АБСОЛЮТ

абсолютное [лат. absolutus - отрешенный, неограниченный, безусловный, безотносительный, совершенный, полный], термин философии и богословия. Происхождение термина не установлено, тем не менее прослеживаются его религиозно-культовые, юридические и культурные значения. Так, absolutio одновременно означает «отпущение грехов» (в католицизме), «оправдательное решение» (в рим. праве), «совершенство» (в лит-ре) «законченность» (в риторике).

В качестве философского термина «А.» возник в лат. мире, однако сама конструкция А. как безусловного, совершенного, самодостаточного и ничем не ограниченного бытия сформировалась в греч. философии. В значении А. выступают у досократиков λόγος (Логос) Гераклита, τὸ ὄν (бытие) Парменида, в философии Платона τὸ ἀγαθόν (Благо), у Аристотеля τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν (Благо вообще, Благо безотносительное - Eth. Nic. 1129b 3,5). Весьма распространенные у Платона и Аристотеля философские конструкции типа αὐτὸ ἐφ̓ ἑαυτό (Plat. Theaet. 152b) и αὐτὸ καθ̓ αὑτό (Theae., 157a; Arist. Eth. Nic. 1095a 27) - вещь «сама по себе», явление «само по себе» - могут рассматриваться в качестве исходных и определяющих для судьбы термина «А.» в философии. В эллинистическую эпоху у Плотина Единое (τὸ ἕν) понимается как «абсолютно Единое», а Бог как абсолютное «Благо» (τὸ ἀγαθόν - см. пер. Г. В. Малеванского). Единое Прокла представляет собой «абсолютную нерасчлененность» (А. Ф. Лосев). В рим. философии у Цицерона абсолютное понимается в смысле «совершенного» и «полного»: vacuus animus perfecte et absolute beatos efficit (освобожденная душа обретет совершенное и полное блаженство - Tusk. 4, 38; пер. М. Л. Гаспарова; см. также Orator, 171 в значении «совершенство»), у Сенеки (Ер. LII 1) «независимый» (в пер. С. А. Ошерова).

Термин absolutus получает распространение в лат. патристике, а затем в схоластике преимущественно в значении perfectus (совершенный). Тертуллиан и блж. Иероним употребляют выражение absolutum bonum в смысле, близком к платоновско-аристотелевскому пониманию,- «высшее благо». Блж. Августин применяет определение христ. веры как simplex et absoluta (простая и совершенная), в «Исповеди» он понимает Бога как «абсолютное добро» (Conf. VII 12), а в соч. «О Троице» проводит различие между абсолютной Триипостасной Личностью (Persona Dei) и ограниченной личностью человека. Ансельм Кентерберийский в «Монологионе», а затем в «Прослогионе» в качестве абсолютного понимает Бога: summum bonum (Высочайшее Благо), к-рое «существует через себя и из себя». П. Абеляр в «Теологии «Высшего Блага»» пишет: «...субстанция Божественности всецело одна и та же: единственная, особенная и абсолютно простая, то есть абсолютно свободная...» (С. 169); «Бог есть вместе и абсолютно Единый в единственности субстанции и троичен в различии Трех Персон» (С. 174); «...сущность Троицы в целом и каждой Персоны уникальна и абсолютно едина» (С. 205). Фома Аквинский использует термин «А.» лишь в качестве предиката (напр., anima absoluta и т. п.), а также в противопоставлении necessitas conditionata, обусловленной необходимости,- necessitas absoluta, необходимости абсолютной (Sum. th. I 19. Art 3; 8).

В трудах вост. отцов Церкви, писавших на греч. языке, термин «А.» непосредственно не встречается, значения, связанные с этим термином, восходят не к лат., а к греч. философской терминологии, однако при переводе греч. текстов на др. языки не исключено появление термина «А.». Так, греч. ἀπόλυτος в тексте «О мистическом богословии» «Ареопагитик» и в схолиях к нему может переводиться как «абсолютный» (Myst. Th. 1,1).

Особое значение термин «А.» приобретает в философии Николая Кузанского после к-рого он становится одним из важнейших в философии эпохи Возрождения и особенно в новоевроп. философии. В основу философско-богословского учения Николая Кузанского положена идея абсолютного максимума. «Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все» (Т. 1. С. 51). Этот абсолютный максимум, к-рый «безусловно абсолютен», Кузанец отождествляет с Богом. С позиций «абсолютного максимума» в кн. «Об ученом незнании» делается попытка философски дедуцировать учение о Св. Троице (с католич. Filioque) и разработать христологию. С этой целью Николай Кузанский вводит понятие «конкретного максимума», к-рый есть «абсолют, творец и творение», Богочеловек. Дж. Бруно, находившийся в определенной зависимости от Николая Кузанского, но склонный к пантеизму и не избежавший его соблазнов, заимствует терминологию Кузанца: Единое понимается им как тождество «абсолютной действительности» и «абсолютной возможности» (Диалоги. С. 246). Одно из немногочисленных употреблений Р. Декартом термина «А.»: «...Бог совершеннейшее бытие, коему присущи все абсолютные совершенства...» (Т. 2. С. 462). В философии Б. Спинозы учение об абсолютно бесконечной реальности занимает центральное место. «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию...» (Избр. произв. Т. 1. С. 361) - важнейшее определение «Этики». Однако отождествление Бога с субстанцией, понимаемой в качестве как природы вещей, так и мира вещей, в конечном счете приводит Спинозу к ложным представлениям о природе Бога и к отрицанию богочеловечности Христа. Г. В. Лейбниц утверждает, что «истинная бесконечность в точном смысле слова заключается лишь в абсолютном (Absolutum.- А. К.), которое предшествует всякому соединению и не образовано путем прибавления частей» (Соч. Т. 2. С. 157) - имеется в виду Первосущество. Особое значение в своей философии он придает понятию necessitas absoluta (абсолютной, или метафизической, необходимости). «Абсолютная необходимость» понимается Лейбницем в качестве основания мира, последней причины, обусловленной непосредственно волей Бога, Творца и Устроителя мира.

