печать

библиотека

65, С. 120-129

опубликовано: 23 июня 2026г.

Содержание

Нехристианские концепции происхождения мира
Христианское учение о С. м.
Святоотеческое толкование Шестоднева
Иконография

СОТВОРЕНИЕ МИРА

концепция, согласно к-рой мир произошел в результате действия высших сил; в христианстве основана на вере в то, что мир создан Богом.

Нехристианские концепции происхождения мира

Вопрос о происхождении мира является одним из ключевых для многих религиозных и философских учений. Среди нехрист. концепций происхождения мира выделяются концепции, представленные в дуализме, пантеизме, материализме.

Одним из примеров дуалистического взгляда на С. м. является дуализм античной философии. Здесь творение мыслится как результат воздействия Божества на извечно существующую наряду с Божеством материю. Согласно Платону, создателем мировой души, Вселенной и человека является Демиург, пребывающий ниже мира божественных идей, или эйдосов. Демиург создает мир из совечной ему материи не по своей воле, а в соответствии с божественными идеями. Ему приходится преодолевать сопротивление материи, к-рая, по Платону, есть небытие, однако не абсолютно небытие (не-сущее), но в сравнении с истинно сущим, т. е. с миром идей, некая чистая возможность бытия. Вещи, созданные Демиургом, представляют собой тени, несовершенные копии божественных идей. В основе учения Аристотеля лежит различие между бесформенной материей и формами, в которых она существует. Эти формы, по Аристотелю, представляют собой иерархическую структуру, которую венчает высшая, чистая, абсолютная форма. Эту форму форм Аристотель называл перводвигателем или богом. Творение нашего мира, согласно такому взгляду,- это придание перводвигателем форм бесформенной материи, «оформление» вещей.

Сотворение мира. Первые 4 дня творения. Миниатюра из Октатевха. Посл. четв. XIII в. (Laur. Plut. 5.38 Fol. 1v)

В восточных религиозных учениях, напр. в персидских и сирийских, начала, лежащие в основе мироздания, мыслятся как паритетные и противоборствующие: доброе и злое. Напр., в зороастризме и манихействе вся мировая история рассматривается как борьба враждующих начал - светлого и темного. Эти идеи нашли отражение в различных гностических учениях, в т. ч. на христ. почве (см. в ст. Гностицизм). Поскольку материю гностики считали злым началом, средоточием зла, то Демиург, как создатель материальных вещей, был для них источником зла. Так, Маркион утверждал различие между злым богом ВЗ, к-рого он отождествлял с Демиургом, и открывшимся в НЗ Сыном Божиим, как высшим божественным эоном.

Сущность пантеизма состоит в отождествлении мира и Бога. Наиболее распространенное в античности пантеистическое учение - это учение об эманации божественной сущности, разработанное в неоплатонизме. Основа бытия, согласно этому учению, есть некое сверхсущее Единое, верховное благо. Единое от переизбытка своей полноты, подобно переливающейся через край чаше, исходит за пределы самого себя и порождает Ум с присущими ему идеями и Мировую Душу. Последняя мыслится как посредник между Умом и чувственным космосом. Душа порождает вещи тварного мира по образцам тех идей, к-рые содержатся в Уме.

Представление об эманации как об источнике возникновения материального космоса лежит также в основе большинства вост. учений, в частности брахманизма, индуизма, даосизма. Пантеистические идеи, в т. ч. представление об эманации, получили распространение и в новоевроп. философии (подробнее см. в ст. Пантеизм).

Характерной чертой материализма, как античного, так и современного, является представление о естественном происхождении мира, без участия в этом к.-л. высших сил. Среди античных философов наиболее характерными представителями этого направления были философы-атомисты Левкипп и Демокрит. Согласно атомизму, мир - результат случайного сочетания вечных атомов, без участия в этом божественного начала. Материализм Нового и Новейшего времени, как правило, тесно связан с атеизмом, т. е. с прямым отрицанием бытия Бога.

Христианское учение о С. м.

Сотворение мира. Роспись ц. Сан-Джованни-а-порта-Латина в Риме. 2-я пол. XII в. Фото: И. А. Орецкая

Правосл. богословие учит, что Бог есть первопричина бытия мира (см. в ст. Бог), что мир, как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге и не возник беспричинно или случайно. Свящ. Писание ВЗ открывается утверждением о Боге как о Творце: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1. 1). На протяжении всего Свящ. Писания, ВЗ и НЗ, вера в Бога как в Творца подтверждается многократно. Напр., в Евангелии от Иоанна говорится: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1. 3).

Согласно правосл. вероучению, Бог произвел мир из небытия, «из ничего» (лат. ex nihilo; см.: 2 Макк 7. 28), или «из не-сущих» (греч. ἐξ οὐκ ὄντων), в акте С. м. Бог не нуждается для творения в исходном материале и создает не только формы материи, как об этом мыслили Платон и Аристотель, но и саму материю. Идея о С. м. «из ничего», присутствующая в богословской мысли с первых веков христианства, получила продолжение в связи с развитием триадологии в IV в., в частности в трудах свт. Афанасия I Великого. Догматическое богословие проводит различие между предвечным рождением Бога Сына и предвечным исхождением Духа Святого от Бога Отца, как действиями Божественной природы, и С. м., как актом Божественной воли.

Святоотеческое толкование Шестоднева

Библейский рассказ о С. м. Богом за 6 дней, откуда и происходит слово «шестоднев», содержится в 1-й гл. кн. Бытие. Шестоднев - это лаконичное, но важное для вероучения библейское повествование, к-рое послужило предметом значительного числа толкований и комментариев, как богословского, так и естественнонаучного содержания, как в древности, так и в Новейшее время. В той или иной форме комментарии к Шестодневу писали мн. философы, богословы, св. отцы и учители Церкви, ученые-естествоиспытатели. Проблематику толкования Шестоднева можно представить в виде ряда ключевых вопросов: что значит выражение «в начале»; есть ли в Шестодневе указание на творение ангельского мира; что понимается под «небом» и «землей» (Быт 1. 1); о каком состоянии «земли» говорится в словах «безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт 1. 2); откуда появляется вода (Быт 1. 2) и почему «бездна воды» не является морем, к-рое было сотворено позже (Быт 1. 10); чем является и из чего творится «свет» в 1-й день; что такое «тьма» и почему свет и тьма сменяют друг друга, тогда как светила еще не созданы; что такое «твердь», созданная во 2-й день, почему она названа небом; чем являлась вода, которая «выше тверди»; какова продолжительность каждого дня творения и что следует понимать под словом «день»; почему начальный день С. м. назван не «день первый», а «день один»; что означают антропоморфизмы в Шестодневе, относящиеся к Богу («сказал», «увидел», «назвал» и др.).

