БОГ

Израиль, свидетельствуя о своей вере, говорит о Яхве: «Бог живой» (1 Цар 17. 26, 36; 4 Цар 19. 16). Утверждение пророков «Жив Яхве» (Суд 8. 19; 1 Цар 14. 39, 45; 3 Цар 17. 1) - всегда исповедание самоочевидной реальности действенного присутствия Яхве, Который «не утомляется и не изнемогает» (Ис 40. 28), «не дремлет и не спит» (Пс 120. 4) и вступается за Свой народ, как только ему кто-либо угрожает (1 Цар 17. 26-53; 4 Цар 19. 14-37; Ос 2. 1; Дан 6. 22). Присутствие Яхве не требует объяснений или доказательств, ибо Бог для человека - такая же экзистенциальная и первичная реальность, как и сама его жизнь, источником к-рой Бог является. Выражение «жив Господь Бог» не есть описание одного из «свойств» Бога, а утверждение факта предстояния живой Личности. И когда Сам Яхве требует от людей соблюдения верности Ему, Он говорит: «Живу Я!» (Иез 17. 16, 19; 18. 3).

Израиль исторически возникает и формируется в контексте языковой, культурной, природной исторической близости западносемит. племен. Общее для всех семит. языков, за исключением эфиоп. (геэза), наименование Бога передается корнем  (ср.: Илу, Аллах и т. д.). В древнеевр. языке этот корень представлен термином  ,  , этимология к-рого до сих пор вызывает споры.

Словом   обозначается реальность, выражающая идею мощи, власти, включающую в себя идею первенства, превосходства, преимущества: горы Божии (Пс 35. 7), кедры Божии (Пс 79. 11), звезды Божии (Ис 14. 13), ополчение Божие (1 Пар 12. 22), Дух Божий (Быт 1. 2) - это выражение идеи Божества. Все, что мощно и исполнено власти и силы,- Божественно, первейший опыт Божественного - опыт встречи человека с властью и мощью, от к-рой он в той или иной мере зависит. Эл (  ) обозначает всякого бога, но одновременно с таким обобщенным использованием мы находим и использование   как собственного имени для верховного западносемит. божества. Существуют различные т. зр. об общесемит. религии до Откровения Истинного Бога праотцам и Моисею. Такие ученые - сторонники «прамонотеизма»,- как Э. Лэнг, еп. Натан Сёдерблом, Р. Петтаццони, свящ. В. Шмидт, Г. Виденгрен, И. Энгнелль, полагали, что все семит. племена изначально были монотеистами и лишь впосл. уклонились в многобожие. Отзвуком некогда существовавшего монотеизма и являлось почитание хананеями   к-рый ко времени патриархов хотя оставался высшим богом, но был уже богом среди мн. иных богов. Ему же под именами     (Бог Всемогущий - Быт 17. 1; 28. 3; 35. 11; 48. 3),    (Бог Всевышний - Быт 14. 22),    (Бог Вечный - Быт 21. 33) и др. поклонялись во всем западносемит. ареале. Бог Эл играл огромную роль в хананейской религии, в угаритских текстах мы встречаем вполне определенную тенденцию к превосходству Бога, именуемого    - отец времен или отец смертных,    - отец человечества,    - творец творений и наиболее важный титул     - Бог богов. Местный Бог Иерусалима    почитался Всевышним Богом, Творцом неба и земли и владыкой страны, доступ к к-рой предоставлялся Им лишь при условии принесения десятины. Бог Мелхиседека, царя Салимского,     представлен в Свящ. Писании тождественным Богу Авраама (Быт 14. 20 сл.). Почитание Яхве, т. о.,- это восстановление изначального общесемит. монотеизма на основании Откровения, данного Моисею.

Иные исследователи (напр., Э. Якоб) считали, что эта т. зр. не согласуется с историческим процессом, полагая, что нет оснований говорить об изначальном монотеизме и даже монолатризме семитов. Напротив, они настаивают на общей для всего западносемит. мира тенденции к «слиянию» языческих божеств. Среди западносемит. богов, характеризовавшихся своей привязанностью к месту (городу, дереву, горе, потоку), нек-рые вслед. их привилегированного положения превосходили иных, затмевали или даже совсем поглощали. Выражением этой тенденции является, напр., верховенство угаритского   или иерусалимского    . Но эти высшие боги были вновь разделены с целью иметь богов для удовлетворения человеческих нужд в том или ином месте. Бог   с этой т. зр. наивысший, но роль, к-рую играл   как высшее божество в западносемит. племенах, является итогом исторического процесса, а не его началом. Эволюция политеизма к монотеизму имела место также и среди предков древних израильтян.

Постольку поскольку эти т. зр. остаются в рамках признания истинности и достоверности Откровения, они могут расходиться лишь в вопросе о времени утраты изначального почитания истинного Бога: 1-я относит его к более позднему времени, 2-я - к более раннему; но и та и др. т. зр.- всего лишь исторические гипотезы. Более или менее определенным в наст. время представляется, что праотцы израильского народа именовали Бога    . Контакт праотцев с хананейской религией, в к-рой доминировал Эл, происходил в неск. стадий. Первый контакт имел место во времена патриархов; между     и     было столько моментов общности, что праотцы могли чувствовать себя почти как дома в хананейском окружении. После исхода Израиля из егип. плена Бог открывает Свое истинное имя - Яхве - прор. Моисею, притом после поселения израильтян в Ханаане Он открывает Себя как Бог ревнитель, Который не допускает того, что творение и поддержание жизни могли быть приписываемы к.-л. ханаанским «богам» - элам и ваалам. После преодоления опасностей паганизации религии Израиля, вызываемых туземными культами элов и ваалов и утверждения Израиля в верности Истинному Богу, Яхве начинают именовать также и Элом, утверждая тем самым, что нет иного Бога, кроме Яхве. Яхве теперь именуется   или чаще  Который связывается с древним титулом   наследием патриархальной религии; помимо всего прочего Он именуется  ,  . В Пс 90. 1-2 интегрированы все титулы: «Живущий под кровом Всевышнего   под сенью Всемогущего   покоится, говорит Господу   «прибежище мое и защита моя, Бог   мой, на Которого я уповаю!»». С VII в. до Р. Х. имя  появляется весьма часто в сочетании с собственными именами Бога. Имя   когда оно означает Единственного Истинного Бога, выражает тотальность Божественности, объединенной в Едином.

 /  познается как истинный Бог, только когда Он открывает Себя Своему народу под именем Яхве. Каждый раз, когда Яхве, являясь, открывает Себя, Он Себя именует и определяет произнесением имени  /  «Я - Бог отца твоего» (Исх 3. 6), «Бог отцов ваших» (Исх 3. 15), «Бог ваш» (Исх 6. 7), «Бог человеколюбивый и милостивый» (Исх 34. 6), «Бог твой» (Ис 41. 10; 43. 3) или просто «Бог» (3 Цар 18. 21, 36 сл.). Между именем Бога и именем Яхве устанавливается живое соотношение: чтобы стало возможным открыть Себя как Яхве, Бог Израиля говорит, что Он - Бог, но, открывая Себя как Яхве, Он говорит совершенно по-новому, Кто Бог и какова Его сущность.

Имя Яхве было открыто сынам Израиля через Моисея. Но существует ряд указаний на то, что это имя не было совершенно незнакомо Моисею. Енох, сын Сифа, впервые призвал имя Яхве (Быт 4. 26), Ной, благословляя сыновей, называет Яхве Богом Симовым (Быт 9. 26). Имя Яхве присутствует в имени Иуды, оно обозначает «Яхве ведет», а также в имени матери Моисея Иохаведы (  - Исх 6. 20; Числ 26. 59). Возможно, Яхве был одним из богов, к-рым поклонялись евр. племена до их окончательного поселения в Ханаане,- о чем свидетельствует повествование кн. Исход, где говорится не об откровении совершенно нового имени Моисею, но об изъяснении глубокого и подлинного смысла имени, уже прежде знакомого ему. Если бы Моисей не знал раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Яхве истинного Бога. На всем протяжении ВЗ Яхве постоянно отождествляется с   Бог, открывающийся Израилю,- с тем Богом, Которого могут именовать и др. народы.

Текст Исх 3 дает возможность изъяснения имени Яхве. Он связывает Божественное имя с корнем    и глаголом  ,   - «быть». Используемая в Исх 3. 14 конструкция     имеет параллели в ВЗ, см. особенно Исх 33. 19:         («кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею») и Иез 12. 25:        («Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится, и не будет отложено... Я изрек слово и исполню его, говорит Господь Бог»). Именно в свете этих стихов следует понимать текст Исхода: то, что говорит Яхве Моисею, не отказ - Он настаивает на том, что Он Тот, Кто Он есть, и Он истинно исполнит то, что Он говорит.

Бог открывает Свое Имя Моисею (Исх 3. 14), но и при этом тайна Его существа остается непроницаемой, ибо Его ответ - «Я есмь Сущий» или «Я есмь Тот, Кто Я есмь» - может быть истолкован как свидетельство о тайне.

«Яхве» - это как бы отклик (Он - Сущий), повторяемый людьми в 3-м лице, на откровение, выраженное Богом в 1-м лице о Самом Себе:  -«Я есмь». Это имя охватывает все, и Сам Бог непрестанно разъясняет его в различных определениях Самого Себя. Откровения Имени Моисею содержит по крайней мере одно новое истолкование древнего слова и, вероятно, его материальное преобразование. Устанавливается связь между именем Яхве и 1-м лицом глагола   - «Я есмь». На Божие «Я есмь» человек отвечает «Он есть» или «Он дает бытие». Имя Божие уже не есть только местоимение, к-рым человек обозначает своего Бога, ни существительное, к-рое помещает его среди др. существ, ни прилагательное, определяющее его указанием на характерную черту. Оно воспринимается как глагол; оно - отклик на устах человека Слова, к-рым Бог определяет Себя. Слово это одновременно и отказ, и дар. Отказ вместиться в человеческие категории:     - «Я есмь Кто Я есмь» (Исх 3. 14 (МТ)); дар Своего присутствия:     - «Я буду с тобой» (Исх 3. 12). Глагол   имеет динамический смысл: он обозначает гораздо более, чем нейтральный факт существования: некое событие, некое существование, всегда присутствующее и действенное.

Не идея вечности была первичной, когда израильтяне произносили имя Яхве, но экзистенциальная идея присутствия. Это реляционная, соотносительная, концепция: реально лишь то, что находится во взаимодействии с иным существованием. Бог - Тот, Кто «с» кем-то. В стихе, предшествующем стиху с откровением имени, Бог говорит Моисею:       - «Я буду с тобою» (Исх 3. 12); та же формула повторяется во мн. др. текстах, в к-рых обетование представлено как откровение (Нав 3. 7; Суд 6. 12; и др.).