Осознание проблематики А. в качестве основной и тщательное исследование ее приходится на период нем. классической философии. О важности этой темы свидетельствуют ожесточенные споры, к-рые разгорелись между И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллингом и Г. В. Ф. Гегелем, хотя честь изобретения самого термина «А.» принадлежит Ф. Г. Якоби и М. Мендельсону (они в своей переписке называли Бога или природу вещей у Спинозы Абсолютом). Уже родоначальник этой традиции И. Кант проблеме А. уделяет очень большое внимание и в «Критике чистого разума» констатирует незаменимость и уникальность термина «абсолютное» и необходимость разработки этого понятия. Кантовская концепция А. при всей ее многослойности соотнесена с основным для его философии разделением на мир явлений и вещей в себе. «Абсолютную целокупность условий» опыта как необходимую и безусловную предпосылку естественнонаучного знания вообще Кант относит к миру явлений. По отношению же к вещам в себе он вводит понятие «абсолютно безусловного», к-рое разрабатывается им в 3 направлениях: как абсолютное (безусловное) единство субъекта (вопрос, как возможна рациональная наука о душе); как абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос, как возможна рациональная наука о мире); как абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос, как возможна рациональная наука о Боге). Общий итог - невозможность в качестве науки рациональной психологии, рациональной космологии, рациональной теологии,- по мнению Канта, свидетельствует лишь об ошибочности применения категорий рассудка к вещам в себе. Душа, мир в целом, Бог (т. е. то, что составляет «абсолютно безусловное»), по Канту, не могут быть предметом опытного исследования, они суть идеи. Эти идеи в нравственной философии Кант расширяет до постулатов практического разума, требующих безусловного признания бессмертия души, свободы и бытия Божия. Однако даже в этом случае приходится говорить о зависимости «абсолютно безусловного» от разума. Этой предпосылкой обусловлено и чрезвычайно узкое кантовское понимание «религии в пределах только разума».

Начиная с Фихте в нем. классической философии А. понимается то как субъект, то как объект (бытие), то как их единство при общем признании деятельной стороны субъекта. Фихте, отказавшийся от кантовской идеи вещи в себе, вынужден искать А. в субъекте. «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я как абсолютный субъект» (Соч. С. 286). Однако этот абсолютный субъект (или Бог), не определенный ни в отношении к самому себе, ни в отношении к природе, остается у Фихте в роли формального нравственного идеала. В своей поздней философии Фихте утверждает, что «Бог не есть мертвое понятие» (Факты созн. С. 135), и различает Бога в качестве «абсолютного бытия» от «абсолютного знания» как «обнаружения Бога», но и в этом случае он не решает проблему А. удовлетворительно: с одной стороны, Бог в качестве А. понимается лишь как неизменное и непостижимое бытие, с др.- абсолютное (положительное) знание о Боге по-прежнему остается отвлеченным конструированием «наукословия».

Для Шеллинга «философия - это наука абсолютного (Wissenschaft des Absoluten)», и в качестве таковой она не могла не меняться в связи с эволюцией его воззрений, хотя с формальной стороны преобладающим в его концепции А. остается принцип тождества. В «Философии искусства» абсолютное тождественно Богу, «но эта абсолютность находится в природе, истории и искусстве в различных потенциях» (С. 64). Изучение целокупности всех потенций А. (или, иначе говоря, «идеальных определений» А.) составляет основную задачу философии, притязающей на абсолютное знание. Однако заметной вехой в учении об А. стала др., романтически-мистическая концепция Шеллинга в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Шеллинг объясняет первородный грех человечества из свободы человека, коренящейся, по его мнению, в Божественной «основе», к-рая диалектически принадлежит и не принадлежит Богу. «Это основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку Он существует, ибо это ведь только основа Его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (Соч. Т. 2. С. 107). Вопреки сложившейся традиции рассматривать А. как безусловное начало Шеллинг вносит в понимание А. элемент обусловленности, что придает всей его системе дуалистический и даже манихейский характер. Это разделение абсолютного на Бога и Его основу, к-рая может выступать по отношению к Богу в качестве иного (сущности), объясняющее, по замыслу Шеллинга, происхождение в мире зла и драму мировой истории, преодолевается лишь воссоединением в абсолютной Личности. «Бог как дух есть абсолютное тождество обоих начал, но лишь благодаря тому и постольку, поскольку оба эти начала подчинены Его Личности» (С. 152). Однако подчиненность этих начал Божественной Личности, по Шеллингу, не упраздняет их. Поздний Шеллинг периода «философии мифологии», а затем «философии Откровения» склоняется к христ. толкованию А. В этих работах он пишет об одном истинном, обладающем «абсолютной свободой» Боге, сотворившем Своей Божественной волей мир из ничто. Шеллинг с позиций прамонотеизма противопоставляет христианство как абсолютно истинную религию религиям относительным; в них истинность и спасительность христианства не нашли адекватного выражения. Но в своих размышлениях о Троице он верен представлениям о становящемся Боге: утверждая совечность Сына Отцу, пользуется выражением «в Боге», говорит о Сыне в категориях «потенции» и «действительности».

