истине, не только самопротиворечив, догматичен и абстрактен, но и неавтономен. В основе его всегда лежит конечная человеческая экзистенция, к-рая связана с чувственностью, вплетена в конкретную ситуацию, погружена в историю и абсолютно индивидуальна. Действительность, как она раскрывается индивиду, имеет характер тайны, поэтому адекватной формой ее постижения является парадокс. Просветительскому «здравому смыслу» Г. противопоставляет «мудрость противоречия», а рациональному познанию как логическому моделированию структуры действительности - переживание интимной связи познающего и познаваемого как равноправных участников непредсказуемого диалога. Единственной и универсальной формой обнаружения смысла реальности, согласно Г., является язык.

Пристальное внимание к проблеме языка характерно для всего творчества Г. В полемике с Гердером он оспаривает понимание языка как человеческого изобретения или как проявления присущей человеку сугубо природной способности. Согласно Г., язык - одновременно и божественного, и человеческого происхождения. Даже если считать орудия языка, т. е. органы речи, подарком природы, то, поскольку сама природа сотворена Богом, Творец должен был предусмотреть для этих орудий применение. Иначе говоря, человек создан таким, чтобы он мог говорить. В этом смысле происхождение языка божественно. Но если высшее существо пожелает воспользоваться человеческими устами, чтобы нечто провозвестить, как в случае Валаамовой ослицы, то говорение будет происходить сообразно уже фактически существующей природной конституции человека, и в этом смысле всякое актуальное говорение имеет человеческое происхождение (Des Ritters von Rosenkreuz letzte Willensmeinung... // Ibid. Bd. 3. S. 27). В способности человека говорить и понимать сказанное содержится свидетельство его изначальной связи с Богом Словом: «Всякое явление природы (для Адама.- П. Р.) было словом - знаком, чувственным образом и залогом нового, тайного, несказанного, но тем более глубокого единения, сообщения и общения божественных энергий и идей. Все, что вначале человек слышал, видел глазами, обозревал, ощупывал руками, было живым словом; ибо Бог был Слово. С этим Словом на устах и в сердце начало языка было столь же естественно, столь же легко и просто, как детская игра...» (Ibid. S. 32).

В «Метакритике пуризма разума» Г. указывает на недооценку феномена языка как на главный недостаток кантовского критицизма. Чтобы довести очищение разума до логического предела, недостаточно освободить его от «всякого предания, традиции и веры» («первое очищение», осуществленное франц. Просвещением) и от «всякого опыта и его обыденной индукции» («второе очищение», проведенное Кантом). «Третий, наивысший и словно бы эмпирический пуризм затрагивает еще и язык, единственный первый и последний органон и критерий разума» (Metakritik... // Ibid. Bd. 3. S. 284). Однако очищение разума от языка сделало бы саму способность мышления как таковую невозможной: «Если же остается еще главный вопрос: как возможна сама способность мышления, способность мыслить справа и слева от опыта, до и без него, посредством опыта и за его пределами,- то вовсе не нужна никакая дедукция, чтобы доказать генеалогическое первенство языка по отношению к... функциям логических суждений и умозаключений...» (Ibid. S. 286). Вместе с тем Г. подчеркивает, что именно наличие языка делает бессмысленным введенное Кантом искусственное разделение рассудка и чувственности, поскольку искомый им синтез созерцания и понятия всегда уже осуществлен в слове: «...слова обладают эстетической и логической способностью. Как зримые и слышимые предметы они вместе с их элементами принадлежат к чувственности и созерцанию, но по духу их применения и значения - к рассудку и к понятиям. Следовательно, слова в равной мере суть как чистые и эмпирические созерцания, так и чистые и эмпирические понятия; эмпирические, поскольку через их посредство производятся зрительные или слуховые ощущения; чистые, поскольку они в своем значении не определяются ничем, принадлежащим к этим ощущениям» (Ibid. S. 288).