Сознавая сложность толкования Шестоднева, раннехристианский апологет еп. Феофил Антиохийский говорил о невозможности познания в полной мере премудрости Творца: «...творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-нибудь достойным образом по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 12). В святоотеческой письменности можно выделить неск. подходов к толкованию Шестоднева.

Согласно толкованию ряда представителей Александрийской богословской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви), мир был сотворен одномоментно. О том, что 6 дней творения - это лишь аллегория, указывающая не на реальные этапы творения, а на иерархию и логическую последовательность, царствующие в мире, говорили еще иудейские толкователи Аристовул и Филон Александрийский. Филон оказал заметное влияние на экзегезу александрийских богословов, однако главная причина их приверженности идее мгновенного творения была связана с защитой веры от нападок языческих философов, к-рые видели в идее последовательного творения признак слабости христ. Бога. Ориген цитирует язычника Цельса: «Как можно не считать нелепым первого и величайшего бога, который приказывает: «Да будет то, да будет другое или это», который работает один день столько-то, на другой день на столько-то больше, затем на третий, на четвертый, пятый, шестой день?.. И после этого, прямо-таки как жалкий ремесленник, он устает и нуждается для отдыха в праздности!» (Orig. Contr. Cels. VI 60-61). Для Климента Александрийского последовательность дней творения имеет глубокий смысл: «Ведь хотя все мироздание и возникло сразу, определяемое единым замыслом, не все в нем имеет одинаковое значение. Вещи не возникали по мере произнесения слов демиургом, но получили свое начало сразу» (Clem. Alex. Strom. VI 142. 2). В соответствии с концепцией Логоса, к-рую развивал Климент, он предлагал понимать под «днем» создания земли и неба (Быт 2. 4) Логос, «освещающий все сокрытое»,- через Него «все творение ожило и увидело свет» (Clem. Alex. Strom. VI 145. 6). Свт. Афанасий Александрийский также использовал учение о мгновенном творении в качестве аргумента в спорах с арианами о божественности Сына, об отличии рождения Сына от творения мира: «Если Он [Сын], по словам вашим, есть тварь, то как может быть создан единым и первым», тогда как «из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 48, 60). Учение о мгновенности творения исключает историчность повествования Шестоднева и, следов., не предполагает возможности согласования с господствующими в настоящее время естественнонаучными представлениями.

Представители Антиохийской богословской школы стояли на позициях в большей степени исторического понимания Шестоднева. Впрочем, их подход нельзя жестко противопоставить подходу александрийских отцов, т. к. не всегда они понимали Шестоднев исключительно буквально. Так, напр., еп. Феофил Антиохийский, толкуя буквально слова о творении земли и воды, о небе говорит как о горнем мире, «другом небе, для нас невидимом, по которому это видимое нами небо названо твердью» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13).

Среди трудов знаменитого представителя Антиохийской школы, свт. Иоанна Златоуста, содержатся 2 цикла бесед на кн. Бытие, обращенные к церковной аудитории. Свт. Иоанн Златоуст объясняет Шестоднев буквально, уделяя особое внимание нравственно-назидательной стороне толкования, и апеллирует к вере в истинность Писания в большей степени, чем стремится доказать слушателям истинность библейского повествования. Свт. Иоанн Златоуст не доверяет возможностям современной ему науки в достаточной мере интерпретировать сложные вопросы мирового устройства и в затруднительных для понимания ситуациях указывает, что не полезно, праздно любопытствуя и рассматривая множество предположений, искать ответы на все возникающие при чтении Шестоднева вопросы.

Особое место среди толкований на Шестоднев занимает «Толкование на книгу Бытия» прп. Ефрема Сирина, в принципе отвергающее аллегорический подход в экзегетике С. м.: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании том представлены одни наименования, или ничего не означающие, или означающие нечто иное. Напротив того, должно знать, что как небо и земля, сотворенные в начале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе этих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств» (Ephraem Syr. In Gen. 1).

Представители Каппадокийской школы святители Василий Великий и Григорий Нисский осуществили своего рода синтез александрийского и антиохийского подходов в толковании Шестоднева. Сочинение свт. Василия «Шестоднев» предлагает наглядный и доступный образ мира, выстроенный на основе синтеза позднеантичных научных знаний и библейского рассказа о С. м. В согласии с мнением прп. Ефрема Сирина свт. Василий считает небо и землю, о к-рых говорится в первых стихах кн. Бытие, ничем качественно не отличающимися от современных. Земля в первоначальном состоянии, по его толкованию, содержала в себе все стихии и их потенциал (этот момент был усвоен дальнейшими толкователями). «Неустроенность» земли объясняется здесь тем, что она еще не была украшена растениями, а ее «безвидность» - сокрытостью под толщей воды. Комментируя вопрос о «тверди небесной» и водах на и под ней, святитель в большей мере стремится следовать за научными представлениями своего времени, чем за букв. пониманием Библии: «Не естество упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление, называет Писание твердью (в таком случае, в более собственном смысле принадлежало бы сие наименование земле), напротив того, поскольку все лежащее выше по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердью» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 3. 7).

Разделение вод. Сотворение растений. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 1146–1151 гг. Фото: В. Е. Сусленков

По мнению свт. Василия, в Шестодневе не говорится об устройстве духовного мира, т. к. он был сотворен до С. м., вне времени, мгновенно. В связи с этим слова «в начале» означают в его понимании не только начало бытия мира, но и начало самого времени: «Начало есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не путь, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени» (Ibid. 1. 6). Святой подчеркивает эстетическую и творческую силу Творца как Художника, Мастера, Поэта. Антропоморфические выражения, такие как «и сказал Бог…», свт. Василий толкует как проявление Божией воли: «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле» (Ibid. 2. 7). Физические законы мира созидаются согласно логосам Божиим. Мысль о логосах в этом направлении развил позднее прп. Максим Исповедник, разработав учение о логосах тварных вещей. Неск. гипотез выдвигает свт. Василий Великий, толкуя словосочетание «день один» во фразе «И был вечер, и было утро: день один» (Быт 1. 5). «Почему назван не первым, но единым? Хотя намеревающемуся говорить о втором, и третьем, и четвертом днях было бы приличнее наименовать первым тот день, с которого начинаются последующие... Или определяет сим меру дня и ночи, и совокупляет в одно суточное время, потому что двадцать четыре часа наполняют продолжение одного дня, если под днем подразумевать и ночь… Или главное сему основание скрывается в таинственном знаменовании, именно, что Бог, устроив природу времени, мерою и знамениями оного положил продолжение дней... Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 2. 8). Т. о., свт. Василий не исключает толкования прп. Ефрема Сирина о том, что «день один» есть 1-й день творения, что дни творения длятся по 24 часа, но добавляет при этом нравственное и возвышенное богословское толкование, сравнивая творение мира с преображением мира в день всеобщего воскресения, допуская понимание слова «день» в значении «век». «Хотя Писание представляет нам многие века, часто говоря: «век века» и «веки веков», однако же в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам видны более различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемства веков… Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осмым (Пс 6. 1; 11. 1), потому что он находится вне сего седмеричного времени. Посему назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие; скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие; наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему и Моисей, чтобы возвести мысль к будущей жизни, наименовал единый сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный воскресением Господа» (Basil. Magn. Hom. in Hex. 2. 8).