Наиболее последовательное и систематическое учение об А. создано Гегелем в его философии «абсолютного идеализма». Гегель, как и Шеллинг, в понимании А. исходит из принципа тождества бытия и мышления, однако и само тождество, и диалектический способ его разработки у Гегеля носят иной характер. Основную проблему А. и всей своей философии Гегель сформулировал в следующих словах: «...понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (Соч. Т. 4. С. 9). В более поздней работе «Лекции по философии религии» Гегель пишет: «...философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, Бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что Он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование Самому Себе» (Фил. религ. Т. 1. С. 224-225). Отличительными особенностями гегелевской конструкции А. становятся: 1) понимание А. как самотождественного, а вместе с тем становящегося и развивающегося «Абсолютного субъекта»; 2) понимание А. в качестве абсолютной идеи, к-рая «отпускает» себя в природу, а затем в абсолютном духе возвращается к себе; 3) отождествление А. с мировым разумом, сущность к-рого раскрывается в диалектике развивающегося понятия; 4) отождествление А. с истиной (абстрактной и конкретной); 5) отождествление познания мира с самопознанием А.; 6) понимание А. в качестве абсолютного духа; 7) возвращение А. назад, к самому себе в форме абсолютного знания об абсолютной истине. «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного»,- писал Гегель (Энц. Т. 3. С. 29). Создается впечатление, что Гегель повторяет слова ап. Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин 4. 24), однако между этими положениями мало общего. В своей «философии духа» Гегель в качестве этапов развивающегося А. последовательно рассматривает субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух: последний находит свое выражение в искусстве, религии и, наконец, в философии как высшей форме самообнаружения А. Именно в учении об абсолютном духе становятся очевидными просчеты гегелевской конструкции А. Лишены всякого смысла и основания попытки Гегеля отождествить логико-понятийную структуру развивающегося А. с учением Церкви о Боге или же провести параллель между его собственным делением А. на логику, природу, дух и христ. пониманием Св. Троицы.

А. Шопенгауэр, Ф. К. Баадер, Л. Фейербах, С. Киркегор, К. Маркс, современники Гегеля и Шеллинга, с разных позиций критикуют философию абсолютного идеализма и учение об А. Тем не менее Шопенгауэр говорит об «абсолютной случайности»; Баадер, отвергая представления о Боге как субстанции, называет Его «подлинной Абсолютностью» (wahre Absolutheit); Фейербах, создатель философии «антропотеизма», термину «абсолютная сущность» придает первостепенное значение и пишет: «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог» (Избр. С. 34). Киркегор в своей индивидуалистической философии, принимая Бога в качестве А. («Бог - это абсолютно возможное» - Болезнь к смерти // Страх и трепет. С. 276), отрицает «всеобщее» во всех формах его проявления, в т. ч. и в качестве исторической Церкви, и по этой причине рассматривает отношения между человеком и Богом как стояние Единичного и Отдельного перед Богом. Он следующим образом формулирует парадокс веры: «...существует абсолютный долг перед Богом, ибо в таком отношении долга единичный индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту» (Страх и трепет. С. 67).

В совр. философии тема А. продолжает привлекать внимание. Она становится одной из центральных в англ. неогегельянстве (Дж. Стерлинг, Э. Кэрд, Т. Грин, Ф. Брэдли), в его попытках толковать А. в качестве единой (целостной) «абсолютной реальности», отождествляемой с «абсолютным сознанием» или «опытом» (Брэдли), или же понимать под А. не только Бога, но и мировое самосознание (Грин). В философии Дж. Ройса проблема А. рассматривается под углом зрения «единого и многого», соотношения Божественной Личности (бесконечного А.) и человеческих индивидуумов-личностей, равных А., как часть целому, несмотря на свою «частичную бесконечность». По Ройсу, А. един в качестве Божественной Личности, вместе с тем в нем представлена полнота и многообразие человеческих личностей.

Двуединый характер учения Канта об «абсолютном» разделили между собой сторонники баденской и марбургской школ неокантианства. В баденской школе (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) с ее ориентацией на теорию ценностей и противопоставлением наук о культуре наукам о природе абсолютным характером наделяется трансцендентное долженствование (вера). В «Философии истории» Риккерт развивает концепцию «абсолютных ценностей» (идеального бытия), «абсолютной точки зрения» на историю и «абсолютного идеала» (С. 135). В марбургской школе (Г. Коген, П. Наторп, ранний Э. Кассирер) связывают абсолютное с трансцендентально-логическим познанием, подчиняя ему и этику, что не исключало, в частности, у Когена понимание Бога как А. С трансцендентально-логических и феноменологических позиций трактует абсолютное Э. Гуссерль. Отрицая А., он тем не менее пишет о «вневременном абсолютном сознании», об «абсолютной субъективности» и «абсолютном потоке» (Т. 1). М. Шелер считает, что понимание «сферы абсолютного» (Sphäre des Absoluten) принадлежит к сущности человека и составляет конечную цель метафизики. В своей концепции ценностей, построенной иерархически и завершающейся «абсолютными ценностями», он отмечает, что «ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание «святого», которое согласно своей сущности исключает необходимость «материального» носителя - но не материального символа. И в первую очередь - почитание «абсолютно» и «бесконечно святого», бесконечно святой личности - «божественного»» (Избр. С. 313). Концепцию «абсолютных ценностей» разделяет и Н. Гартман в «Этике».