Осознание неразрывной связи мышления и языка приводит Г. к решительному отказу от ориентации на математизированное естествознание как на идеальный образец научного знания. Поскольку «звуки и буквы суть чистые формы а priori... и истинные эстетические начала всякого человеческого познания и разума» (Ibid. S. 286), то на роль науки наук Г. вслед за Дж. Вико выдвигает филологию. Именно в изучении языка он видит ключ к пониманию истории не только отдельных народов, но и всего человечества. Утверждая приоритет органической целостности языка по отношению к отвлеченным логическим структурам, Г. находит общий исток всех человеческих познаний в стихии поэтической речи. Поэзия - изначальный, «родной язык» человечества. «[Наши предки] восседали... в размышлении или в изумлении и отверзали уста - для крылатых поговорок. ...В образах заключено все сокровище человеческого познания и блаженства» (Aesthetica in nuce // Ibid. Bd. 2. S. 197). Г. подчеркивает творческую мощь поэтического слова и образа, отвергая типичное для Просвещения утилитаристское понимание знака как всего лишь средства передачи информации. Предвосхищая романтические интерпретации эстетики гения, Г. истолковывает художественное творчество как возврат человека к его истинному предназначению, а языка - к его подлинному, сакральному смыслу.

Поскольку человек был сотворен по образу Божию, он, согласно Г., одновременно является средоточием всех проч. образов, составляющих сотворенный мир, и содержит в себе ключ к постижению их универсальной связи. «Эта аналогия между человеком и Творцом сообщает всем тварям их содержание и ту чеканку, от которой зависят верность и вера во всей природе. Чем живее в нашей душе эта идея, этот образ незримого Бога, тем способнее мы видеть и вкушать, созерцать и ощупывать руками Его блаженство в сотворенных существах. Всякое впечатление, оставляемое природой в человеке, есть не только напоминание, но и залог основной истины: Кто есть Господь» (Ibid. S. 206-207). Однако усмотрение во всем сотворенном нерасторжимого единства чувственного и сверхчувственного, благодаря к-рому мир раскрывается как явление Бога Слова, возможно для человека лишь тогда, когда такое единство во всей полноте явлено в нем самом. Поэтому Г. решительно восстает против всякого однобокого спиритуализма и ханжеского гнушения плотью и чувственностью. Особенно ярко это проявляется в его взглядах на пол и брак. Опираясь на послания ап. Павла, Г. настаивает на необходимости супружеской близости для полноценного осуществления религ. назначения семьи и сурово осуждает ложное благочестие, брезгующее физической стороной брака. «Без заклания невинности сокровище и святилище целомудрия остается неведомым, а врата сей небесной добродетели - непроницаемыми» (Versuch einer Sybille... // Ibid. Bd. 3. S. 202). В этих словах видно характерное для Г. соединение обыденного и богословского смысла: говоря о «заклании невинности», он, несомненно, имеет в виду одновременно и супружескую близость, и заклание Агнца.

Общефилософские установки Г. определяют и специфику его богословских размышлений, к-рые направлены на дискредитацию всевозможных попыток рационалистической редукции христ. веры к к.-л. философской теории, будь то деизм франц. просветителей или спекулятивная теология вольфианского образца (см. Вольф Х.). В «Иерофантических письмах» и «Konxompax...», посвященных вопросу о предполагаемой связи раннего христианства с античными мистериями, он подвергает сокрушительной критике популярную в масонской среде идею «очищения» церковной традиции от «языческих» компонентов и восстановления «истинного», или «первоначального», христианства, а в «Голгофе и Шеблимини» - попытки Мендельсона истолковать ветхозаветную историю Израиля, исходя из теории естественного права. Попыткам сконструировать религию «в пределах разума» Г. противопоставляет преимущественно экзегетически ориентированное богословие, опирающееся не на отвлеченные аргументы, а на живое свидетельство Свящ. Писания: «Неверие в подлинно исторический буквальный смысл слов есть, таким образом, единственный грех против духа истинной религии, чье сердце на небесах, а небеса в сердце» (Golgatha und Scheblimini... // Ibid. Bd. 3. S. 312).