В имени Яхве Бог открывает Себя. Открывает не Свою «сущность», но Личность. Трансцендентность такого откровения придает ему характер несводимости к каким бы то ни было проявлениям - в т. ч. силы, мощи и даже бытия, поскольку утверждение «Я есмь Сущий» не апофеоз бытийности, а ее превосхождение. В этом утверждении центральным является именно «Я». И здесь экзистенциальный и персоналистический характер Яхве подчеркивает не Его бытийный, а сверх-бытийный характер, скорее Его присутствие и со-присутствие Своему народу. Все иные эпитеты, включая Эл (Бог), уже предназначены для раскрытия этого скрытого «Я» - раскрытия в действиях.

После плена иудеи перестали произносить имя Яхве, но продолжали писать 4 согласные священной тетраграммы YHWH, при этом перемежая их гласными имени, к-рое они произносили вместо Яхве,-  ,   (Господь). Эти гласные   (в транскрипции е-о-а) привели к искусственной форме Иегова. Перевод LXX соответствует евр.  .

В ВЗ 279 раз встречается также наименование Яхве Саваоф ( ), возникшее, вероятно, в святилище Силома (см.: 1 Цар 1. 3) и особым образом связанное с ковчегом Завета (см.: 1 Цар 4. 4). Он - Тот, Чья мощь как бы сумма всей мощи и власти, явленной в мире, и одновременно она несравненно выше всех сил этого мира, сильнее всех армий. Смысл слова «Саваоф» неясен: быть может, воинства Израиля; вероятнее, мир небес и светил - этот мир был для древних миром живых, а для языческих религий - миром богов. Возможно также, что Саваоф есть особое наименование, аналогичное нек-рым семит. именам, имеющим морфологический женский род, но семантический и синтаксический - мужской (евр.   - проповедник, финик.   - царь, акк.   - губернатор, араб.   - преемник).

Святость не одно из Божественных свойств среди др., пусть и важнейшее,- она есть то, что наиболее характерно для Бога и имеет отношение собственно к Его Божеству, т. е. к полноте жизни и всемогущества. В ВЗ Яхве определяется как «Святой», термин «святое» синонимичен с «Божественным» (Ис 40. 25; Ос 11. 9). В др. случаях именования «Бог» и «Святой» соприсутствуют (Ис 5. 24; Авв 3. 3; Пс 70. 22). Когда говорится, что Яхве клянется Своей святостью, это означает, что Он клянется Собой. Аналогично отношение между святостью и именем, оно являет тождество святости и Божества (Лев 20. 3; 22. 2, 32; Ам 2. 7). Возможно, что израильское понятие святости связано с откровением имени Яхве, поскольку нигде существенные характеристики святости не представлены так ярко, как в явлении горящего куста, поскольку и имя, и святость максимально выражают Божественную жизнь.

Слово  ,   (святость) происходит от корня   (отрезать, отделить), встречающегося в большинстве семит. языков в различных религ. контекстах, к-рый содержит идею отделения от мирского. Места, носящие название   отделены от присутствия в них обычных смертных. Священные жрицы ханаанской религии,   и   отделены от сферы обычной жизни. Священные лицо или объект, изъятые из обычной жизни и использования, находятся под доминированием силы, к-рая может представлять либо опасность, либо пользу. Такое понимание святости не обусловлено нравственными мотивами. Здесь святость выступает как некая имперсональная и почти что материальная сила. Священные предметы - те, к к-рым не прикасаются и к к-рым приближаются только при определенных условиях ритуальной чистоты. Являясь как бы носителями некоей силы, тайны и величия, в к-рых видится нечто сверхъестественное, они вызывают смешанное чувство страха и притяжения, заставляющее человека осознать свое ничтожество перед этими проявлениями «священного».

В ВЗ также важнейшая функция святости - сохранять дистанцию между человеком и Святым Богом. Но при общности семит. понятия святости как дистанции она обретает в ВЗ персоналистический характер. «Кто может стоять пред Господом, сим святым Богом?» - вопрошают жители Вефсамиса (1 Цар 6. 20). Святость Божия непроходимой пропастью ложится между Богом и всякой тварью; никто не может вынести Его приближения, когда небосвод сотрясается, горы плавятся (Суд 5. 4-5; Исх 19. 16 сл.) и трепещет всякая плоть, не только грешный человек, чувствующий себя погибшим, но даже пламенные серафимы, недостойные предстать пред Богом (Ис 6. 2). Ввиду откровения святости человек ощущает свое ничтожество, не только его тварность открыта ему (Быт 18. 27; Иов 42. 6), но он осознает, что он - творение, запятнанное грехом, и что его грех отделяет его от Бога, отделение это может быть устранено лишь по инициативе Самого Бога (Ис 6). Первый результат проявления святости человеку, т. о., сопровождается страхом. Осознавать святость Божию, что и есть в ВЗ основная форма освящения, поскольку она выражена каузативной (причинной) формой корня  - означает прежде всего испытывать священный страх перед Ним (Ис 8. 13; 29. 23); в Пс 98 трижды повторяется как рефрен торжественное     («свято оно», т. е. имя Божие) как призыв к языческим народам трепетать и в смирении припадать к Яхве.

Святость Божия недоступна человеку. Для того чтобы он узнал ее, надо, чтобы Бог «освятил Себя», т. е. показал Свою святость, проявив Свою славу. Творение, теофании, испытания, наказания и бедствия (Числ 20. 1-13; Иез 38. 21 сл.), а также чудесная защита и нечаянные избавления открывают, что означает «Бог - свят» (Иез 28. 25-26); сияние Его святости освящает Его народ (Исх 19. 6).

Существенный характер святости - это могущество и сила Бога, Который использует различные способы, дабы был реализован Его замысел и восторжествовало Его царство. Оттого имя Его свято (Пс 32. 21; Ам 2. 7; Лев 20. 3); Святой - имя Его (Ис 57. 15); Яхве клянется Своей святостью (Ам 4. 2); «Я...- Святой» (Ос 11. 9). Это убеждение отражается в самом языке Библии, в к-ром нет прилагательного «Божественный»: оно заменяется именами «Яхве» и «Святой» (Пс 70. 22; Ис 5. 24; Авв 3. 3).

Святость Яхве, проявленная сначала в величественных синайских теофаниях (Исх 19. 3-20), показывается как сила, одновременно ужасающая и таинственная, готовая уничтожить все, что к ней приближается (1 Цар 6. 19; 2 Цар 6. 7-8), но готовая также и благословить тех, кто принимает ковчег Завета, где она обитает (2 Цар 6. 10 слл.). Эта сила проявляется также в любви и в прощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего... ибо Я - Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос 11. 9).

В храме Яхве является прор. Исаие как бесконечно величественный Царь, как Творец, Чья слава наполняет всю землю. Ему подобает поклонение, совершать к-рое достойны только серафимы. Впрочем, даже и они недостаточно святы, чтобы видеть лицо Божие. Человек же «не может увидеть Бога и остаться в живых» (Ис 6. 1-5; Исх 33. 18-23). Тем не менее этот неприступный Бог уничтожает расстояние, отделяющее Его от Его созданий. Он есть «Святой Израилев», радость, сила, поддержка и искупление народа, с к-рым Он соединен заветом-союзом (Ис 10. 20; 17. 7; 41. 14-20).

Доминирующий аспект святости проявляется, когда он относится к славе ( ,  ). Святость Яхве зачастую является как слава. В евр. языке слава означает не столько доброе имя, сколько подлинную ценность, как бы измеряемую весом.   - то, что придает человеку вес. Каждый человек имеет свою собственную славу. Уважение, к-рое человек внушает, его слава определяют его вес в жизни. В применении к Богу   имеет скорее отрицательный аспект - это мощь, к-рая все превосходит, иногда она связана с ужасающими природными явлениями (Пс 28), в то время как святость есть жизнеподательная сила.   есть проявление Божественного присутствия; святость же не только представляет себя, но и подает. Выражение «слава Яхве» означает Самого Бога в проявлении Его величия, могущества, сияния Его святости, действенной силы Его существа. Святость Яхве проявляется в богоявлении. В ВЗ наблюдаются 2 вида явлений святости Божией: великие деяния Бога и Его явления людям. Бог являет Свою славу Своими дивными делами, Своим Судом, Своими «знамениями» (Числ 14. 22). Таково в первую очередь чудо Чермного моря (Исх 14. 18 слл.), таково чудо с манной и перепелами: «Утром увидите славу Господню» (Исх 16. 7). Слава Божия является как синоним спасения (Ис 35. 1-4; 44. 23; Ис 40. 5; ср.: Лк 3. 6). Бог Своей Славой спасает и возвышает Свой народ. Его слава есть Его сила на службе Его любви и Его верности: «Ибо созиждет Господь Сион и явится во славе Своей» (Пс 101. 17; см.: Иез 39. 21-29). Дело творения также являет славу Божию: «славы Господней [Яхве] полна вся земля» (Числ 14. 21). Среди природных явлений гроза представляет собой одно из самых ярких проявлений славы (Пс 28. 3-9; 96. 1-6). Слава также есть ослепительное сияние Бога. «Покажи мне славу Твою» (Исх 33. 18),- молит Моисей. На Синае слава Господня приняла облик пламени на вершине горы, подобного «огню поядающему» (Исх 24. 15 сл.; Втор 5. 22 сл.). Моисей, приблизившийся к Нему в облаке, возвратился, не зная, что «лицо его стало сиять лучами» (Исх 34. 29), «...сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы лица его преходящей»,- говорит ап. Павел (2 Кор 3. 7). После Синая слава наполняет святилище: «...освятится место сие славою Моею» (Исх 29. 43; 40. 34). Слава Яхве царит там над ковчегом Завета. Исаия созерцает славу Яхве как некую царскую славу. Пророк видит Господа, Его высокий престол, края риз Его, наполняющие весь храм. Видит окружающих Его серафимов, к-рые воспевают славу Господню (Ис 6. 1 сл.). Эта слава есть «огнь поядающий», та святость, к-рая разоблачает всю скверну твари, ее ничтожество, ее коренную тленность. Но она побеждает, не уничтожая, а очищая и возрождая, и стремится наполнить всю землю. Видения прор. Иезекииля передают трансцендентную свободу славы, покидающей Храм (Иез 11. 22 сл.) и затем сияющей над общиной, обновленной Духом (Иез 36. 23 сл.; 39. 21-29).