Один из крупнейших знатоков европ. философской терминологии, М. Хайдеггер, в своих беглых заметках обращает внимание на неоднозначность прочтения традиц. формулы Gott ist das Absolute (Бог есть Абсолют), к-рая в зависимости от логического ударения «Бог есть Абсолют» или «Бог есть Абсолют», должна пониматься по-разному. «Первое предложение означает, что одному Богу принадлежит свойство быть Абсолютом. Второе, что из Абсолютности Абсолюта Бог в качестве Бога получает свою сущность» (Was heisst Denken? S. 101). В др. работе Хайдеггер в качестве примера подлинного философствования приводит фрагмент B 108 Гераклита («Из тех, чьи речи я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное» - пер. А. О. Маковельского) и замечает: «По-латински отрешенное - absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, являющееся впервые самим собою и образующее собственное место» (Die Grundbegriffe der Metaphysik). При этом Хайдеггер справедливо отмечает, что между логосом Гераклита и Логосом Евангелия от Иоанна пролегла целая эпоха. К. Ясперс связывает А. с Богом, трансценденцией,- высшим и подлинным бытием, выраженным в языке «шифров». А. Камю отмечает, что «ностальгия по Единому, стремление к абсолюту выражает сущность человеческой драмы. Но из фактического присутствия этой ностальгии еще не следует, что жажда будет утолена» (Бунтующий человек. С. 32). Парадоксальным образом Камю соединяет А. с нигилизмом абсолютной любви и абсолютного разрушения. «Нигилистом можно быть двояким образом, и каждый раз из-за непомерной жажды Абсолюта» (С. 196).

В экзистенциализме католич. ориентации Ж. Маритен считает, что смысл метафизики в утверждении человека в «вечном и абсолютном», отождествляет Бога с А. и говорит о «трансцендентности абсолютного», связывая его с раскрытием экзистенциальной субъективности («я»), что, впрочем, не означает зависимости А. от «я». Г. Марсель понимает Бога как «абсолютное Присутствие», или «абсолютное Бытие», к-рое недоступно определениям в отличие от «менее реального бытия», действительности или даже «я». «Бог,- считает Марсель,- может быть дан как абсолютное Присутствие только в поклонении и любви; любая идея... будет лишь абстрактным выражением, интеллектуализацией этого присутствия (présence)» (Быть и иметь. С. 148-149). Католич. богослов А. де Любак пишет, что «без Трансцендентного, т. е. присутствующего Абсолюта, внедрившегося уже в сердце действительности» (С. 284) жизнь бессмысленна и абсурдна. Др. католич. богослов, Г. У. фон Бальтазар, говорит о Боге как Абсолютном Единстве; имея в виду Св. Троицу, он пишет: «В Боге вообще не может быть понятия «для себя», ибо превечная жизнь Абсолюта совершается в самоотдаче «всем другим» (С. 74). П. Тейяр де Шарден, представитель католич. модернизма, размышляет о Боге-А. в категориях «Присутствия» (Божественного, единого, таинственного, молчаливого и т. д.). В учении о «Божественной среде (сфере - milieu divin)», обладающей «абсолютной и безусловной властью соединять (и следов., завершать) тварные существа в своем лоне...» (С. 74) и эволюционирующей от множества личностей к единству абсолютной Души, Плеромы, Тейяр говорит о Боге как вершине, стягивающей эту сферу: «Мир полон, и полон Абсолютом» (С. 247).

А. Швейцер в этике благоговения перед жизнью подчеркивает безусловное значение «абсолютных понятий добра и зла» в христианстве, говорит о «проповедуемой Иисусом абсолютной этике неотмирного бытия» (С. 422). П. Тиллих в «Систематическом богословии» в выражении «Слово стало плотию» усматривает исключительный характер христ. богословия и его единственно возможную основу - в «идентификации» в Иисусе Христе «абсолютно конкретного» (Личности) и «абсолютного универсального» (Логоса). В кн. «Теология культуры» он пишет о двух А., философском и религ., и их возможном соотношении (С. 236-256).

С позиций модернизированного иудаизма, испытавшего влияние христ. мысли, Ф. Розенцвейг в кн. «Der Stern der Erlösung» (Звезда спасения) понимает абсолютное существо Бога как всеединство, а М. Бубер обращает внимание на различия, существующие между философским и религ. подходами к абсолютному. Если в философии «абсолютное созерцается в общем», то религия, напротив, «имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным» (С. 364). Но «философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят, ибо там абсолютное больше не является «абсолютным», о котором можно философствовать, но Богом» (С. 369).

Согласно разысканиям Н. Смирнова (С. 27), слово «абсолютный» в рус. языке появилось в первых десятилетиях XVIII в., его впервые употребил кн. Б. И. Куракин. В «Этимологическом словаре русского языка» (T. 1. С. 57) М. Фасмер пишет: «Абсолютный, впервые у кн. Куракина, из польского absolutny «самодержавный»; абсолютство «самодержавие» (начиная с Петра I) преобразовано из польского absolutność» (Фасмер ссылается на исследования Н. Смирнова). Существительное А. в форме «обсолют» («...желает быть в Полше обсолютом») известно с 1702 г. (Письма и бумаги Петра Великого. С. 426).