Свт. Григорий Нисский, так же как и свт. Василий Великий, усматривает в 1-м стихе кн. Бытие и творение времени, и указание на творение всего тварного мира в целом. Святой говорит о мгновенном создании первичной материи, к-рая еще не обладала качествами, вслед за чем последовали Божественные действия по оформлению каждой стихии и части творения. Идея формы в данном контексте близка к аристотелевскому учению с тем отличием, что, согласно свт. Григорию, материя не вечна, но создана во времени, в одно мгновение. Отвечая на вопрос, почему при всесильности Творца и мгновенности Божественных действий дни творения тем не менее составляют конечные временные промежутки, он замечает, что Божественные действия по созиданию частей творения дополняются естественными процессами, движениями тварных вещей согласно их тварной природе. Напр.: «Посему совершается это в четвертый день, не потому, что тогда создан свет, но потому, что светоносное свойство совокупилось вокруг естественного и свойственного ему, и явились как прочие звезды, так и видимые в большем пред прочими объеме солнце и луна, бытие которых в первоначальном основании заимствовало начало от света, но состав каждого светила приведен в совершенство в три дня; потому что все движущееся непременно движется во времени, и для взаимного между собою сложения частей нужно некоторое продолжение времени» (Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 120). Т. о., действия Бога, Его творческая и промыслительная сила (см. ст. Промысл Божий) дополняются естественными процессами, движениями тварных вещей. Этот аспект толкования Шестоднева воспринимается нек-рыми комментаторами как основание для привлечения к экзегезе Шестоднева естественнонаучных знаний (о проблематике креационизма и эволюционизма см. в ст. Креационизм).

Сотворение мира. День 4. Раскрашенная гравюра из Библии Василия Кореня. 90-е гг. XVII в. (РНБ. V.4.2. инв.1593)

Святоотеческая экзегеза являет достаточно широкий спектр принципов толкования Шестоднева. И крайне аллегорический, и крайне буквалистский подходы в равной мере исключают возможность согласования с научными представлениями. При этом средний путь святителей Василия Великого, Григория Нисского и прп. Максима Исповедника открывает дополнительные возможности для христ. апологетики.

Лит.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 352-377; Иннокентий (Борисов), архиеп. Учение о сотворении мира // Он же. Соч. СПб., 1907. К., 2000р. Т. 2. Ч. 2. С. 105-132; Флоровский Г. В., прот. Идея творения в христ. философии // Он же. Вера и культура. СПб., 2002. С. 316-342; он же. Тварь и тварность // Там же. С. 280-315; Цыпин Л., прот. Вселенная, космос, жизнь: Три дня творения. К., 2008.

Игум. Адриан (Пашин)

Иконография

Уже в V-VI вв. существовали 4 варианта цикла С. м., косвенно известные по памятникам монументальной живописи и непосредственно - по рукописям. Они различаются способами изображения Творца и творения.

Сотворение животных. Сотворения мира. Мозаика купола собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Фото: архив Р. Новикова

Иконография фресок, к-рыми ок. сер. V в. был украшен центральный неф рим. базилики Сан-Паоло-фуори-ле-мура (Waetzold. 1964; Andaloro. 2006. P. 372-378), поновленных в кон. XIII в. Пьетро Каваллини, известных по зарисовкам, сделанным в 1634 г. по заказу кард. Франческо Барберини (Vat. Barber. lat. 4406), лежит в основе т. н. римского типа (LCI. Bd. 4. Sp. 118; Zahlten. 1979. S. 47ff.). Цикл состоит из композиции, объединяющей изображения событий 1-го и 4-го дней творения («Отделение света от тьмы»), и сцен сотворения Адама и Евы. Творец в 1-й сцене изображен в виде полуфигуры в сегменте неба, во второй - как восседающий на сфере Космократор. Свет, тьма и светила представлены как персонификации.

Цикл творения в греч. рукописи кн. Бытие лорда Коттона (Lond. Brit. Lib. Cotton. Otho B. VI, кон. V - нач. VI в.) (Weitzmann, Kessler. 1986. P. 35-46), сильно пострадавшей от пожара, случившегося в 1731 г. в б-ке лорда Р. Коттона, и известной по рисункам, заказанным эрудитом Н. К. Фабри де Пейреском акварелисту Д. Рабелю, и по позднейшей, сокращенной примерно в 3 раза реплике - мозаикам купола «Сотворение мира» венецианского собора Сан-Марко (Demus. 1988. P. 162-167; Kessler. 2020). Творец здесь был представлен как Христос с крещатым нимбом; события первых 3 дней - в центральной части купола, вокруг - в 2 ярусах - события следующих 3 дней.

Сотворение мира. Миниатюра из Пятикнижия Ашбернхема. Рубеж VI и VII вв. (Paris. lat. 2334. Fol. 1v)

Подробный цикл творения содержали прототипы визант. Октатевхов: флорентийского (Laurent. Plut. 5. 38, посл. четв. XIII в.), 2 ватиканских (Vat. gr. 747, 2-я пол. XI в., и Vat. gr. 746, 2-я четв. XII в.), Серальского (Istanbul. Topkapi Saray Library. gr. 8) и погибшего при пожаре в 1922 г. Смирнского, 2 последних также 2-й четв. XII в. По мнению К. Вайцмана, которое поддержал Дж. Лауден (Lowden. 1992. P. 102; Weitzmann, Bernabò. 1999), этот прототип сформировался в кон. VIII - нач. IX в. на основе очень ранних, возможно даже дохристианских источников, в т. ч. иудейских. Вместо Творца здесь представлена Десница, а в одном случае - Ветхий денми на фоне медальона (Измир. Евангелическая школа, Смирна - Ms A1. Fol. 2); события дней творения - в виде персонификаций в изображении 1-го дня, дублированных окрашенными полями света и тьмы, в виде полусферы космографического происхождения -для 2-го, 3-го и 4-го дней, в виде «пейзажа» с персонажами - для 3-го, 5-го и 6-го дней.