Святость в Библии понимается не только отрицательно, в противопоставлении твари, но и положительно как откровение и явления Самого Бога, Источника всякой святости и всякого освящения. Яхве не подчинен закону несообщимости сакрального и профанного, Он Сам является владыкой святости, преподаваемой Им. Яхве не хранит Свою святость для Себя Самого, ревниво устроив преграду между ней и Самим Собой. Его ревность понуждает Его, напротив, проявлять Свою святость: так, святость, открытая Исаие, не есть лишь сила, к-рая уничтожает его, но то, что воздвигает его и делает его пророком исполненного силы Яхве и уполномоченного раскрывать ее пред лицом народа.

Святость дана небу, к-рое всегда является местом пребывания Яхве (Втор 26. 15; Ис 63. 15; Мих 1. 2-3; Пс 17. 17; 19. 7; 101. 20), и земле Израиля (Исх 15. 13; Пс 77. 54; Ис 63. 18; 2 Макк 1. 7). В хронологическом порядке первым объектом, наделенным святостью, является ковчег Завета, в к-ром сконцентрирована слава Яхве; невестка священника Илия говорит: «Отошла слава ( ) от Израиля, ибо взят ковчег Божий» (1 Цар 4. 22). Израильтяне никогда не были в состоянии вполне избавиться от сакрально-материалистического и магического восприятия святости ковчега. Искушение «материализации» святости представляло большую опасность для Израиля. Святость ковчега позднее ушла в тень иерусалимского храма, к-рый стал местом скорее откровения, чем обитания Божества, лучше отвечая духовному характеру и требованиям религии Израиля. «Дому Твоему, Господи, принадлежит святость на долгие дни» (Пс 92. 5) - таково выражение благочестия со времен Соломона до Зоровавеля (ср.: Втор 12. 5; 16. 6; Пс 5. 8; 78. 1; Ис 16.12; Иер 17. 12; Иез 5. 11; Ион 2. 5). Святость храма распространяется на все объекты, связанные с культом: священная утварь свята, вода, изливаемая в сосуд, принадлежащий храму, становится святой, облачения священников святы.

Бог тщательно устанавливает ритуал жертвоприношений (Лев 1-7) и условия необходимой для культа чистоты (Лев 12-15), Он требует, чтобы Его Имя не бесчестилось (Лев 22. 32), ибо правильно совершаемое богослужение являет славу Господню (Лев 9. 6-23; 3 Цар 8. 10 сл.; ср.: Лев 10. 1 сл.; 1 Цар 2. 17; 3. 11 сл.) и утверждает Его величие. Но этот культ имеет значение, только если он выражает соблюдение Закона (Лев 22. 31 сл.), глубокую веру (Втор 20. 12), личное восхваление (Пс 98. 3-9),- все это и значит бояться Бога, святить Его (Ис 8. 13).

Предписывая правила культа, через к-рые Он проявляет Свою святость, Яхве сохраняет для Себя место (св. земля, святилище, храм) и людей (священники, левиты, первенцы, назореи, пророки), а равно и предметы (приношения, одежды и предметы культа) и время (субботы, юбилейные годы), к-рые посвящаются Ему посредством определенного ритуала (приношения, жертвы, посвящения, помазания, окропления кровью) и тем самым становятся запрещенными для мирского употребления. Так, на ковчег Завета левиты не должны смотреть (Числ 4. 1-20), субботы не должны быть нарушаемы (Иез 20. 12-24), поведение священников должно следовать особым правилам, более строгим, чем общие законы (Лев 21).

Святость может быть различной степени, соответственно связи, соединяющей священный объект с Богом. Святость тех или иных лиц или священных предметов не той же природы, что святость Бога. Святость вещи, человека и проч. обусловлена пребыванием в связи и общении с Богом.

Святость Божия устанавливает одновременно непреодолимую дистанцию и близость Бога и мира. Она есть одновременно соединение и разделение: соединение с Богом и разделение с грехом. Святость Божия не статична, но динамична: она проявляется в отношении мира как призыв к соединению с Богом и отделению от греха в исторически-динамической ситуации. Святость Божия имеет коммуникативный и соотносительный характер. Она имеет и эсхатологический характер, направляя ход мировой истории к тому конечному состоянию, исполнению замысла Божия, когда Святой Бог будет «все во всем» (1 Кор 15. 28).

Израиль, избранный и выделенный среди народов, становится личным достоянием Бога, народом священников, «народом святым». По Своей непостижимой любви Бог живет и «идет» среди Своего народа (Исх 33. 12-17). Он является ему посредством облака, ковчега Завета, храма или славы Своей, к-рая сопровождает народ Его даже в изгнании (Иез 1. 1-28): «среди тебя - Святой» (Ос 11. 9). Освящение должно поддерживать завет с Израилем, так же как и народ израильский в Мериве является объектом проявления святости со стороны Яхве, когда он получает воду, несмотря на противление, оказанное Ему (Числ 20. 13). Все деяния на пользу Израиля являются проявлениями Его святости. Связь между святостью и заветом проявляется в титуле «Святой Израилев», по преимуществу встречающемся у прор. Исаии (14 раз в 1-й части и 16 раз во 2-й части книги). Обращение «Святой Израилев» не означает, что Святой принадлежит Израилю. Яхве - Святой Израилев не потому, что он посвящен Израилю, но потому, что Он Сам (по)святил Израиль Себе, и Израиль свят лишь в силу этого посвящения Яхве. У прор. Осии говорится: «среди тебя - Святой» (    Ос 11. 9), и у прор. Иезекииля: «Святой в Израиле» (    - Иез 39. 7). Эта связь, основанная на избрании, подразумевает, что святость, целью к-рой является Израиль, может обратиться и против него, а в нек-рых обстоятельствах в ходе истории Божественная святость была для Израиля проявлением суда. «Свет Израиля будет огнем, и Святой его - пламенем, которое сожжет и пожрет терны его и волчцы его в один день» (Ис 10. 17). Наименование Бога «Святой Израилев» означает прежде всего то, что Яхве остается близко к Израилю. «...Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,- Святой имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис 57. 15).

Святость есть то, что представляет Яхве как Бога, но в то же время Святой Израилев - это Тот, Кто подает Свое слово (Ис 5. 24; 30. 12, 15), Тот, Кто всегда готов прийти на помощь (Ис 31. 1-2; 37. 23; 41. 10 сл.), Чьи благословения настолько очевидны, что язычники будут восклицать: «У тебя только Бог, и нет иного Бога» (Ис 45. 14). Ассоциация термина «святой» с терминами   (спаситель - Ис 43. 3) и   (искупитель - 43. 14; 47. 4; 48. 17; 49. 7) равно хорошо иллюстрирует коммуникативный характер святости. Если Бог -   т. е. близкий родственник, исполняющий право выкупа (искупления), то это означает, что Святой, несмотря на расстояние, отделяющее Его от твари, близок к Своему народу, находится с ним в ближайших отношениях: святость и ревность составляют содержание имени Яхве: «Он Бог святый, Бог ревнитель» (Нав 24. 19).

Вся история Израиля - это труды святости. Недаром пророк, использовавший титул «Святой Израилев», наилучшим образом показал реализацию Божественного плана в истории, иллюстрируя восклицание псалмопевца: «Боже! свят путь Твой» (Пс 76. 14), «Видели шествие Твое, Боже, шествие Бога моего, Царя моего во святыне» (Пс 67. 25).

Яхве свободно проявляет Свою святость и за пределами завета, нарушение завета со стороны народа не нарушает Божественной святости Бог свят, и поэтому Он решает войти в завет, человек, напротив, может стать святым, лишь войдя в завет.

В Израиле существуют отдельные лица и объекты, к-рые более др. наделены Божественной святостью. Притом ВЗ говорит о святости объектов как о святости не безличной, но дарованной Яхве, т. е. святости в силу отношения с Ним.

Яхве дает Свой Закон для освящения народа (Лев 22. 31 сл.). Израиль, напр., не должен предаваться порокам хананейских племен, не должен совершать браки с иноплеменниками и обязан «предавать заклятию» все, что может осквернить его (Втор 7. 1-6). Сила его не в войсках или в искусной дипломатии, но в вере в Яхве, Святого Израилева (Ис 7. 9). Израиль обязан Ему не только Своим выделением из др. народов, но и своей безопасностью (Ис 41. 14-20; 54. 1-5), достоинством (Ис 43. 3-14; 49. 7) и несокрушимым упованием (Ис 60. 9-14). Святость, наконец, становится принципом нравственного совершенствования. У пророков и во Второзаконии неустанно повторяется, что приношения жертвы за грех недостаточно, чтобы угодить Богу, но что требуются правда, послушание и любовь (Ис 1. 10-20; Втор 6. 4-9). Заповедь «святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19. 2; 20. 26) должна быть, т. о., понимаема не только как чистота культа, но именно как переживание святости, согласно многочисленным семейным, общественным и экономическим, равно как и ритуальным предписаниям, содержащимся в Законе (ср.: Лев 17-26). Освящение человека может возрастать. Поэтому «святыми» смогут быть названы только те, кто сумеют пройти через испытания и получить эсхатологическое Царство (Дан 7. 18-22). Это будут мудрецы, к-рые боялись Бога (Пс 33. 10), сионский «малый остаток» спасшихся, тех, к-рых Бог вписал «в книгу для житья в Иерусалиме» (Ис 4. 3).

В язычестве были более и менее сильные божества, но Бог Израиля безусловно сильнее и могущественнее всех т. н. богов. Остатки народных суеверий и языческих искушений проявляются в ВЗ в образах побежденных Яхве «богов». Для Него нет ничего невозможного (Быт 18. 14); Он может всюду охранять Своих избранных (Быт 12. 2 сл.; 28. 13 сл.). Сила Израиля заключается в призвании Бога, его избравшего, и в помощи, от Него получаемой (Пс 19. 2 сл.; 43. 5-9; 104. 3 сл.; 123. 1-6).

Бог есть «Сильный Иаковлев», «Сильный Израилев» (Быт 49. 24; Ис 1. 24; 49. 26; 60. 16; Пс 131. 2). Этот Бог Своею рукою крепкою (Исх 3. 19) и мышцею высокою (Втор 4. 34) освобождает Свой народ во время Исхода, открывая Себя как единый Всемогущий Бог на небе и на земле (Втор 4. 32-39). Всемогущий вождь воинств Израилевых (Исх 12. 41) дает Своему народу победу (Пс 23. 8; Исх 15. 3 сл.; 1 Цар 17. 45; 2 Цар 5. 10; Aм. 5. 14 сл.).