Термины «А.» и «абсолютный» находят широкое употребление в рус. философской и богословской лит-ре нач. XIX в. по мере знакомства с философией абсолютного идеализма и в связи с критикой ее. Об этом свидетельствуют словосочетания «совершенный идеализм» или «неотносительный разум» у Я. Снядецкого, система «отрешенного идеализма» или «безусловного тождества» (в 1840 г.- «абсолютного тождества») у архим. Гавриила (Воскресенского). А. И. Галич в 1819 г. переводит «Absolutum» как «Безусловное» (в 1845 - как «Абсолютное»). В «Опыте философского словаря» в качестве приложения к «Истории философских систем» (1819. С. 300) он под несомненным влиянием Канта дает одно из первых определений на рус. языке: «Absolutum - по производству своему есть понятие отрицательное и значит: а) отрешенное, существующее отдельно, по себе, без связи и сравнения с другими вещами и противополагается относительному; b) в положительном и существительном смысле оно = первоначальное бытие, самосущность, противопоставляемая явлениям; с) в виде сказуемого употребляемое выражает отсутствие всяких ограничений, безусловное; d) при словах: возможное, необходимое, значит оно: отнюдь». Позднее в «Лексиконе философских предметов» (1845. С. 3-5), в обстоятельной статье «Абсолютное», Галич рассматривает его 1) «по идее»: Абсолютное «есть Безусловное», «само есть чрез себя и само в себе,- что повременно, от вечности само себя поставляет или утверждает в таинственной бездне жизни; - единство сущности и бытия, реальная основа всего конечного», «первая причина как самого себя, так всякого инобытия»; 2) «по значению своему... то, в чем Конечное находит корень и своей сущности и бытия своего»; 3) «по формам» - «идеалисм и реалисм»; 4) в связи с «познанием»: Абсолютное «выводить и доказывать - это затеи нелепые... но совершенно согласно с разумом и весьма даже нужно развивать вложенное в нас чувство Вечного и Беспредельного и доводить до ясного познания...»; 5) по отношению «Абсолютного Существа к Конечному» разница в том, что «в первом случае Абсолютное есть единое со Вселенною, рассматриваемою с одной стороны, т. е. со стороны ее вечной и производительной (natura naturans); во втором,- мир надобно, как нечто производное, различать от самостоятельной его основы». Кн. В. Ф. Одоевский в 1824 г. пишет: «Идея сего совершенного единства отвлеченного с вещественным есть абсолют» (Афоризмы). Д. В. Веневитинов в примечаниях к переведенной им в 1825 г. статье «О математической философии» отмечает: «...в некотором смысле математика есть закон мира (организм абсолютный); но одна философия - наука сего абсолюта» (С. 237). В «Философических письмах» П. Я. Чаадаева, написанных в 1829-1830 гг. на франц. языке, употребляется термин absolu (Письмо V). Термины «А.» и «абсолютный» без перевода на рус. язык встречаются в работах Д. М. Велланского, С. С. Гогоцкого, В. Н. Карпова, Ф. Ф. Сидонского,Ю. Ф. Самарина, А. С. Хомякова и др. Тема эта занимает важное место в историко-философских трудах, посвященных анализу нем. философии (архим. Гавриил (Воскресенский), О. М. Новицкий, С. С. Гогоцкий). В «Лекциях Философии» (ч. 1; рукописи 30-х - нач. 40-х гг.) Ф. А. Голубинский отмечает, что человек «ищет безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все ограниченное из неограниченного, словом, Абсолютного...» (С. 44.). П. Д. Юркевич в работе «Идея» (1859) дает обстоятельный критический анализ учения Гегеля об абсолютной идее. Митр. Макарий (Булгаков), говоря о «свойствах Божиих», как они толкуются издревле богословами, противопоставляет свойствам относительным (relativa) «самостоятельные (absoluta), принадлежащие Богу без всякого отношения к другим существам» (С. 103). Архиеп. Никанор (Бровкович) рассматривает проблему отношения А. и «абсолютного бытия» в кн. «Позитивная философия и сверхчувственное бытие». В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» исследует проблему А. в дуализме, деизме и пантеизме, отмечает односторонний характер этих воззрений, понимает Бога как «Существо абсолютное» и считает, что «идея абсолютного совершенства дает нам начало, из которого с полной последовательностью могут быть выведены все коренные свойства Божества» (С. 201).