В цикле творения в Пятикнижии Ашбернхема (Paris. lat. 2334), датируемом рубежом VI и VII вв. и причисляемом к самым разным ареалам - от Карфагена и эллинизированной евр. среды до Сев. Италии и, согласно последним исследованиям, Рима (Verkerk. 2004) Творец представлен в виде 2 фигур (Бог-Отец и Христос с крещатым нимбом), а события дней творения - в виде окрашенных разными цветами или заполненных пейзажными элементами полей.

Циклы Творения во фресках ц. Сан-Паоло-фуори-ле-мура, Коттоновском Генезисе и визант. Октатевхах оказали наибольшее влияние на последующую иконографическую традицию. В период раннего средневековья и эпоху романики особенно заметно воздействие 2 первых источников. В «круг Генезиса Лорда Коттона», согласно Вайцману и Г. Л. Кесслеру, входят миниатюры турских Библий: Бамбергской (Bamberg. Staatliche Biblioth. Msc. Bibl. I (A. I. 5)), из Мутье-Грандваль (Lond. Brit. Lib. Add. 10546), Вивиана или Карла Лысого (Paris. lat. 1) и Сан-Паоло-фуори-ле-мура (Roma, San Paolo fuori le mura) (Weitzmann, Kessler. 1986. P. 35-46). Их циклы С. м. включают лишь открывающие историю прародителей сцены сотворения Адама и Евы, в к-рых прослеживается также влияние традиции Пентатевха Ашбернхема и Октатевхов.

«Римский тип» приобретает популярность во время «григорианской реформы» во фронтисписах итал. «гигантских», или «атлантовских», Библий кон. XI и XII в.: Палатинской (Vat. Pаlat. lat. 3. Fol. 5) посл. четв. XI в., Пантеона (Vat. lat. 12958. Fol. 4v) сер. XII в., Тоди (Vat. lat. 10405. Fol. 4v) 1-й четв. XI в., Санта-Чечилия-ин-Трастевере (Vat. Barber. lat. 587. Fol. 5) XI - 1-й четв. XII в., Чивидале (Cividale. Museo Archeol. Naz. Sacr. I/II. Fol. 1) XII в., Перуджи (Perugia. Biblioteca comunale Augusta. L. 59) сер. XII в., а также во фресках Рима и Лация того же времени, в т. ч. в цикле С. м. в оратории Сан-Себастьяно в комплексе Скала-Санта, базилике Сан-Джованни-а-порта-Латина, Сантуарио-делла-Мадонна в Чери, капелле св. Фомы Бекета в крипте собора в Ананьи и др. Здесь могут встречаться циклы разной длины, различные атрибуты у персонификаций света, тьмы и бездны, персонификации света и тьмы могут быть заменены изображениями ангелов, однако «римский тип» Творца остается неизменным (Пожидаева. 2021. С.184-233).

К «римскому типу» можно условно отнести также группу каталон. памятников - фронтисписы Библии из Риполльского мон-ря, иногда называемой ошибочно Библией из Фарфы (Vat. lat. 5729. Fol. 5v), и 4-томной Библии из мон-ря Сан-Пере-де-Родес (Paris. lat. 6. Fol. 6). Обе рукописи, созданные при аббате Олибе (1008-1046), причисляются Й. Зальтеном сразу к 2 нестандартным группам в иллюстрировании цикла Творения; автор называет их единственными неитал. примерами «римского типа» в книжной миниатюре, оговариваясь, впрочем, что здесь налицо «жесткое редуцирование мотивов» и «полный отказ от изображения Творца» (Zahlten. 1979. S. 48; Contessa. 2007. P. 19). Действительно, верхняя часть композиции, посвященная 1-му дню творения, лишена изображения Творца; в нижней представлена сцена, соответствующая рим. циклу,- «Сотворение Адама и Евы».

Обе традиции соединяются в памятниках т. н. Монтекассинской группы: Салернском авории (Салерно, Епархиальный музей) 2-й пол. XI в., пластине слоновой кости из Гос. музеев Берлина (Toubert. 1990; Евсеева. 2005; Pace. 2016), а также в мозаиках Сицилии времени норманнского правления: в Палатинской капелле в Палермо (1154-1166) и в соборе в Монреале (1180-1189), где, по мнению О. Демуса, налицо взаимодействие рим. и визант. образцов (Demus. 1949. P. 252-255, 445-446).

В заальпийской Европе влияние «римской» и «коттоновской» иконографических традиций можно видеть во фронтисписах и в заставках заальпийских «гигантских Библий»: фронтиспис Адмонтской Библии (Vindob. Ser. nov. 2701. Fol. 3v, ок. 1130 г.), заставка Библии из Сувиньи (Мулен. Городская б-ка - Ms. 1. Fol. 4v, посл. четв. XII в.).

Первый день творения. Рельеф Салернского авория. 2-я пол. XI в. (Епархиальный музей, Салерно).

Самостоятельную традицию, лишь косвенно связанную с предшествующими, представляют островные памятники, где Творец изображен позади медальона с событиями творения с циркулем в руках, напр. в Генезисе Кэдмона (Lond. Brit. Lib. Junius II. Fol. 17) ок. 1000 г. (Heimann. 1938; Broderick. 1983).

Ок. 1100 г. в Зап. Европе появляется новый вариант изображения С. м., встречающийся как в рукописях, так и в предметах церковного убранства: концентрическая схема с образом Творца в центре и с персонификациями в сегментах (лист из Верденского, или Сен-Ваннского, гомилиария (Верден. Городская б-ка - Ms. 1. Fol. Jr) (Пожидаева. 2021. C. 287-294, 391-407) или «пейзажами» вокруг (т. н. Ковер из Жироны (Жирона. Музей собора) ок. 1097 г. (Palol. 1956; Castiñeiras González. 2002)). Иконографическим источником для персонификаций дней творения могли быть как календарные циклы, так и изображения на сюжеты античной мифологии (Heimann. 1938; Pozhidaeva. 2018).

К кон. XI в. в кн. Бытие в полном списке ВЗ и НЗ, а в редких случаях в рукописях иного содержания, напр. в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия, формируется многомедальонный инициал I или IN, включающий сцены Творения с изображением Творца или без него, с персонификациями или «пейзажами»: Библия из Лоббского мон-ря (Turnai. Biblioth. du Seminaire. 1. Fol. 6) (Denny. 1976; Leclerc-Marx, Thys. 2008), «Иудейские древности» (Chautilly. Musée Condé. Ms. 744. Fol. 3) или (Paris. lat. 16750. Fol. 5) XII в. (Zahlten. 1979. S. 40-42; Пожидаева. 2021. C. 304-307). Цикл творения, редуцированный до изображений 1-го и 6-го дней, может также предварять рукопись Бестиария (см. Абердинский и Эшмолеанский бестиарии, созданные на Британских островах ок. 1200).