Яхве проявляет Себя тем, что дает силу Своему народу (Втор 8. 18) и его вождям - судьям, напр. Гедеону (Суд 6. 12 сл.), царям, напр. Давиду (2 Цар 7. 9; 22. 30 сл.; 1 Цар 2. 10). Впосл. Маккавеи уповают на эту силу, исходящую от Бога и дающую непобедимость (1 Макк 3. 18 сл.; 2 Макк 8. 18). Иногда Бог по молитве Своего народа проявляет Себя так, что народу самому делать ничего не нужно (4 Цар 19. 35; 2 Пар 20. 15-24). Оба этих вида проявления всемогущества Божия объединяются в битве Иисуса Навина у Гаваона и при водах Меромских (Нав 10-11). Во всех обстоятельствах сила народа - в Яхве, что и славословят Псалмы (Пс 143. 1 сл.; 27. 7 сл.; 45. 2; 67. 34 сл.) или уповают на Него, взывая о помощи (Пс 29. 11). Израиль будет спасен, ибо эта сила есть сила Самого Бога, Который любит Израиля (Пс 58. 17 сл.; 85. 15 сл.) и «творит все, что хочет» (Пс 113. 11; Ис 46. 10).

Бог Израилев всемогущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотворил их (Быт 2. 4); и Он по Своему благоусмотрению располагает Своим творением (Иер 27. 5), созданным Его словом и «духом уст Его» (Пс 32. 6, 9; Быт 1). Он властвует над силами, к-рые могут колебать порядок сотворенной Им вселенной (Пс 64. 8; 88. 10 сл.); но т. к. Он Сам установил этот порядок (Иов 28. 25 сл.; Притч 8. 27 сл.; Сир 43), Он может и менять его по Своему усмотрению: Он заставляет горы «прыгать» или «дымиться» (Пс 113. 4; 143. 5), превращает пустыни в источники вод и осушает дно морское (Пс 106. 33 сл.; Ис 50. 2). От взора Его все трепещет (Сир 16. 19).

Следует доверять Тому, слово Которого может все (Есф 4. 17; Прем 18. 15), Кто по воле Своей преклоняет сердца (Притч 21. 1) и от руки Которого никто не может уйти (Тов 13. 2; Прем 11. 17; 16. 15). Это могущество, бесконечно мудрое в своем деле творения и управления миром (Прем 7. 21, 25; 8. 1); тварный мир - лишь слабый отзвук этой бесконечной мудрости и «грома могущества Его» (Иов 26. 7-14).

Бог дает силу тем, кого Он избирает. Орудием освобождения Израиля из егип. плена является человек, сознающий свою слабость, смиреннейший из людей - Моисей (Исх 4. 10-13; Числ 12. 3), к-рого Бог делает пророком, не имеющим себе равного (Втор 34. 10 сл.). Давид - пастух, исполненный Духом через помазание в цари (1 Цар 16. 13),- избавляет Израиля от всех его врагов (2 Цар 7. 8-11); из его рода произойдет Мессия, имя Которого будет «Бог крепкий», на Ком будет почивать Дух Божий (Ис 9. 6 сл; 11. 1 сл.) и Кому Бог будет Отцом (2 Цар 7. 14; Пс 88. 27 сл.).

Бог может действовать и присутствовать везде и всегда: Он не зависит от времени и пространства, Он не ограничен ими и никоим образом не подчинен им. В Своей творческой мощи Он превосходит тварную слабость (Иер 32. 17; Пс 134. 5-7; Ис 55. 8-11). В Своей вечности Он вне пределов бренного мира времени (Плач 5. 17-20; Ис 40. 28; Пс 89. 1-4; 101. 25-28). В Своей необъятности Он превосходит все пространственные ограничения (3 Цар 8. 27; Иер 23. 23-24; Пс 138. 8-10). Его Дух объемлет все (Прем 1. 7), и Его мудрость всем управляет (Прем 8. 1). Бог находится за пределами нашего постижения (Пс 138. 6; Иов 42. 3) и нашего прославления (Сир 43. 30).

Бог неизмеримо превышает человеческие мысли и слова (Иов 42. 3). Он «Бог сокровенный» (Ис 45. 15), тем более неприступный, что грех лишил человека близости с Ним. Замысел Его - тайна (ср.: Ам 3. 7). Сам Яхве не описывается никогда (ср.: Иез 1. 27 сл.); Его лица никогда не видит никто (Исх 33. 20), даже Моисей, с к-рым Он говорит, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33. 11; Числ 12. 8), и люди невольно покрывают лицо свое, чтобы не останавливать на Нем своего взгляда (Исх 3. 6; 3 Цар 19. 11-13).

Человек живет во времени, Бог - в вечности. «Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» (Пс 89. 5); «дни мои - как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь...» (Пс 101. 12-13).

Бог совершенно отличен от человека. Человек - плоть (ср.: Ис 31. 3), бренная и преходящая, как трава (Ис 40. 7 сл.). Различие это настолько коренное, что человек не в состоянии правильно представить его себе (ср.: Числ 23. 19).

Бог открывает имя Свое и значение этого имени Израилю; тем самым Он, Бог отцов его, дает этому народу заверение в том, что, как Он был с его праотцами, так останется и с ним. Обетование этого всемогущего присутствия дается при заключении завета (Исх 34. 9 сл.). Оно возобновляется посланцам, с помощью к-рых Бог ведет Свой народ: Иисусу Навину и судьям (Нав 1. 5; Суд 6. 16), царям и пророкам (1 Цар 3. 19; 2 Цар 7. 9; 4 Цар 18. 7; Иер 1. 8, 19). Многозначительно имя Младенца, рождение Которого предрекает Исаия и от Которого зависит спасение народа,- Еммануил, что значит «с нами Бог» (Ис 7. 14; ср.: Пс 45. 8).

Бог не покидает Своего народа, даже когда карает его изгнанием; Он продолжает быть Пастырем (Иез 34. 15-16, 31; Ис 40. 10-11), Мужем и Искупителем (Ис 54. 5 сл.; 60. 16) этого народа, остающегося Его служителем и свидетелем (Ис 41. 8 сл.; 43. 10 сл.).

Бог являет Себя различными знамениями. Богоявление на Синае вызывает священный страх грозой, громом, огнем и ветром (Исх 20. 18 сл.), к-рыми сопровождаются и др. проявления Божия могущества (Пс 28; 17. 8-16; Ис 66. 15; Деян 2. 2-3; 2 Петр 3. 10; Откр 11. 19).

Бог близок к тем, кто идет к Нему, подобно праотцам (Быт 5. 22; 6. 9; 48. 15), и стоит перед Ним, подобно Илии (3 Цар 17. 1); к тем, кто живет с упованием пред лицом Его (Пс 15. 8; 22. 4; 118. 168) и призывает Его в своих скорбях (Пс 33. 18 сл.); кто ищет Господа (Ам 5. 4, 14) сердцем смиренным и сокрушенным (Ис 57. 15) и кто помогает несчастным (Ис 58. 7-9); таковы верные, к-рые будут пребывать вовек нетленными у Бога (Прем 3. 9; 6. 19).

Корень   появляется в араб. языке в значении «то, что право». Когда что-то именуется   значит, это именно то, что должно быть. Основная идея   - нечто соотносящееся с нормой, к-рая должна быть определена в каждом конкретном случае. Праведность - то, что соответствует норме, в своем происхождении она не имеет отношения ни к наказанию, ни к оправданию - она есть верность состоянию или образу действия или мысли.

Праведность всегда соотносительна, ею окрашены повседневные отношения, напр. двух людей. Праведность - это скорее действие, а не состояние; личность праведна, поскольку действует право, праведник не всегда действует праведно лишь потому, что он праведник, но наоборот - он праведник, потому что действует праведно. Пророки никогда не призывают людей стяжать праведность как состояние или качество, но они всегда требуют практической праведности.

Когда праведность исходит от Бога - это зримое проявление бытия Яхве в его отношениях с человеком, поэтому проявления праведности всегда помещаются во временной последовательности: ВЗ свидетельствует о праведности Яхве, когда показываются Его действия в истории, праведность осуществляется в рамках завета и очень редко в отношении остального творения. Поскольку термин «праведность» не несет в себе специфических религ. коннотаций, то сложно определить праведность Божию. Она различна в зависимости от ситуаций, в к-рых проявляется. Праведность приписывается Святому Богу, Который не совершает зла и беззакония, она приписывается Богу, Который не может оставить греховность ненаказанной, а добро непризнанным, она приписывается Богу, Который долготерпелив и многомилостив, Который «не хочет смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез 33. 11), она приписывается Богу любви, Который желает спасения Его людей, и сообщает Свою праведность грешнику, и оправдывает его.

Множество аспектов праведности в отношении Бога возникают в связи с тем, что меняются исторические обстоятельства; Бог ВЗ не неизменное понятие, но живая Личность, и Его норма есть лишь личностное бытие в Его целостности, это личностное бытие есть суверенный Господь. Когда ВЗ говорит, что Бог праведен, обычно подразумевается Его власть. Праведность Божия не может быть отделена от образа Бога-Судии. Именно этот образ всегда подразумевается корнем   к-рый в форме  ,   - суд часто оказывается связан с  ,   - праведность (корень   никогда не утрачивал своего основного значения - судить, но «судить» здесь не только выносить вердикт; подразумеваются все стадии «процесса» с момента, когда обращаются к судье, до окончательного решения). Бог разрешает все споры. Выражения типа «Господь пусть будет судьею   между мною и между тобою» (Быт 16. 5), «да рассудит Господь между мною и тобою» (1 Цар 24. 13), а также множество собственных имен, в к-рых теофорический элемент обозначает функцию судии   говорят о том, что в Израиле идея Бога-Судии занимает весьма значительное место.

Реальность завета Яхве с Его народом находит одно из наиболее характерных выражений в образе судебного процесса, тяжбы Яхве с Его народом (Ис 1; Мих 6; Иер 2). Здесь Яхве и народ являются как бы двумя сторонами со своими правами, но поскольку Яхве в то же время Судия, то народ должен Ему подчиниться. Суд Яхве всегда совершается с праведностью   «Он идет судить землю. Он будет судить вселенную праведно...» (Пс 97. 9),- т. е. согласно Его суверенитету, к-рый и есть норма. Праведность Яхве простирает одну руку к несчастным, простертым на земле, а др. изметает того, кто вызывает несчастья.