2-й пол. XIX в. Вл. С. Соловьёв создал одну из наиболее глубоких и самостоятельных концепций А.: он писал об абсолютной истине, красоте, цели, об абсолютном сущем, первоначале, знании, добре, благе; о соединении человека с абсолютным. В «Критике отвлеченных начал» (XLIII) Вл. Соловьёв дает определение А.: «...по смыслу слова (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два логические определения абсолютного: в первом оно берется само по себе... как безусловно-единое; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому как обладающее всем... Оба значения вместе определяют абсолютное как всеединое, как ἕν καὶ πᾶν» (Т. 2. С. 308-309). Избранная Вл. Соловьёвым форма рассмотрения абсолютного в себе и абсолютного по отношению к миру вполне соответствовала существовавшему тогда внутри школьного богословия разделению догматики на учение о Боге в Самом Себе и Боге в Его отношении к миру и человеку. Общую формулу понимания А. Вл. Соловьёв подводит под конкретное содержание христ. догматики и уже в работах 1877-1880 гг. пытается философски обосновать учение о Троице. Наиболее глубокая и подробная разработка темы А. дана им в работе «Философские начала цельного знания», в к-рой тема А. как всеединого разрабатывается в отношении к сущему, сущности и бытию. Концепция А. лежит в основании философии «конкретного идеализма» кн. С. Н. Трубецкого, к-рый (не без влияния со стороны Шеллинга и Вл. Соловьёва) определяет абсолютное: «1) как сущее о себе (an sich), или всеединая основа всего сущего; 2) как самость сущая о себе и для себя, т. е. сознающая и постольку объективирующая себя самость, заключающая в себе основу себя и своего другого - потенцию инобытия; 3) как конкретный абсолютный субъект, сущий о себе, для себя и для всего, т. е. как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия» (Т. 2. С. 281). По мнению же В. В. Розанова, абсолютность, «окончательность», стремление «дойти до точки» - национальная черта русских и особенность рус. истории. ««Окончательность» есть абсолютное; и у нас это абсолютное выражается не в мышлении, как оно, медленно зрея, выразилось в философии Гегеля, а в самой крови нашей, в горящем огне желаний» (Попутные заметки. С. 391). Склонный к конкретному онтологизму свящ. Павел Флоренский отрицает «отвлеченные абсолюты немецкого идеализма» (Т. 2. С. 287), но тема интересовала его. В его главных трудах понимание «Абсолютного» связано: 1) с богословскими терминами, имеющими непосредственное отношение к догматике: в кн. «Столп и утверждение Истины» - «Троица Абсолютная» (С. 94); «Абсолютная Истина» (С. 42, 91); «абсолютная личность» (С. 49); в кн. «Из богословского наследия» - «Абсолютное Лицо» (С. 142); 2) с религиозно-философскими терминами и категориями: «Столп» - «Разум Абсолютный» (С. 323); «абсолютно-ценная личность» (С. 419); «абсолютное Ничто» (С. 205); «У водоразделов мысли» - «Абсолютное», «абсолютная духовность» (Т. 3 (2). С. 468); «Из богословского наследия» - «Абсолютная свобода» (С. 127); 3) с «терминами конкретно религиозными»: «абсолютная конкретность культа» (Там же. С. 142).

В. Ф. Эрн в ст. «Идея катастрофического прогресса», обсуждая проблемы «абсолютных начал», «абсолютного Добра», «абсолютной Красоты», пишет о кенозисе А.: «Абсолютная полнота бытия. Божество сходит на землю, принимает зрак раба, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую высшую и абсолютную ступень бытия» (С. 247-248). Г. Г. Шпет в кн. «Явление и смысл» (1914) рассматривает основную задачу философии как поиск «последних оснований» и «абсолютных начал» (С. 3); с позиций феноменологии обсуждает проблемы «абсолютного сознания», «абсолютной очевидности», «абсолютности Я», «абсолютного бытия». Б. П. Вышеславцев в своей ранней кн. «Этика Фихте» исследует проблему А. у Плотина, Николая Кузанского, Фихте, Гегеля и Кантора (Гл. 11: Бесконечность потенциальная и актуальная. Абсолют); в поздней работе «Этика преображенного эроса» разрабатывает учение об А. в историческом и теоретическом плане, определяет Абсолютное как первооснову, «минимум познания и максимум бытия» (С. 133), единство идеи и реальности (С. 137), он считает, что философия невозможна вне А. (отсутствие «подлинного» А. означает, что место А. отдано «заместителям» - таково понимание абсолютного в нем. классике, у Спинозы, Маркса и Гуссерля). Доказывая от противного существование А., Вышеславцев утверждает, что человек (сознание) всегда «имеет в виду» А., он пишет о «первом и втором трансе» в А. (первый - к трансцендентному, второй - к Бого-Человечеству). Вышеславцеву же принадлежит неологизм «абсолютоподобен». Ego, я, «абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог)» (С. 123).

Одна из самобытных концепций А., в к-рой древние традиции апофатического богословия соединены с новейшими методами философского анализа, принадлежит С. Л. Франку. В кн. «Предмет знания» (1915) Франк вводит понятие «абсолютного бытия»: «...присутствие абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания» (С. 168); в дальнейшем это понятие проясняется в учении об абсолютном всеединстве, заключающем в себе «идеальное или вневременное бытие» и «бытие реальное или конкретно-временное» (С. 372). Статус этих типов «бытия» и характер их взаимоотношений Франк пытается разрешить в кн. «Непостижимое» (1939): «абсолютность» Бога постигается в «абсолютно-непостижимом» ведении. Рассматривая проблему отношения А. и личности, он пишет: «...Божество не есть личность, лишь в том смысле, что оно более, чем личность...» (С. 260). Франк отрицает спекулятивные попытки вывести природу Бога из понятия А.: «Абсолют - всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало - поистине, достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что он есть и Абсолютное, и Абсолютный; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бытия, не определяют его самого... а, наоборот, оба истекают из него самого и сами подчинены ему» (С. 261). Н. А. Бердяев в рецензии «О книге Франка «Непостижимое»» писал: «...для Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность» (С. 652).