Первые 4 дня творения. Миниатюра из Книги библейских иллюстраций (т. н. Библии Мациевского). 40-е — 50-е гг. XIII в. (N.Y., Pierpont Morgan Library. M. 638. Fol. 1)

В готический период в иконографии С. м. доминирует традиция Коттоновского Генезиса, происходит унификация иконографии: используется тип «исторического Христа» в сочетании с медальоном с событиями дней творения, как в Книге библейских иллюстраций (т. н. Библии Мациевского), созданной во Франции в 40-50-х гг. XIII в. (NY Morgan. 638) - в полностраничном цикле, а также в т. н. университетских Библиях в инициалах к кн. Бытие, реже - в сочетании с пришедшим из раннеанглийской традиции изображением Творца с циркулем, как в морализованных Библиях, напр. в т. н. Венской морализованной Библии (Vindob. 2554. Fol. 1v), созданной в Париже ок. 1220 г. В островной иконографии может встречаться изображение С. м. Св. Троицей, восседающей на общем троне, напр. в Библии Лотиана (NY Morgan. 791), написанной в Британии в сер. XIII в.

В искусстве итал. Проторенессанса сцены С. м. появляются в монументальной живописи, в них входят элементы картографии. Так, в цикле фресок Джусто де Менабуои (1376-1378) в падуанском баптистерии и Пьеро ди Пуччо в cев. галерее пизанского Кампосанто (1390) рядом с Христом Творцом или перед Ним представлен концентрический медальон с т. н. mappa mundi - космографической схемой.

Активное развитие иконографии С. м. на Западе заканчивается уже к сер. XIII в., однако Микеланджело во фресках плафона Сикстинской капеллы (1508-1512) предлагает совершенно новое прочтение темы, с акцентом на титанически мощном движении фигуры Творца. В сцене, где Господь «вдунул в лицо его (человека.- Ред.) дыхание жизни» (Быт 2. 7) можно проследить влияние композиции аналогичной сцены в раннехрист. цикле росписей базилики Сан-Паоло-фуори-ле-Мура.

А. В. Пжидаева

В рус. искусстве наиболее ранним примером композиции из цикла С. м. является сцена «Сотворение Адама», представленная на юж. вратах собора Рождества Пресв. Богородицы в Суздале (1-я четв. XIII в., ГВСМЗ). В сер.- 2-й пол. XVI в. библейские циклы, открывающиеся иллюстрациями к кн. Бытие, отличаются необычайной многочисленностью сцен и впервые включают последовательное изображение 7 дней творения. Эта тема возникает сразу и во всех видах изобразительного искусства: в книжной миниатюре, на иконах, в стенописях и лицевом шитье. Самым подробным является ветхозаветный цикл миниатюр Лицевого летописного свода (60-е гг. XVI в.; ГИМ. Муз. 308). Ряд композиций С. м. этого памятника близок к сценам также одного из наиболее развернутых в монументальной живописи восточнохрист. мира циклов на сюжеты первых глав кн. Бытие - к фрескам парекклисиона вмч. Димитрия ц. Спаса в Дечанах (1345-1348). Почти одновременно с Лицевым летописным сводом создаются циклы иллюстраций Хронографа (РГБ. Егор. 202. Л. 25 об.), Палеи (см.: Толковая Палея 1477 г. / Изд. ОЛДП. СПб., 1892; Протасьева. 1968) и Христианской Топографии Космы Индикоплова, включенной в состав Великих Четьих-Миней. Сцены сотворения человека и изгнания из рая встречаются также на сев. дверях иконостасов.

Композиции цикла Сотворения мира в куполе и на сводах Успенского собора Свияжского мон-ря. 2-я пол. XVI в.— ок. 1605 г. Фото: В. Е. Сусленков

Особое место занял цикл С. м. в системе храмовой декорации. В рус. монументальном искусстве тема С. м. получила воплощение в росписях Успенского собора Свияжского мон-ря 60-х гг. XVI в. 22 сцены из кн. Бытие, иллюстрирующие события от 1-го дня творения до погребения Адама, расположены в верхних частях храма: композиции, посвященные дням творения,- на подпружных арках и щеках сводов; повествование о жизни первых людей - на сводах рукавов креста и завершается в угловых зап. компартиментах. Д. В. Айналов отметил связь цикла С. м. с апокрифическими текстами Палеи и Псалтирью, а также совпадение иконографии монументального ансамбля с аналогичными сюжетами в рус. иконописи (Айналов. 1906. С. 11-24).

Первый день - сцена «Сотворение небесных чинов» (Быт 1. 1-2). В соборе Свияжского мон-ря в куполе находится композиция «Отечество», вокруг к-рой идет надпись: «Се сотвори Бог Своя духи и слуги и престолы и вся силы небесная» (парафраз Пс 103. 4). По мнению Айналова, купольная композиция является началом повествования, т. к. в 1-й день, согласно текстам Палеи, были сотворены небесные силы. В ц. Св. Троицы в Вяземах (кон. XVI в.) в куполе также представлено «Отечество», вокруг которого находятся медальоны с небесными чинами, но, кроме того, в вост. рукаве креста расположена композиция, основанная на каноническом тексте Библии о 1-м дне творения, полностью воспроизведенном на вост. своде (Быт 1. 1-5). В люнете справа изображен Бог, стоящий на бездне и простирающий благословляющую руку. Композиция «Сотворение небесных чинов» представлена в Лицевом летописном своде (ГИМ. Муз. 358. Л. 1) и на иконах «Св. Троица в деянии» (ГРМ, ГТГ, СИХМ). Однако в Лицевом своде текст соответствует канонической Библии, и апокрифического рассказа о сотворении духов в нем нет. Слева изображен Христос, благословляющий небо в виде концентрических кругов, во внутренней части к-рого находится престол с книгой, над ней - Дух в виде голубя в 8-лучевом медальоне, а в наружном кольце - изображение небесных сил с небольшим темным сегментом внизу - падшими духами. В Хронографе (РГБ. Егор. 202. Л. 25 об.) сцена разделена на верхнюю и нижнюю зоны. Вверху дважды изображен Ангел Великого Совета в миндалевидной мандорле: повернувшись влево, Он создает небесные силы (разноцветные круги), вправо - ветры (круг, вписанный в четырехугольник). Внизу Ангел слева творит воду (в нижнем левом углу миниатюры), а справа - бездны (2 черных проема с неровными краями); изображение соответствует тексту свт. Епифания, еп. Кипрского, о 7 делах 1-го дня творения (РГБ. Егор. 202. Л. 24 об.- 25).