Один из древнейших ветхозаветных текстов, песнь Деборы (Суд 5), говорит о праведных решениях   Яхве, когда празднуются победы, одержанные Израилем, это решения праведного Судии (победа для Израиля и проигрыш для хананеев, к-рые в своей греховности пожелали стать на пути избранного народа). В иные времена разделение между праведными и грешниками проходит уже в самом народе Божием. 7-й псалом ясно говорит о том, что деятельность праведного Бога должна осуществляться одновременно в пользу праведных и для наказания грешных: «Господь судит   народы. Суди меня   Господи [Яхве], по правде   моей [Твоей] и по непорочности моей во мне. Да прекратится злоба нечестивых   а праведника ( ) подкрепи» (Пс 7. 9-10). В посвятительной молитве царь Соломон просит у Яхве производить суд над Его рабами, обвинять виновного, возложив поступок его на голову его, и оправдывать правого, воздавая ему по правде его (3 Цар 8. 32). Правосудие и правда     с к-рыми будет спасен Сион, по прор. Исаие (1. 27), означает суд, к-рый должен пройти Израиль и лишь посредством к-рого будут исцелены грехи, навлекающие гнев Божий на него. «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень,- камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится. И поставлю суд мерилом и правду весами» (Ис 28. 16-17). Положительный и отрицательный аспекты праведности присутствуют также в Ис 10. 22: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою  ». Яхве суров, Он разрушает тех, кто утрачивает веру в Него. Проявление Его святости посредством праведности не появляется в контексте спасения: «...Господь Саваоф превознесется в суде, и Бог Святой явит святость Свою в правде» (Ис 5. 16).

Праведность Яхве, Который есть Бог правды    (Ис 30. 18), подразумевает, что верный человек будет истинно объявлен праведным лишь после прохождения суда Яхве, разделяющего между праведными и грешниками. По этому вопросу все пророки следуют мысли прор. Исаии (ср.: Иер 12. 1; Соф 3. 5, 8), и псалмопевец повторяет это убеждение: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним - искренно, с чистым - чисто, а с лукавым - по лукавству его, ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь» (Пс 17. 26-28). Но даже в случаях, когда праведность подразумевает аспект наказания, она не исчерпывается в суде, гнев приводит к наказанию, в то время как правосудие ( ) остается чисто педагогическим средством, открывает врата благодати (Иер 10. 24). Идея благодати и спасения всегда лежит в основе концепции праведности, рассматриваемой в свете избрания и завета. Если со времени прор. Иеремии связанный с наказанием аспект праведности уходит в тень, то это потому, что правый суд Яхве рассматривался исполненным посредством вавилонского плена. У Второ-Исаии праведность становится синонимом благодати и спасения. За исключением неск. стихов, где это слово используется в судебном смысле (41. 26; 43. 9, 26; 50. 8), праведность для него не только спасение (освобождение) угнетенных и восстановление их нормального состояния, но дар новой реальности, превосходной по отношению к тому, что существовало ранее. Этот аспект праведности связан в меньшей степени с опытом плена (ср.: Ис 40. 2), чем с эсхатологической и мессианской перспективой, к-рая доминирует во всем провозвестии Второ-Исаии: праведность есть сообщение благодати и славы, ее получателями будут не те, кто невинен или угнетен, но лишь те, единственной заслугой к-рых является избрание от Яхве. Рамки завета расширены, поскольку праведность распространяется не только на Израиль, но и на все народы. Спасение Израиля в отличие от времен Деборы будет судом над язычниками, как врагами Израиля, оно распространится и на них; спасение Израиля осуществляется при посредничестве языческого царя Кира (42. 6 и особенно 45. 22). В то время как в допленных текстах провозглашение мессианской праведности завуалировано и обусловлено судом над грехом, теперь оно в процессе исполнения.

Праведность как свободный и спасительный дар Бога имеет множество отзвуков в ВЗ, в частности в псалмах, где праведность Божия представлена как убежище верных и источник прощения. В Книге пророка Михея верующий ожидает откровения праведности Яхве как благодати, к-рая положит грехам конец (Мих 7. 9 сл.; ср. также: Пс 50. 16; 142. 1-2; Зах 9. 9; Иоиль 2. 23; Пс 84. 10-11). Следуя линии мысли, начало к-рой положено пророками Иеремией и Софонией, бедные более не рассматриваются как несчастные, как жертвы несправедливости, ожидающие восстановления своих прав, но каждый верующий находится в отношении к Богу как проситель, как нищий   молящий о решении в его пользу, но не за счет кого-то другого. В постбиблейском иудаизме праведность будет приобретать значение милости и даже раздачи милостыни. Согласно трактату Сонхедрин (1. 5), в месте, где есть  ,   - «праведность в юридическом смысле», нет   и где есть   там нет  . «Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою (  т. е. добрыми делами.- В. Ш.) и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой»,- советует прор. Даниил Навуходоносору (Дан 4. 24). Как и действие праведности Божией, акт милости настолько реален, насколько тот, кто ожидает ее, не будет полагаться на свою собственную праведность (Дан 9. 18); наилучший способ постичь все богатство праведности Божией есть деятельная праведность человека (Ис 56. 1).

Важнейшим отличительным свойством Бога именуется верность (Исх 34. 7 (МТ)) к народу завета. Бог - «твердыня» Израиля (Втор 32. 4); это наименование символизирует Его непоколебимую верность, истинность Его слов, непреложность Его обетований. Слова Его пребывают вечно (Ис 40. 8), обетования будут исполнены (Тов 1-4. 4 [3. 16-17]); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23. 19); Его замысел исполняется (Ис 25. 1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55. 11); Бог не изменяется (Мал 3. 6) - поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной верности, без к-рой нельзя познать Бога (Ос 2. 20; 4. 1).

Для обозначения верности Божией ветхозаветные авторы чаще всего используют слово  ,  . Этот термин не имеет точного эквивалента в совр. языках. LXX переводит его обычно словом ἔλεος (греч.- милость), но поскольку этот смысл присутствует лишь в небольшом количестве случаев, совр. версии перевода передают его как «доброжелательность», «доброта», «благоволение», «верность». Этимология, хотя и не решает проблемы перевода термина   по крайней мере дает некое направление, а именно к понятию силы (в корне   присутствуют 3 аспекта: собирать, завидовать, быть твердым). Этот фундаментальный смысл присутствует во мн. местах ВЗ: «Всякая плоть - трава, и вся красота ее   - как цвет полевой» (Ис 40. 6). В 2 Пар 32. 32 и 35. 26 деятельность иудейского царя характеризуется термином   но в параллельном тексте в 4 Цар присутствует слово   - сильное и результативное действие (4 Цар 20. 20). В др. случае   встречается в параллели с   - силой: «сила у Бога, и у Тебя, Господи, милость» (Пс 61. 12-13). Книга Ионы противопоставляет Милосердного   суетным и ложным богам (Иона 2. 9). Идея силы появляется в сочетании   и   основными значениями к-рого являются твердость, стабильность и в производных - безопасность и истина (Пс 24. 10; 39. 11; 60. 8; 137. 2; и др.). Поскольку идея силы не имеет как таковая особого нравственного содержания, неудивительно, что наряду с использованием слова   в определенно положительном смысле мы можем встретить то же слово со значением «позор», «бесчестие» (Притч 14. 34; 25. 10; Лев 20. 17), т. е. обозначающее силу, к-рая, вместо того чтобы объединять, воздвигает барьеры и противопоставляет людей.

В Израиле термин   рано стал относиться к вполне определенной силе, а именно той, к-рая связывает вместе двух индивидов или группы и к-рая в религ. сфере означает связь, объединяющую Бога с человеком и наоборот. Термин   (соотносится с лат. pietas), понимаемый как «религия», описывает не только обращение верующего к Богу или сына к отцу, но и Бога или того, кто выше, к своим подчиненным и в широком смысле естественное чувство, к-рое без формального принуждения законом понуждает к.-л. являть благожелательность и снисходительность по отношению к членам своего племени и семьи.

Использование термина   для человеческих отношений ясно показывает, что значения «благожелательность» и «милость» вторичны по отношению к «солидарности» и «лояльности»: в Быт 19. 19 Лот говорит Ангелам, посетившим его и выведшим Лота с семьей из Содома: «...велика милость   Твоя, которую Ты сделал со мной...» Когда Давид говорит: «Окажу я милость   Аннону, сыну Наасову, за благодеяние, которое оказал мне отец его» (2 Цар 10. 2), он имеет в виду не дружественность и тем более не сострадание, но поддержание лояльных отношений между двумя народами, в последнем случае   является эквивалентом   (завет), и 2 термина помещены вместе во Втор 7. 12; 3 Цар 8. 23; 2 Пар 6. 14; Неем 1. 5; 9. 32; Дан 9. 4; Пс 49. 5; 88. 29 - т. о., можно определить   как силу, к-рая характеризует завет (союз) и делает его сильным и прочным. Выражение «хранить завет и милость», возникшее в девтерономических кругах, проникло и в богослужение Израиля, это выражение по большей части используется в псалмах и в иной литургической традиции иудаизма.

  Бога открывается через завет и в завете. Именно потому, что Бог заключил завет, Он являет   т. е.   не свойство, не атрибут Божественной природы или воли, а доказательство, к-рое Он намерен дать.

  - всегда в отношении кого-то (Исх 20. 6; Втор 5. 10; 2 Цар 22. 51; Пс 17. 51; Иер 32. 18), естественно, что   упоминается в ситуациях, когда Бог являет Себя. Так, когда Яхве открывает Себя Моисею, проходя «пред лицом», Он возглашает: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый   и милосердый   долготерпеливый и многомилостивый   и истинный   сохраняющий [правду и являющий] милость   в тысячи родов» (Исх 34. 5-7).   являет верность Бога Самому Себе на протяжении веков истории. Именно к   апеллируют члены завета, желающие знать, что завет сохраняет свою силу. Елиезер, раб Авраама, просит Яхве доказать   господину его Аврааму во исполнение возложенной на него деликатной миссии (в рус. переводе - сотворить милость): «...и сказал: Господи, Боже господина моего Авраама! пошли ее сегодня навстречу мне и сотвори милость с господином моим Авраамом» (Быт 24. 12). Соломон просит Яхве показывать   к-рый Он являл Давиду (3 Цар 3. 6). Находящемуся в опасной ситуации нуждается в   Яхве (2 Цар 15. 20; Иер 33. 11 сл.; Пс 99. 5; 105. 1; 106. 1-8. 15). Инициатор завета-союза не может пренебречь своими партнерами. Большинство метафор, к-рыми ВЗ иллюстрирует реальность завета, передают твердость и преданность, содержащуюся в слове   будь то метафора, отражающая отношения отца и сына, пастыря и стада или брачного союза (брак - особая сфера для проявления  ). У прор. Осии этот термин обозначает отношения Яхве с Его народом, обязательства народа по отношению к Яхве и взаимоотношения внутри народа, поскольку в учении пророков о человеческих отношениях   представляется по схеме Божественного   и некого свода обязательств, как у Мих 6. 8: «О, человек! сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим»,- показывающего, что подражание Богу есть главная движущая сила религии и этики ВЗ.