Абсолютное становится предметом специальной разработки у Н. О. Лосского. В кн. «Мир как органическое целое» (1915) он на основе глубокого изучения новоевроп. философии представляет главные требования к понятию А.: Абсолютное не может пониматься ни в качестве «Высшей субстанции», ни в смысле «единства мира», оно само по себе невыразимо, сверхличностно и сверхмирно и составляет предмет отрицательного (апофатического) богословия, к-рое в свою очередь предполагает «целую сложную систему положительного богословия» (С. 388). Тему взаимоотношения Абсолютного (Бога) и мира Лосский решает, опираясь на христ. концепцию творения и учение о свободе. Абсолютное понимается им в качестве основания мира, оно творит мир, но не зависит от мира, не ограничено, не обусловлено миром (это противоречило бы самой безусловной природе Абсолютного), оно свободно от мира, а мир относительно свободен от Абсолютного. Говоря о том, что любое определение Абсолютного имеет силу лишь по отношению его к миру, а не само по себе, Лосский в своей концепции мистического интуитивизма допускает возможным «созерцание Абсолютного» (С. 394). Другая сторона учения Лосского об А.- концепция «я», личности как «абсолютно неделимого», субстанциального деятеля,- в итоге оказывается связанной с его учениями о предсуществовании души и дополнительной транскреацией и представляет собой крайне сомнительное построение, родственное нек-рым его малоуспешным попыткам дать философскую транскрипцию правосл. догматике. В 1917 г. появляются две чрезвычайно близкие друг другу концепции А. Л. М. Лопатин в кратком докладе «Неотложные задачи современной мысли» (янв. 1917) с предельной ясностью формулирует основные условия, предпосылки и принципы построения философии «абсолютно сущего». К этим предпосылкам относятся: 1) утверждение «единства Божественной основы бытия» и признание «абсолютного (Божественного) самоопределения» и свободы человеческой воли; 2) понимание «абсолютно сущего» как «начала своего и чужого бытия», соответственно осознание «дуализма Божественного и тварного»; 3) понимание «реальности твари» как ограничивающей благую, абсолютную волю Творца; 4) признание «неизбежности преобразования мира... с двух сторон: от возвышающейся над миром Божественной воли и от самоотверженного стремления твари к всеединству сущего» (С. 50-51). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний» (1917) критикует философские учения о Боге Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьёва и строит свою, спорную как в богословском, так и в философском отношении, теорию А. Заимствованную у Шеллинга конструкцию А. Булгаков соединяет с правосл. догматикой, однако в основании его учения оказывается все та же идея тождественности и нетождественности Бога и Абсолютного. Абсолютное выступает в качестве самостоятельной онтологической реальности, предполагающей в себе coincidentia oppositorum, совмещение противоположностей - Бога и мира. Булгакову, как и Шеллингу, Лопатину и др., эта конструкция «самораздвоения Абсолютного» оказывается необходимой для объяснения в тварном мире свободы человеческой воли и зла. При рассмотрении «противоположностей» обнаруживается, что, утверждая сотворенность мира Богом, Булгаков упор делает на онтологическое равенство противоположностей, соответственно двойственное понимание им Абсолютного сформулировано в виде «космологической антиномии»: с одной стороны, Бог неизменный и независимый от мира, с др.- становящийся: «...Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу, и можно поэтому сказать, что Бог не завершен, поскольку не завершен мир, и не абсолютен, ибо еще не есть «всяческая во всех»» (С. 193). Функцию связи, опосредования «противоположностей» в А. Булгаков приписывает Софии: София Божественная раскрывает Бога в Себе, София тварная - Бога в мире. Эту логику о. Сергий Булгаков полностью воспроизводит в своей «большой» трилогии. В кн. «Агнец Божий» (1933) он разрабатывает тему А. по неск. направлениям: 1) А. и творение («Это исхождение Бога во-вне Себя, во вне-божественность, и есть творение...» - С. 144); 2) А. и кенозис («Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно-Относительное» - С. 151): при этом кенотическое понимание Булгаковым Софии ведет к отождествлению кенозиса и творения; 3) А. и проблема времени-вечности, тварной и Божественной Софии («Невеста Агнца»). Отказываясь от идей становящегося в Себе и для Себя Бога или А., популярных в нем. философии, о. Сергий остается приверженцем идеи становления Бога для мира. «Идея становления Бога - Богом не для Себя Самого, а для мира, вместе со становлением мира, с необходимостью проистекает из неумаленного принятия всей полноты христианского откровения» (Агнец Божий. С. 156). В 1917 г. появляется историческое и теоретическое исследование темы А.- от Канта до Когена и Риккерта - кн. Е. Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания». В своей концепции А. («Смысл жизни», 1918) он принимает характерное для позднего Фихте формальное разделение на «абсолютное Сущее» и «абсолютное сознание», однако вносит в эту концепцию весьма существенные изменения. Бог (абсолютное Сущее) непостижим, но Он дан абсолютному сознанию в Богоявлении, в полноте христ. Откровения, в мистической жизни Церкви. И. А. Ильин в исследовании «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) подробно рассматривает проблемы А., абсолютного понятия и абсолютной идеи у Гегеля, в своем позднем произведении «Аксиомы религиозного опыта» утверждает, что «вера есть не только «уверенность в Абсолютном», но и абсолютная уверенность в Абсолютном...» (С. 160). Тема А. просматривается у Л. П. Карсавина как в ранних произведениях, пронизанных гностическими и эротическими мотивами («Saligia», 1919; «Noctes Petropolitanae», 1919), так и в «Диалогах», «Философии истории», «О началах». Хотя Карсавин считал, что «первенствующее значение приобретает теория Абсолютного» (Филос. ист. С. 329), разработка этой теории у него носит фрагментарный и в значительной мере схоластический характер. В основе этой теории - весьма спорная идея обусловленности Абсолютного («Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто» - О нач. С. 43) и многослойная типология Абсолютного, к-рая наряду с положением о «Божестве, как абсолютном совершенном Всеединстве» (Филос. ист. С. 54) включает: «обоженное (абсолютированное) тварное всеединство», «завершенное или стяженное тварное всеединство» и «незавершенное тварное всеединство». Вяч. И. Иванов в «Переписке из двух углов» (1920) определяет христ. веру как связывающую «Личность с бытием абсолютным» (С. 21). Ф. А. Степун в кн. «Жизнь и творчество» (1923) писал о неслучайности темы А. для рус. философии и необходимости «жизненно войти в абсолютное самого абсолюта» (С. 132). Определенный интерес представляет работа А. А. Мейера «Заметки о смысле мистерии (Жертва)», написанная в 1933 г., в к-рой автор в таинстве и жертвенной мистерии усматривает «выход за пределы истории и за пределы культуры» в область А. (С. 154) и изучает с позиций, близких к структуралистским, тему взаимоотношений между А. и абсолютным «я» личности и религ. общины. Л. Шестов, боровшийся с «Богом философов» и властью «принудительных истин», усматривает «смертный грех» философов не в безуспешности поисков абсолютного, а в том, что «они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми...». В соответствии со своими особыми религ. убеждениями к этому «сотворенному людьми» он относит и религию. «Даже религия,- пишет Шестов,- как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного» (Афины и Иерусалим. С. 237). А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» (1930) и ряде др. работ предпринимает попытку создания абсолютной мифологии, в основу к-рой положена идея «абсолютного» как синтеза антиномий веры и разума, религии и мифа, философии и богословия. Проясняя замысел и наименование абсолютной мифологии, Лосев пишет: «Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает, помимо себя» (С. 200). Только христианство в правосл. его понимании, считает Лосев, является религией (или абсолютной мифологией и абсолютной диалектикой), остальные «религии» всего лишь формы относительной мифологии. Ставя под сомнение уместность наименования христианства «абсолютной мифологией или диалектикой», следует иметь в виду и основные выводы Лосева: «Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви» (С. 207). «Сущность религии есть - таинства. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово» (С. 191). «...Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная» (С. 295).