Второй день - сцена «Сотворение небесной тверди» (Быт 1. 6-8). В свияжском иллюстративном цикле кн. Бытие это 1-я сцена, она находится на вост. склоне сев. подпружной арки. Ангел Великого Совета стоит слева на полосе воды, благословляя поднятой вверх рукой. Над Ним - твердь в виде горизонтальной полосы, поверхность к-рой также покрыта водой. В пространстве между горизонтальной полосой и верхней дугой находится престол с книгой, осеняемый огненным херувимом. В Лицевом летописном своде (ГИМ. Музей. № 358. Л. 2) - близкая композиция (сходна со сценой в парекклисионе вмч. Димитрия ц. Спаса в Дечанах, 1345-1348), но Бог стоит справа, полоса тверди дугообразно изогнута, а над книгой - Св. Дух в виде голубя. На иконах «Св. Троица в деянии» эта сцена является обобщенным изображением последующих 4 дней творения (ГРМ, ГТГ, СИХМ). В церкви в Вяземах изображение находится в юж. рукаве. На своде написан текст (Быт 1. 6-8), в люнете на фоне бурлящих вод, разделяя их, в центре стоит Бог, благословляющий обеими руками. В Хронографе (РГБ. Егор. 202. Л. 27) сцена представлена иначе: широкая горизонтальная полоса внизу - зеленая земля, узкая вверху - серая твердь. Вдоль нижнего левого и верхнего края идет полоса воды. Ангел стоит на земле, благословляя воду, вверху справа Ангел в мандорле и 4-конечном сиянии благословляет воду над твердью. Надпись: «Бог сотвори небо видимое и воды вознесе превыше небеси а половину воды долу оставил». Эта же схема в иллюстрации Смирнского (Измир. Евангелическая школа Смирны. MS A1. Fol. 5r) и ватиканских (Vat. gr. 747. Fol. 14v, 2-я пол. XI в.; Vat. gr. 746. Fol. 19v, 2-я четв. XII в.) Октатевхов и в ряде рукописей Христианской топографии, к миниатюрам к-рой восходит иконография 2-го дня творения.

Бог творит море, реки, озера и украшает землю растениями. Миниатюра из Хронографа. Кон. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 202. Л. 29 об.).

Третий день - сцена «Разделение моря и суши. Сотворение растений» (Быт 1. 9-13). В Успенском соборе Свияжского мон-ря композиция размещена на вост. склоне юж. арки. Ангел стоит слева, благословляя землю, прорезанную реками, вверху - небесный свод в виде дуги бирюзового цвета. На фоне над дугой находилась надпись: «Сотвори Господь море, реки и источники». В Лицевом своде (ГИМ. Муз. 358. Л. 3 об.) такая же композиция, но над небесной твердью престол с книгой и голубь, а дуга очерчивает всю композицию. Сходные композиции в Октатевхах и Христианской топографии (Vat. gr. 699). В Вяземах сцена представлена в сев. рукаве. На своде - Бог на престоле, окруженный славой с символами евангелистов в углах ромба, в люнете - земля и текст (Быт 1. 12-13). В сцене «Сотворение суши и моря» Христос благословляет воду, собранную у Его ног. В редко встречающейся отдельно композиции «Сотворение растений» помимо Христа изображена персонификация Флоры в виде жен. фигуры с венком из трав. Иначе представлена эта сцена в Хронографе (РГБ. Егор. 202. Л. 29 об.). Вверху полоса серого неба - твердь. Внизу квадратная земля, по периметру к-рой проходит поток воды, в нем плавают рыбы. На земле дважды изображен Ангел: внизу - благословляющий реки и озера, вверху - деревья и птиц. Надпись над миниатюрой: «Бог сотвори море, реки и езера землю украси всяким украшением».

Четвертый день - сцена «Сотворение светил» (Быт 1. 14-19). В свияжской росписи она помещена на щеке южного свода. Слева на фоне горок стоит благословляющий Ангел, опустившийся на правое колено. От его ног поднимается небесная дуга, усеянная звездами, с красным и зеленым кругами с рисунком лиц - солнцем и луной. Слева на фоне над дугой надпись: «Сотвори Бог», под дугой: «Солнце, луну и звезды». В Вяземах сцена представлена в зап. рукаве креста. В Хронографе (РГБ. Егор. 202. Л. 32) над землей, поросшей травами и деревьями,- полоса неба с медальонами красного и желтого цвета с профилями. Благословляющий Ангел изображен в сиянии, справа от «неба». В Лицевом летописном своде (ГИМ. Муз. 358. Л. 3) над землей с растениями и водоемом - небо в виде 7 пологих дуг, в центре к-рого композиция «Отечество» во славе с символами евангелистов. По сторонам - солнце и луна в виде дисков с профилями и звезды. Справа к медальону славы примыкает полукруг с изображением ангелов с красными пиками, свергающих с небес демонов.

Пятый день - сцена «Сотворение птиц и рыб» (Быт 1. 20-23). В Успенском соборе на зап. склоне юж. арки благословляющий Ангел показан слева на фоне горного пейзажа с реками, над ним летают птицы. Композицию замыкает небесная дуга с солнцем, луной и со звездами. В Вяземах сохранился фрагмент изображения Саваофа и соответствующий текст из кн. Бытие. В Хронографе (РГБ. Егор. 202) помещены сходные сцены: «Сотворение рыб и птиц» (Л. 34 об.) и «Благословение рыб и птиц» (Л. 35). В «Сотворении...» Ангел изображен на фоне земли дважды: внизу - благословляя воды с рыбами и китом, вверху - землю с деревьями и летающими птицами. Надпись: «Киты и рыбы и птицы и звери сотвори Бог». В сцене «Благословение...» Ангел изображен один раз. Напись: «И повеле им Господь ходити и летати на земных широтах».