Углубление идеи пророками иногда помещает   за пределами завета; именно поэтому нарушение завета людьми не означает отмены  . Яхве говорит неверному Израилю: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии  » (Ос 2. 19); «на малое время Я оставил тебя, но с великою милостью   восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью   помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь» (Ис 54. 7-8). В этих стихах   уже более не связь, поддерживающая завет, но собственно источник того, что побуждает Бога входить в отношения с Его народом,- любовь и благодать. Термины  ,   и  ,   - милость, замещающие   - завет, делают значение   явным: Исх 34. 7; Числ 14. 19; Ис 63. 7; Иер 32. 18; Плач 3. 32; Пс 85. 5; 144. 8 не принадлежат уже к языку завета и используются в смысле, исключающем обоюдность, т. е. не требуют эквивалентного ответа человека.   до такой степени неожиданный акт, что в нек-рых текстах он рассматривается как чудо: «Яви дивную милость Твою, Спаситель уповающих [на Тебя] от противящихся деснице Твоей» (Пс 16. 7); «благословен Господь, что явил мне дивную милость Свою» (Пс 30. 22); «да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих» (Пс 106. 8, 15, 21, 31). Однако, сохраняя термин   пророки тем самым настаивают на твердости и надежности, к-рая всегда характеризует действия Божии. Согласно им, не то удивительно, что Бог милостив и благ, ибо и о др. «богах» говорится то же, но то, что любовь Его тверда и истинна. Параллельно с углублением идеи   обнаруживается ее значение в отношении ко времени.   Яхве принадлежит и будущему, и прошлому, посредством   Яхве является уверенностью для будущего (Пс 88. 3; Ис 55. 3) - это не просто проявление Божественной верности в прошлом, благодать, неизменно обещанная царю Давиду,- лишь первый знак, осуществления ее ждал народ. Расширение концепции происходило в пространстве: отношение Яхве ко всему творению также характеризуется как   (Пс 32. 5; 35. 7; 118. 64). Псалом 135 рассматривает не только историю, но и творение как результат   (5-9).

Динамика концепции   в ВЗ коренится в духовном росте народа, является результатом его очищения: Божественная педагогика вела к тому, что от поколения к поколению очищались нравы, становились все возвышеннее представления о Боге и Его цели. Может показаться парадоксальным, что термин, обозначающий действие явно легалистического характера, был предпочтен иным, выражающим глубокие качества и чувства Божии, но это лишь демонстрирует, что ВЗ в меньшей степени интересуется природой Бога, чем Его делом, в меньшей степени Его сущностью, чем Его присутствием. Термин   наиболее точно выражает ту идею, что Яхве является деятельной силой в среде Своего народа, силой, к-рой никто не может избежать.   т. о.,- важнейшее слово веры ВЗ.

Бог желает, чтобы человек, к-рого Он создал по Своему образу, поклонялся только Ему одному. «...Ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа [Бога], потому что имя Его - «ревнитель»; Он Бог ревнитель» (Исх 34. 14; 20. 5; Втор 6. 14-15). Эта ревность подобна «огню поядающему» (Втор 4. 24; Пс 77. 58; Втор 32. 16, 21; 3 Цар 14. 22). Ревность - одно из проявлений Божественной святости (Нав 24. 19 сл.). Подлинной основой ревности Божией является любовь к Израилю. Пророки передают ревнивую любовь Бога к Израилю образом супружеских отношений. Сам Бог именует Себя Супругом Израиля (Ис 54. 5). Всякое уклонение Израиля от супружеской любви к Богу, обращение к языческим богам и культам, оказывается блудодействием (Исх 34. 15 сл.; Ис 1. 21). Прор. Осии Бог открывает тайну отношений между любовью Бога, заключившего завет-союз с народом, и нарушением этого завета со стороны Израиля. Союз принимает характер брака. Идолопоклонство не только блудодействие, но и измена любимой жены, забывающей все дарованное ей благо. Гнев Божий - это гнев Супруга, Который, наказывая Свою неверную жену, хочет вернуть эту заблудшую и сделать ее снова достойной Своей любви (Ос 2. 15 сл., ср.: Иер 2. 2; Иез 16. 1-43, 59-63; см.: Иез 23).

Высказывание прор. Иеремии определяет соотношение между любовью и   «...явился мне Господь и сказал: любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение  » (Иер 31. 3). Любовь человека к Богу не может пониматься в смысле отмены дистанции между Богом и человеком, более того, она понимается как порядок, к-рый значительно ослабляет идею желания и обладания, содержащуюся в корне  . Как субъект любви Бог может иметь неск. объектов, но чаще всего этот объект один - народ как целое. Смысл, содержащийся в слове  ,   любить в значении горячего волевого желания, подтверждается иными терминами,  ,   - любить, быть привязанным к кому-либо (в рус. переводе - принимать) (Втор 7. 7; Пс 90. 14),  ,   и  ,  - получать удовольствие (Быт 34. 19; 2 Цар 24. 23) и особенно  ,   - знать (2 Цар 7. 20; Иер 1. 5). Противоположный   смысл выражается пророками глаголом  ,   - развратить к.-л., т. о. отмечается разрыв брачных уз. Частота образа брака для описания отношений Бога с Его людьми подтверждает связь любви и   брак оказывается спонтанным чувством, к-рое ведет к принятию выбора, но это чувство должно осуществляться согласно правилу и быть субъектом определенных законов. Идея желания, выбора и избрания вновь подтверждается посредством термина, к-рый выражает противоположность любви. Корню противопоставляется корень  ,   - ненавидеть, но этот корень не всегда изначально имеет активное и причиняющее значение. Если  (любовь) означает избрание, то ненависть означает не-избрание. Это следует с ясностью из стихов Быт 29. 31: «Господь [Бог] узрел, что Лия была нелюбима, и отверз утробу ее, а Рахиль была неплодна»,- здесь Лия названа   т. е. той, к-рая не была избрана. Тот же антитезис обнаруживается во Втор 21. 15-17; 1 Цар 1. 5. Аналогично в свете этой относительности до́лжно понимать слова Иисуса: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. 26). Избрание одного само по себе не означает осуждения другого, хотя ВЗ дает примеры склонности к пониманию любви Божией в исключительном смысле, напр. в нек-рых пророчествах об иных народах.

Любовь Божия не обусловлена чем-либо, но проистекает как свободное решение Божие: «Только вас признал Я из всех племен земли...» (Ам 3. 2).

Было ли что-либо привлекательное в Израиле, чтобы стать объектом Божественной любви? Стих из прор. Осии может дать положительный ответ на этот вопрос: «Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших,- но они пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили» (Ос 9. 10). Пророк уподобляет Яхве путнику, приятно удивленному тем, что Он обнаруживает виноград в безводной пустыне. Однако, по прор. Иезекиилю, Израиль, избранный Богом, не имеет ничего привлекательного, и инициатива Бога проявляется лишь вслед. Его жалости (Иез 16. 1-52).

Израиль всегда чувствовал, что в его избрании - тайна, превосходящая понимание. Тем не менее он пытался дать рациональное объяснение этому избранию: Бог любит и избирает Израиль, потому что Он связан с отцами клятвой: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою [и мышцею высокою] и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского» (Втор 7. 7-8; см. также: Втор 4. 37; 10. 15).

Бог любит Израиль, потому что Он дал обещание Давиду: «Я буду охранять город сей, чтобы спасти его ради Себя и ради Давида, раба Моего» (4 Цар 19. 34; Ис 37. 35). Бог любит Израиль ради Себя Самого и для Своей собственной пользы; здесь неявно присутствует идея, что Бог избирает Свой народ, дабы противопоставить Себя иным богам (Пс 78. 9; 105. 8; Ис 41. 20-21; Иер 14. 21сл.). Бог возлюбил Израиль, дабы наказать греховность иных народов: «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, но за нечестие [и беззакония] народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову» (Втор 9. 5), мотив, к-рый соединен с мотивом обещания, данного отцам.

Из этих объяснений Израиль часто делал выводы, противоположные истинному характеру Божественной любви. Он впадал в крайности исключительности, подразумевая, что он обязан ненавидеть и имеет поводы для гордости. У прор. Малахии утверждение Божественной любви «Я возлюбил вас» (Мал 1. 2) - это уже не уверенность, посредством к-рой живет народ и в к-рую он верит, но собрание доказательств, к-рые народ использует для своей выгоды как источник гордости и восхваления.

Пророки показали педагогический, воспитательный характер Божественной любви. Они были убеждены в том, что мотивы Божественных действий вдохновляются их конечной целью. Именно потому, что Яхве имеет цель в отношении Своего народа, Его любовь не противоречит Его справедливости и Его гневу. Идея воспитания, как она представлялась израильтянам, неотделима от наказания (Притч 3. 12; Иов 2. 10; 5. 17; 33. 19, 29; и др.). Это не исключает того, что наказание сопровождается и истинным страданием, на к-рое Бог никогда не взирает равнодушно (Ос 11. 7-9; Иер 12. 7-9).

Образ брачного союза также иллюстрирует воспитательные функции любви. Существенно контрактный и даже коммерческий аспект брака в Др. Израиле не исключает идеи взаимного воспитания супругов. Это воспитание прекратится, когда Бог, супруг Своего народа, достигнет Своих целей, т. е. когда история закончится. Образ брачного союза никогда не встречается в картинах мессианского блаженства, таким же образом буд. эон будет характеризоваться упразднением брака, связь Бога и Его народа будет заменена реальностью более глубокой, чем брак. Дабы достичь Своих целей, Бог дает в распоряжение Своего народа средства, к-рые будут сохранять его в любви Божией,- в первую очередь Закон (Втор 4. 5-6, 32, 36; 28. 58; 30. 9, 11-14).

Ветхозаветное понимание милосердия Божия объединяет 2 понятия: сострадание   и верность  .   выражает инстинктивную привязанность одного существа к др.   указывает на чувство преданности (благочестие), на связь между двумя существами, предполагающую верность.