термином «А.» в разной степени пользуются: В. В. Болотов, А. Д. Беляев, А. М. Бриллиантов, Ф. С. Владимирский, Н. Н. Глубоковский, И. В. Попов, В. Н. Чистович и др. С. С. Глаголев в кн. «Сверхчеловеческое Откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви» обсуждает существующие подходы к проблеме А.: абсолютное «само определяет Себя, как безусловное, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия, само сознает Себя как абсолютную Личность, безусловно свободную, премудрую, всеблагую и как высочайшую красоту» (С. 330). По А. И. Введенскому, «религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе чувство живого мистического общения с Ним» (Религ. созн. языч. С. 94). Иером. [еп.] Михаил (Грибановский) в работе «Истина бытия Божия» исходит из понимания Бога как Безусловного бытия, Высшего Абсолютного Блага (БТ. Сб. 30. С. 40) и разрабатывает учение о единстве человеческого сознания и самосознания в Боге. С. М. Зарин пишет об «абсолютной неизменяемости» Бога. Бог «абсолютно безстрастен» (С. 179), есть абсолютное Благо (С. 190), абсолютная божественная Правда (С. 208). М. М. Тареев в программном соч. «Основы христианства» пишет: «Ветхий Завет делает человека близким к Богу, Евангелие вселяет Бога в самое сердце человеческое, научает человека на все смотреть «sub specie absoluti», желать абсолютного, делать абсолютно - по-божественному» (Т. 1. С. 162). Прот. Василий Зеньковский в кн. «Основы христианской философии» обсуждает проблему А. у Фихте, Гегеля, Е. Трубецкого, Вышеславцева, Франка и Булгакова и устанавливает ряд положений относительно А.: 1) существует единство «Богосознания» и «миросознания»: невозможно «мыслить Бога (Абсолют) в Нем Самом, вне мира, как не удается мыслить о мире вне «реляции к Абсолюту» (С. 35); 2) «...познавательное отношение к Абсолюту» предполагает веру (С. 86); 3) «Абсолютное есть жизнь, ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем,- но внутренняя жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через учение о Св. Троице» (С. 238). Архим. Киприан (Керн) отмечает, что «полное «изумевание» охватывает нашу мысль, когда она соприкасается с несоединимыми понятиями: совмещения Вечного во времени, соединения Абсолютного Божества с человеческой ограниченностью и др.» (Антропология св. Григория Паламы. С. 284). Термин «А.» является распространенным в трудах правосл. богослова B. Н. Лoccкoгo. Обсуждая вопрос о сущности и энергиях, он пишет: «Эти реальные различения не вносят в Божественное существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах...» (Очерк. С. 68). «Бог богословия - это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» (С. 200). В. Н. Лосский характеризует А. в античном понимании как такой, к-рый не может «воплотиться в Личности», полемизирует с теми, кто видит «становление» или «трагедию» в А. (С. 37).