Сотворение небесных светил. Роспись свода юж. галереи Воскресенского собора в Тутаеве. 1678–1679 гг. Фото: А. С. Зверев

Шестой день - сцена «Сотворение животных» (Быт 1. 24-25). В свияжском цикле на зап. склоне сев. арки благословляющий Ангел изображен слева на горном пейзаже, справа на фоне неба - летящие птицы, внизу - животные, в т. ч. единорог, вверху - дуга неба со звездами, с солнцем и луной. В Лицевом летописном своде (ГИМ. Муз. 358. Л. 5 об.) такая же композиция, только на небесах изображен престол. Сходная композиция на иконе «Св. Троица в деянии» из СИХМ. В Вяземах эта часть росписи утрачена. Иначе проиллюстрирован библейский текст в Хронографе (РГБ. Егор. 202. Л. 35 об.). Миниатюра не имеет сопровождающей надписи и идет вслед за соответствующим текстом дня творения. Миниатюрист изобразил прямоугольник земли, разделенный по ширине на 3 зоны: зеленого цвета - с деревьями, серого и розового цвета - с многочисленными, наполовину скрытыми в земле и рядами выходящими из складок почвы животными. История человека, также сотворенного в 6-й день, выделяется в иллюстрациях кн. Бытие в отдельный цикл праотцев Адама и Евы, следующий, согласно библейскому повествованию, после рассказа о 7-м дне творения (миниатюры в Лицевом летописном своде, Хронографе, росписи в Свияжском монастыре и Вяземах).

Седьмой день - сцена «И почи Бог в день седьмый» (Быт 2. 1-3). В Успенском соборе сцена занимает всю зап. арку и щеку зап. свода. Почивший от дел Господь возлежит на низком ложе головой вправо со скрещенными на груди руками в голубом ореоле славы, с символами евангелистов в углах красного ромба, окруженный ангелами, изображен на щеке зап. свода. Творец представлен в образе Господа Саваофа, а не Ангела Великого Совета. Над Саваофом - 8-конечный медальон, внутри к-рого написано слово «Бог» (реставрационная правка 1899 г.; вероятно, первоначально было изображение Св. Духа в виде голубя). На юж. склоне зап. арки на облачном фоне в 2-цветной овальной мандорле изображен Господь Саваоф на престоле, держащий в руках крест с распятым Христом. Мандорлу окружают ангелы, облаченные в омофоры. Саваоф с 8-угольным нимбом, в высокой короне. Христос изображен с простым, некрещатым, нимбом, Его обнаженное тело прикрывают красные перекрещенные крылья. На противоположной стороне арки также на облачном фоне в миндалевидной мандорле в окружении ангелов изображен обнаженный Христос Ангел Великого Совета с 8-угольным нимбом, с красными перекрещенными крыльями и диском в поднятой правой руке. В зените арки находится медальон с образом Богоматери Знамение. Практически все элементы повторяют композицию верхней части клейма «И почи Бог в день седьмый» на «Четырехчастной» иконе Благовещенского собора Московского Кремля (ГММК) (в росписи отсутствует сцена возлияния Саваофом на Христа Ангела из сосуда с тонким горлом, к-рая, согласно свт. Макарию, митр. Московскому, «прообразует крещение и чашу иже прият плотию в распятие, еже есть оцет, со желчию смешен»; цит. по: Подобедова. 1972. С. 44). Как показала О. И. Подобедова на основании анализа изображений и истолкования, данного свт. Макарием дьяку И. М. Висковатому, икона призвана утвердить мысль, что прежде, чем Господь почил от дел творения, была предустановлена искупительная Жертва Сына Божия (Там же). Следует отметить, что иконография сцены возлияния из сосуда соответствует иконографии миропомазания (имя Христос означает «Помазанник»; Квливидзе. 2008).

В других визант. циклах Бытия, как и в росписи Дечан, изображение на тему 7-го дня отсутствует. В рус. циклах Бытия XVI в. сцена 7-го дня представлена изображением возлежащего на ложе Творца. В Лицевом летописном своде (ГИМ. Муз. 358) эта сцена (Л. 6 об.) следует за композицией 6-го дня творения - «Сотворение мужа и жены» (Л. 6). Она разделена на 2 части. Внизу - райский сад, в к-ром сидят праотцы Адам и Ева, вверху небесный свод, в центре к-рого на ложе, окруженном Собором ангелов, возлежит Христос, осеняемый херувимом. В Хронографе сцена помещена после рассказа о грехопадении и об изгнании из рая праотцев Адама и Евы (Л. 55 об.). На фоне небес над землей в медальоне изображен лежащий на ложе бескрылый Ангел Великого Совета (или Христос Еммануил с 8-угольным нимбом), справа над ним - голубь в 8-угольном сиянии и «престолы» в виде колец. Медальон окружен кольцом с силами небесными, к нему примыкают еще 4 медальона с ангелами в разных облачениях. Надпись над миниатюрой: «Недреманное око благослови день седмый» - позволяет объяснить происхождение рус. иконографии 7-го дня творения в виде почивающего на ложе Бога от визант. иконографии «ὁ ᾿Αναπεσώον», или «Спас Недреманное Око», сложившейся в палеологовскую эпоху (Todic. 1994). Образ возлежащего на ложе Христа Еммануила, основанный на словах праотца Иакова о спящем льве из колена Иуды (Быт 49. 9), символически истолковывается как смертный сон Христа, Который «во гробе субботствует». Смерть на кресте Христа, завершившего дело спасения, соотносится в богослужебных текстах Великой субботы с Покоем Господа, завершившего дела творения в седьмой день (Служба Великой субботы. Стихира 6-го гласа) (Квливидзе. 2009). В Вяземах композиция 7-го дня, находившаяся в верхнем регистре зап. стены, утрачена. На иконах «Св. Троица в деянии» эта сцена не встречается, но известен ряд икон XVI и XVII вв., являющихся списками клейма «И почи Бог в день седьмый» кремлевской «Четырехчастной» иконы.

Во 2-й пол.- кон. XVI в. сцены С. м. включаются в циклы деяний Св. Троицы на иконах с клеймами (ГРМ, ГТГ), в стенописи в иллюстрации Символа веры (Архангельский собор Московского Кремля), причем в нек-рых случаях С. м. и деяния Св. Троицы являются единственной темой храмовой росписи (ц. Св. Троицы в Вяземах), а также украшают интерьер гражданских сооружений (Грановитая палата Московского Кремля). В XVII в. С. м. и ветхозаветная история человечества разворачиваются в росписях галерей храмов (церкви прор. Илии в Ярославле, св. Иоанна Предтечи в Толчкове, свт. Николая (Николы Надеина) в Костроме), на иконах Шестоднев XVII-XIX вв., в ранней рус. гравюре (Библия Василия Кореня, 1692-1696) и лубочных картинках XVIII-XIX вв.