Бог открывается как защитник бедных, вдов и сирот: к ним Он благоволит по преимуществу. Об этом свидетельствует опыт, к-рый Израиль пережил во время Исхода. На Синае Бог непосредственно после измены избранного народа, возвестив, что Он свободен миловать по Своему изволению кого Ему угодно (Исх 33. 19), утверждает, что Его благость может победить грех без ущерба для Его святости: «Бог (Яхве) человеколюбивый   и милосердый   долготерпеливый и многомилостивый (милость- ) и истинный (собственно, «верный» - .- В. Ш.), сохраняющий [правду и являющий] милость   в тысячи родов, прощающий вину и преступление, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину... до третьего и четвертого рода» (Исх 34. 6-7). Бог допускает, чтобы последствия греха падали на грешника до четвертого поколения, и это показывает глубину греха. Но Его милосердие, сохраняющееся нерушимым до тысячных поколений, побуждает Его к бесконечному долготерпению.

Наказывая согрешивший народ, Бог и состраждет ему, как только тот с воплем обращается к Нему из глубины своего бедствия (Ос 11. 8 сл.; Иер 31. 20; ср.: Ис 49. 14-15; 54. 7-8). Бог желает, чтобы грешник обратился к Нему (Иер 12. 15; 33. 26; Иез 33. 11; 39. 25; Ис 14. 1; 49. 13). Бог «не вечно будет негодовать» (Иер 3. 12), но Он хочет, чтобы грешник сам сознался в своем лукавстве: «Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу (Яхве), и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив» (Ис 55. 7).

В Израиле всегда сохраняется уверенность в Божественном милосердии, к-рое выше человеческого: Он «поразил - и перевяжет наши раны» (Ос 6. 1). «Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия Твоего? Не вечно гневается Он, потому что любит миловать. Он опять умилосердится над нами, изгладит беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши» (Мих 7. 18). Так звучит зов псалмопевца, получивший свое самое сжатое выражение в покаянном 50-м псалме: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои» (Пс 50. 3). Милосердие Божие не знает иного предела, кроме ожесточения грешника (Ис 9. 16; Иер 16. 5, 13).

Почитание Премудрости Божией усиливается в Израиле в эпоху после Вавилонского плена. Премудрость олицетворяется (Притч 14. 1). Она - возлюбленная (Сир 14. 22 слл.), мать-хранительница (Сир 14. 26), жена, заботящаяся о пропитании (Сир 15. 2 сл.), гостеприимная хозяйка, приглашающая на свой пир (Притч 9. 1-6), в противоположность «женщине безрассудной» (Притч 9. 13-18). Священные писатели видят в Премудрости Божественную реальность, существующую предвечно и связанную с премудрым устроением мира (Притч 8. 22-26; Сир 24. 10). Исшедшая из уст Всевышнего как Его дуновение или Его Слово (Сир 24. 3), она - «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем 7. 25-26). Она обитает на небесах (Сир 24. 4), разделяет с Богом престол Его (Прем 9. 4), живет в близости с Ним (Прем 8. 3). Премудрость участвует во всем, что Бог совершает в мире. Присутствуя при творении, она «веселилась пред лицом Его» (Притч 8. 27-31; ср.: 3. 19 сл.; Сир 24. 5) и продолжает править вселенной (Прем 8. 1). На протяжении всей истории спасения она действует как ниспосланная Богом для определенного дела. Премудрость поселилась в Израиле, в Иерусалиме, как древо жизни (Сир 24. 7-19), проявляясь в конкретной форме Закона (Сир 24. 23-34). Она направляет историю (Прем 10. 1-11. 4), и она же обеспечивает людям спасение (Прем 9. 18). Ее роль аналогична роли пророков: она обращается с укором к нерадивым, возвещая суд над ними (Притч 1. 20-33), а послушных призывает воспользоваться всеми ее благами (Притч 8. 1-21, 32-36), сесть за ее стол (Притч 9. 4 сл.; Сир 24. 21).

С самого начала Израиль не мог не восхищаться «Владыкой неба и земли» (Быт 14. 19), Тем, Кто «сотворил семизвездие и Орион», Кто «образует горы и творит ветер» (Ам 5. 8; 4. 13). Деяния Бога Творца становятся основанием для упования на Него как на Владыку истории: не есть ли творение столь прочное, величественное, могущественное - залог могущества и верности Бога (Ис 40. 12 сл.)? Его восхваляют за все, что является «делом рук Его»: за небеса (Пс 18. 2), за землю (Пс 101. 26) и за то, что Он поставил человека «над делами рук» Своих (Пс 8. 4-7). «Да славят Тебя, Господи, все дела Твои» (Пс 144. 10), дивную красоту к-рых люди видят (Иов 36. 24 сл.). Сознавая себя творением Божиим, человек должен в этом убеждении, основанном на вере, черпать подлинное дерзновение, ибо Бог не может «презирать дела рук Своих» (ср.: Иов 10. 3), но также и глубокое смирение, ибо «скажет ли изделие о сделавшем его: «не он сделал меня»?» (Ис 29. 16; 45. 9; Прем 12. 12; Рим 9. 20 сл.).

Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержит размышления о деянии Божием в творении (42. 15 - 43. 33) и во времени (44. 1 - 50. 29); в Книге премудрости Соломона есть попытка изложить как бы богословие истории (10-19). В обеих книгах утверждается, что Божественная Премудрость действует здесь, на земле. Представленная как «художница творения» (Притч 8. 30), эта царственная Премудрость «от века помазана» Богом, она была «началом пути» Его, прежде самых первых Его творений (Притч 8. 22). Она избрала для Своего пребывания преимущественно Израиль (Сир 24. 8-9), но была «художницей всего» (πάντων τεχνῖτις - Прем 7. 21): через свое деяние она дала человеку познать Господа, Владыку природы и истории.

Бог говорит пророкам, поручая им передавать Его Слово. Во время синайского союза Моисей дал народу от имени Бога религ. и нравственный устав, выраженный в 10 «Словах», или Заповедях (см. Десять заповедей) (Исх 20. 1-17; Втор 5. 6-22; см.: Исх 34. 28; Втор 4. 13; 10. 4). Это утверждение Бога Единого, связанное с откровением Его основных требований, и было одним из первых начал, к-рые помогли Израилю осознать, что «Бог говорит».

С самого начала Закон Господень был связан с откровением Божиим и его действием в мире: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20. 2). По мере развития истории Бог словом Своим объясняет народу ее скрытый смысл. В каждом из значительных испытаний народа слово Божие открывает ему тайные предначертания Господни (Нав 24. 2-13).

Слово Божие не является лишь сообщением, обращенным к людям. Оно есть сила, исполняющая то, что намечено Богом (Нав 21. 45; 23. 14; 3 Цар 8. 56). Все творение подчиняется слову Божию: «Он сказал,- и сделалось» (Пс 32. 6-9; см.: Быт 1; Плач 3. 37-38; Прем 9. 1; Сир 42. 15). Слово действует во вселенной, управляя светилами (Ис 40. 26), водами бездны (Ис 44. 27) и совокупностью явлений природы (Пс 106. 25; 147. 4-7: Иов 37. 5-13; Сир 39. 23, 34-35). «...Слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис 40. 8).

Слово Божие господствует над всем сотворенным, сообщая смысл истории, обращаясь к людям как весть Божия. Иногда эта значимость передается олицетворением Слова одновременно с олицетворением Премудрости Божией и Духа Божия (Пс 118. 89; 147. 4-7; 106. 20; Ис 55. 11; Прем 18. 14-16). Сквозь эти тексты прозревается действие Слова в мире, еще до того, как НЗ открыл его людям.

Слово нераздельно связано с Духом, как изречение мысли - с дыханием. Служение пророков Слову связано с освящающей и укрепляющей силой Духа. Предуготовляя пророков к принятию слова Божия до самого открытия им славы Божией (Иез 3. 12; 8. 3), Дух в то же время дает им силу «стоять на ногах своих» (Иез 2. 2; 3. 24), чтобы говорить к народу (Иез 11. 5) и возвещать ему грядущий суд. Так Бог делает их свидетелями и так Он Сам свидетельствует о Себе (Неем 9. 30; ср.: Зах 7. 12).

Пророки Израиля утверждали, что событиям предшествует совет, или план ( ,    ,  ), Божий (Ис 5. 19; 14. 26; 19. 17; 28. 29; 46. 10-11; Иер 23. 18, 22; Мих 4. 12), Его благоугодная воля ( ,  ) (Ис 44. 28; 48. 14; 53. 10). Пророки открывают цель, к к-рой Бог направляет ход истории,- спасение; спасению одновременно с Израилем будут причастны все народы (см.: Ис 2. 1-4).

Бог - Творец мира, поэтому Он может править событиями, совершающимися в нем, может быть имманентным всемирной истории. Прор. Иеремия начинает повествование о деятельности Божией в истории Израиля восклицанием: «О, Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного; Ты являешь милость тысячам и за беззаконие отцов воздаешь в недро детям их после них; Боже великий, сильный, Которому имя Господь Саваоф! Великий в совете и сильный в делах, Которого очи отверсты на все пути сынов человеческих, чтобы воздавать каждому по путям его и по плодам дел его, Который совершил чудеса и знамения в земле Египетской, и совершаешь до сего дня и в Израиле и между всеми людьми, и сделал Себе имя, как в сей день, и вывел народ Твой Израиля из земли Египетской знамениями и чудесами, и рукою сильною и мышцею простертою, при великом ужасе, и дал им землю сию, которую дать им клятвенно обещал отцам их, землю, текущую молоком и медом. Они вошли и завладели ею, но не стали слушать гласа Твоего и поступать по закону Твоему, не стали делать того, что Ты заповедал им делать...» (Иер 32. 17-24). Именно Бог-Творец избрал Себе народ евр. (Быт 12. 1-3), заключил с ним завет, освободив его из егип. плена (Исх 19. 5-6), дав ему землю ханаанскую (Нав 1. 11), установив царство Давидово (2 Цар 7. 8-16), посылая ему пророков (4 Цар 17. 13), предав их за неверность Вавилонскому пленению и вернув их назад (Ис 40. 1-2). Но цель Божия превосходит даже и Израиль - это спасение всего мира (Ис 2. 2-4; 45. 22; Иер 16. 19; Иона; Пс 116). Бог взрастил и укрепил в Своем народе надежду на приход Мессии, готовя его к буд., совершенно определенному спасительному Явлению. Эта надежда стала более сконцентрированной в ответ на ясное слово обетования: сначала Аврааму (Быт 12. 1-3), далее Давиду (2 Цар 7. 7-17), далее в обетовании Нового завета (Иер 31. 31-34) и позднее в предсказании о таинственном рабе Яхве, Чьи страдания удалят грех (Ис 52. 13 - 53. 12), и, наконец, в видении «Сына человеческого», Которому надлежит установить в истории вечное Царство Божие (Дан 7. 14).