Рассматривая «книгу природы», «книгу истории» и Свящ. Писание как единое целое, пронизанное символическими соответствиями, Г. полагает, что лишь толкование Библии является единственным ключом к пониманию смысла этих соответствий: «Книга творения (Buch der Schöpfung; вероятно, Г. имеет в виду библейскую кн. Бытие.- П. Р.) содержит примеры общих понятий, которые Бог пожелал открыть твари через посредство твари, книги Завета содержат примеры тайных предметов, которые Он пожелал открыть человеку через посредство человека» (Aesthetica in nuce // Ibid. Bd. 2. S. 204). В экзегетических опытах Г. последовательно развивает типологическое толкование Свящ. Писания, основанное на представлении о том, что библейский текст содержит символические прообразы всех важнейших событий истории, и прежде всего событий, составляющих ее сокровенную тайну,- воплощения, крестного страдания, смерти и воскресения Спасителя (Golgatha und Scheblimini... // Ibid. Bd. 3. S. 311). Подчеркивая единство Ветхого и Нового Заветов, Г. видит различие иудаизма и христианства прежде всего в той роли, к-рая была отведена им Господом в исторической икономии спасения: «Характерное различие между иудейством и христианством касается... не вечных истин и вероучительных мнений, не церемониальных законов и нравов, но лишь временных исторических истин, которые случились однажды и никогда более не возвратятся, фактов, которые посредством стечения причин и следствий стали истиной в некоторое время в некоторой части земли и, значит, только из этой точки времени и пространства могут мыслиться как истинные и должны как таковые подтверждаться авторитетом» (Ibid. S. 304).

Не академичное по характеру творчество Г. оказало большое влияние на европ. философию и культуру. При этом личное общение с ним зачастую имело более сильное воздействие на современников, нежели его сочинения, что полностью соответствовало взятой им на себя «сократической» роли. Г. высоко ценили Г. Э. Лессинг, И. В. Гёте. Лит. наследие Г. стало предметом интереса в среде мыслителей и литераторов эпохи «Бури и натиска» и раннего романтизма, к-рым импонировали как содержательные аспекты, так и стилистика его мысли. Особое значение для романтиков возымели эстетические установки Г., к-рые, однако, были восприняты в существенно секуляризованной форме, в отрыве от его религ. воззрений. Аргументы, выдвинутые Г. против трансцендентальной философии Канта, стали наряду с аналогичной критикой Якоби и Г. Э. Шульце одной из важных предпосылок возникновения нем. классического идеализма; недаром высокую оценку исторического значения творчества Г. дал Г. В. Ф. Гегель, посвятивший ему обширный очерк «О сочинениях Гамана». Мн. религиозно-метафизические интуиции Г. были подхвачены и развиты Ф. В. Й. Шеллингом, к-рый в соч. «Мировые эпохи» превратил выдвинутый Г. принцип символической аналогии божественного и человеческого в главный методический принцип метафизики, а в соч. «Философия откровения» развил его мысли о творении как о самоумалении Бога. Учение Г. о природе и назначении полов, в особенности развитую им аналогию между познанием и эросом, разработал Ф. К. Баадер в трактатах «Об аналогии между стремлением к познанию и стремлением к зачатию» и «Тезисы философии эроса». Теологические сочинения Г. оказали воздействие на развитие пиетистской мысли, однако впосл. были по-новому переосмыслены в контексте диалектической теологии. Прямым наследником Г. как в содержательном, так и в стилистическом отношении стал С. Киркегор, в чьих работах немало прямых ссылок на его сочинения. Герменевтические мотивы философии Г. были восприняты В. Дильтеем. В ХХ в. наследие Г. продолжало активно переосмысливаться прежде всего в контексте совр. философской герменевтики.

В России творчество Г. никогда не было широко известно отчасти вслед. особой стилистики, крайне затрудняющей перевод; исключение составляет книга В. А. Кожевникова. В нач. ХХ в. эпизодический интерес к Г. проявили рус. философы-интуитивисты (Н. О. Лосский).