Лит.: Heimann A. The Six Days of Creation in a 12th-Cent. Manuscript // J. of the Warburg and Courtauld Institutes. L., 1938. Vol. 1. P. 269-275; idem. Trinitas Creator Mundi // Ibid. 1938. Vol. 2. N 1. P. 42-52; Demus O. The Mosaics of Norman Sicily. L., 1949; idem. The Mosaic Decoration of S. Marco, Venice. Chicago, 1988; Palol P. Une broderie catalane d'époque romane: La «Genèse de Gérone». Pars 1 // Cah. Arch. 1956. Vol. 8. P. 175-214; Waetzold S. Die Kopien des 17. Jh. nach Mosaiken u. Wandmalereien in Rom. W., 1964; Denny D. The Historiated initials of the Lobbes Bible // Revue Belge d'archéologie et d'histoire de l'art. Brux., 1977. Vol. 45. N 2. P. 3-26; Zahlten J. Creatio Mundi: Darstellungen der sechs Schöpfungstage u. naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter. Stuttg., 1979; Broderick H. R. Observations on the Method of Illustration in MS Junius 11 and the Relationship of the Drawings of the Text // Scriptorium. Brux., 1983. T. 37. N 2. P. 161-177; Weitzmann K., Kessler H. L. The Cotton Genesis: Brit. Lib. Cotton. Otho B. VI. Princeton, 1986; Toubert H. Un art dirigé: Réforme grégorienne et iconographie. P., 1990; Lowden J. The Octateuchs: A Study in Byzantine Manuscript Illustration. Univ. Park (Penn.), 1992; Weitzmann K., Bernabò M. The Byzantine Octateuchs. Princeton, 1999. 2 vol.; Castiñeiras González M. From Chaos to Cosmos: The Creation Iconography in the Catalan Romanesque Bibles // Arte medievale. N. S. Mil., 2002. N 1. P. 35-50; Verkerk D. Early Medieval Bible Illumination and the Ashburnham Pentateuch. Camb., 2004; Евсеева Л. М. Традиции К-поля и Рима в иконографии ветхозаветного цикла мозаик Сицилии // Визант. мир: Искусство К-поля и нац. традиции. М., 2005. С. 277-298; Andaloro M. Pittura medievale a Roma, 312-1431: Corpus e atlante. Mil., 2006. Corpus. Vol. 1: L'orizzonte tardoantico e le nuove immagine, Р. 313-468; Contessa A. Between Art, Faith and Science: The Concept of Creation in the Catalan Romanesque Bibles // Iconographica. Firenze, 2007. Vol. 6. P. 19-43; Leclercq-Marx J., Thys N. Les initiales historiées: Quelques hypothèses et apports nouveaux // Autour de la «Bible de Lobbes» (1084): Les institutions, les hommes, les productions: Actes du colloque de Tournai (30 mars 2007). Brux., 2008. P. 169-209; Pace V. Una Bibbia in avorio: Arte mediterranea nella Salerno dell'XI sec. Castel Bolognese, 2016; Pozhidaeva A. V. А propos de la variété des sources iconographiques des Jours de la Création au XIIe siècle en Europe occidentale: Tentative de reconstitution d'un modèle perdu // Les modèles dans l'art du Moyen Âge (XIIe - XVe siècles) / Ed. L. Terrier Aliferis, D. Borlée. Brugge, 2018. P. 99-108; она же (Пожидаева А. В.) Сотворение мира в иконографии средневек. Запада: Опыт иконогр. генеалогии. М., 2021; Kessler H. L. Conclusion // Les stratégies de la narration dans la peinture médiévale: La représentation de l'Ancient Testament aux IVe - XIIe s. / Ed. M. Angheben. Turnhout, 2020. P. 373-402.

Лит.: Айналов Д. В. Фресковая роспись храма Успения Богородицы в Свияжском муж. Богородицком мон-ре. М., 1906; idem (Ainalov D.). Geschichte der russischen Monumentalkunst zur Zeit des Grossfürstentums Moskau. B.; Lpz., 1933. S. 50-52; Karger M. Les portraits des fondateurs dans les peintures murals du monastère du Svijazsk // L'art byzantine shez les slaves. P., 1932. Vol. 2. P. 135-149; Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Очерки истории древнерус. монументальной живописи со 2-й пол. XIV в. до нач. XVIII в. М.; Л., 1941. С. 69-76; Мнева Н. Е. Московская живопись XVI в. // История рус. искусства. М., 1955. Т. 3. С. 560-564; Протасьева Т. Н. Псковская палея 1477 г. // ДРИ. 1968. [Вып.:] Худож. культура Пскова. С. 97-108; Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. С. 40-68; Todić B. Anapeson: Iconographie et signification du theme // Byz. 1994. Vol. 64. P. 134-165; Попов Г. В. Миниатюры Псковской Палеи 1477 г.: (О нек-рых аспектах развития рукоп. иллюстрации Грозненского времени) // ДРИ. 1997. [Вып.:] Исслед. и атрибуции. С. 325-341; Квливидзе Н. В. Иконографическая программа алтарных росписей моск. храмов 2-й пол. XVI в. // Визант. мир: Искусство К-поля и нац. традиции. М., 2005. С. 621-646; она же. Западноевроп. источники иконографии «Четырехчастной» иконы из Благовещенского собора // Лазаревские чт.: Искусство Византии, Др. Руси, Зап. Европы. М., 2008. С. 175-190; она же. Сотворение мира и история Адама и Евы в росписи Успенского собора Свияжского мон-ря: К проблеме интерпретации сакрального пространства в рус. искусстве XVI в. // ДРИ. 2009. [Вып.:] Идея и образ: Опыты изуч. визант. и древнерус. искусства. С. 343-366.

Н. В. Квливидзе

Законоположительные книги (Пятикнижие Моисеево). Бытие Учение о Боге Творце и Промыслителе Философия. Основные понятия

Богословие догматическое Бытие, первая книга Пятикнижия Моисея Философия. Основные понятия Сотворение мира, иконографический сюжет Сотворение мира, концепция, согласно которой мир произошел в результате действия высших сил; в христианстве основана на вере в то, что мир создан Богом

АВТОРИТЕТ в вопросах веры, добровольное и безусловное принятие документа или текста по вопросам веры, а также суждения и образа жизни лица, основанное на признании его нравственных достоинств, духовного опыта, святости

АНГЕЛОЛОГИЯ учение об ангелах

АНТРОПОЛОГИЯ раздел богословия, посв. раскрытию учения Церкви о человеке

АСКЕТИЗМ понятие

БЕСКОНЕЧНОСТЬ

БЛАГО философс. категория, богосл. термин

ВЕЧНОСТЬ богословское понятие

ВОЛЯ сила, неотъемлемо присущая природе разумного существа, благодаря к-рой оно стремится достигнуть желаемого

ИПОСТАСЬ термин поздней античной философии и христ. богословия

АБСОЛЮТ термин философии и богословия