НЗ усваивает важнейшие ветхозаветные представления о Боге. При этом они очищаются и помещаются в надлежащую перспективу полноты Откровения, данной во Христе.

I. Святость Божия. НЗ наследует представления ВЗ о святости Божией. Так, песнь Пресв. Богородицы (Лк 1. 46-55) продолжает ветхозаветную традицию прославления святости имени Божия. Иисус Христос обращается к Богу: «Отче Святой!» (Ин 17. 11). Он свидетельствует о совершенной святости Отца, пославшего Его. Утверждение святости Божией характерно для писаний евангелиста Иоанна, помимо Евангелия от Иоанна оно встречается в 1 Ин 2. 20 и неск. раз в Откровении (Откр 4. 8; 15. 4; 16. 5).

II. Слава Божия. В НЗ библейский термин   переведенный на греч. язык как δόξα, используется в 2 смыслах: как зримая слава и как восхваление. В НЗ часто говорится о славе и величии Божиих. Пастухи восхваляют и прославляют Бога при рождении Иисуса Христа (Лк 2. 20), так же поступают люди, видевшие исцеление расслабленного (Мф 9. 7-8; Мк 2. 12; Лк 5. 25-26) и мн. иных больных и страждущих людей (Мф 15. 31), при воскрешении юноши в Наине (Лк 7. 15-16) и прозрении слепца в Иерихоне (Лк 18. 43). Иисус Христос говорит о том, что, когда Он вновь явится, Он придет во славе Своей и Отца (Лк 9. 26). Наиболее ярким свидетельством славы Божией в служении Иисуса Христа было Преображение (Мф 17. 2 слл.; Мк 9. 2-3; Лк 9. 28 слл.). Слава Христа неразрывно связана со славой Божией (Ин 1. 14; 11. 4, 40). Евангелист Иоанн ясно свидетельствует, что слава, к-рую он и другие созерцали в служении Христа, имеет Божественный источник (Ин 5. 41-44). Прославление Христа подразумевает прославление Бога (Ин 13. 31). Ап. Павел, описывая славу Христа, уравнивает ее со славой Божией (2 Кор 4. 4-6). Выражением славы Божией является свет (1 Ин 1. 5). Сила Божия и всемогущество Божие также являются выражением Его славы. Эти выражения, как правило, указывают на динамический характер отношения Бога к миру (2 Кор 6. 7; 13. 4; 2 Тим 1. 8). Словосочетание «слава Божия» встречается у ап. Павла 77 раз, что составляет почти половину от всего количества упоминаний в НЗ. Ап. Павел сетует на то, что «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3. 23; ср.: 1. 23), и упоминает о человеческой «надежде славы Божией» (Рим 5. 2). Но чаще он восхищается Божией славой (2 Кор 4. 6,15; Флп 2. 11) или рассматривает ее как руководящий мотив для жизненного поведения: должно, подобно Аврааму, «воздать славу Богу» (Рим 4. 20; ср.: 15. 7; 1 Кор 10. 31; 2 Кор 1. 20; Флп 1. 11). Ап. Павел говорит о «прославлении» Бога (Рим 15. 6, 9; 1 Кор 6. 20; 2 Кор 9. 13; Гал 1. 24).

III. Праведность Божия. В ВЗ праведность Божия означала скорее то, что Бог действует нравственно справедливо. Это включает и то обстоятельство, что Бог действует от имени Своего народа, когда тот несправедливо угнетен. В НЗ эти качества Божии раскрывает ап. Павел. Он не ставит под сомнение праведность Божию. Он исходит из утверждения об откровении правды Божией (Рим 1. 17; 3. 21-22). Истинная праведность исходит от Бога (Рим 10. 3; Флп 3. 9). В 2 Кор 5. 21 ап. Павел утверждает, что Бог сделал Христа «жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Такое утверждение возможно лишь при условии признания абсолютной праведности Бога. Ап. Павел описывает новую природу христиан как облачение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24), утверждая тем самым, что и Его образ отражает Его праведность. Тема праведности Божией в проповеди Иисуса Христа явно не выражена, хотя и подразумевается. Так, требование человеческой праведности очевидно предполагает праведность Божию (Мф 5. 20; 6. 33). Наиболее значимые утверждения присутствуют в Евангелии от Иоанна, где Христос объединяет эту идею с темой обращения к Праведному Отцу (Ин 17. 25). Праведность имеет исключительное значение на этапе наступления суда Божия. Абсолютно праведный Бог будет судить абсолютно праведным судом (ср.: Рим 2. 5). Эта идея включает в себя и мысль о беспристрастности Божия суда (1 Петр 1. 17; Евр 6. 10; Рим 3. 5; 2. 11; Гал 2. 6).

IV. Любовь и благодать. То, что Бог есть Бог любви,- важнейшее утверждение НЗ. Иисус Христос говорит о любви Отца к Нему как основании любви Бога к людям (Ин 17. 23). Для человека наивысшее желание - быть объектом Божией любви (Ин 14. 21, 23). Наиболее значимым в том, что Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего (Ин 3. 16), является не столько то, что Бог любит мир, сколько то, насколько полно Он возлюбил мир.

Ап. Павел продолжает ту же линию мысли. В Послании, к-рое подчеркивает праведность Божию, он говорит с равной уверенностью о любви Божией: «...любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим 5. 5). Эта любовь наиболее зрима в спасительной Жертве Божией для грешников. Ап. Павел утверждает, что «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5. 8). У ап. Павла это - главнейшая, основополагающая для его Посланий мысль. Любовь Божия - всемогуща. Ничто на всей земле и за ее пределами не способно отлучить народ Божий от Божественной любви (Рим 8. 38-39). «Любовь Бога» входит в состав благословения, к-рым завершаются Послания (2 Кор 13. 13); христиане - «возлюбленные дети» Бога (Еф 5. 1). Бог все делает ради Своего народа. Любовь Бога действует в нас и ради нас (ср.: 1 Кор 2. 9). Бог щедр к любящим Его и в ответ ожидает от них щедрости к др. людям. Поступая так, они обнаруживают, что «Бог любит доброхотно дающего» (2 Кор 9. 7).

Утверждение любви как характернейшего свойства Бога дается в 1-м Послании ап. Иоанна, где прямо говорится, что Бог есть любовь (1 Ин 4. 8, 16). Это свидетельство подчеркивает сущностный характер любви Бога, к-рая может рассматриваться как основная черта отношения Бога к людям. Эта любовь ясно отличается от любви человеческой. Именно Бог являет истинную любовь, а не человек, именно Он выступает с инициативой любви (1 Ин 4. 10, 19). Любовь Божия делает возможным для людей становиться сынами Божиими (1 Ин 3. 1). Более того, если люди любят друг друга, то источником их любви является именно Бог (1 Ин 4. 7). Те же, кто не проявляет любви в отношении нуждающихся в помощи, затворяет свое сердце для любви Божией (1 Ин 3. 17).

С любовью Божией тесно связана благодать. Понятие благодати в НЗ часто обозначает расположение Божие в отношении тех, кто не заслуживает такого расположения, и в основном описывает спасение Божие, совершенное во Христе. Ап. Павел глубоко убежден в своей обязанности благодати Божией: он рассматривает свое призвание как действие благодати (Гал 1. 15). Ап. Павел утверждает, что христиане спасены в силу благодати Божией (Рим 3. 24; 5. 15; Еф 2. 5; Тит 2. 11). Он рассматривает благодать как предмет хвалы (Еф 1. 6), как сообщаемый дар (1 Кор 1. 4; 3. 10; 15. 10; 2 Тим 1. 9); она не зависит от человеческих дел, но подается по воле Божией (Гал 2. 21; Рим 11. 6). В Послании к Евреям престол Божий описывается как престол благодати (Евр 4. 16), поскольку она характеризует Его царственную деятельность. Ап. Иаков говорит о даре благодати, подаваемой смиренным (Иак 4. 6),- мысль, к-рую содержит и 1-е Послание ап. Петра (5. 5); в нем также говорится о «многоразличном» характере благодати Божией (4. 10), Бог описывается как Бог «всякой благодати» (5. 10), утверждается, что общая цель Послания - уверить его получателей в истинности благодати, в к-рой они пребывают (5. 12).

Еще одним аспектом любви Божией является милость Божия. Милость также неразрывно связана с благодатью, но в большей степени подчеркивает аспект праведности. Именно в силу праведного суда Божия милость становится живой реальностью. Эта идея милости Божией тесно связана с ветхозаветной традицией. Ветхозаветная традиция в восприятии милости отражена в песни Пресв. Богородицы (Лк 1. 54) и в песни прор. прав. Захарии (Лк 1. 72, 78). Ап. Лука передает призыв Спасителя «будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6. 36), в к-ром устанавливается модель человеческих взаимоотношений по образцу милосердия Божия. Молитва мытаря о милости предполагает, что Бог милосерд по отношению к грешникам (Лк 18. 13). Глубокое убеждение в милосердии Божием высказывает ап. Павел (Рим 9. 15-16; ср.: 9. 18). Он говорит об обретенной милости, к-рая означает результат милосердных деяний Божиих (Рим 11. 30-32; 2 Кор 4. 1; 1 Тим 1. 16). Ап. Павел использует яркий образ «Отец милосердия» (2 Кор 1. 3), подчеркивающий милостивый характер Бога. Этот образ перекликается с ветхозаветными характеристиками Бога (Исх 36. 6; Пс 85. 15; 144. 8-9). Ап. Петр убежден в необходимости милосердия в процессе включения язычников в состав народа Божия (1 Петр 2. 10). Ап. Иаков, упоминая ветхозаветные события, говорит о том, что «Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак 5. 11). Ап. Павел иногда использует термин «благость» (χρηστότης). Он связывает это понятие с понятием строгости (Рим 11. 22). Парадоксальное соседство, казалось бы, противоположных качеств объясняется тем, что благость, по мнению ап. Павла, должна вести к покаянию (Рим 2. 4), хотя упорство и нераскаянность иудеев, современников ап. Павла, вызывает справедливый гнев Божий (Рим 2. 5). Близкая связь между благодатью и благостью Божией ясно показывается в Еф 2. 7, где преизобильное богатство благодати Божией отождествляется с благостью. Благость, т. о., оказывается практически синонимом благодати. Это можно видеть также и в 1 Петр 2. 3, где о христианах, к к-рым направлено Послание, говорится, что они «вкусили, что благ Господь». Благодать связывается также с человеколюбием (Тит 3. 4). Кроме того, в НЗ используется и еще один греч. термин для благости Божией - ἀγαθωσύνη. Важно, что предикат «благой» (ἀγαθός) относится Христом исключительно к Богу (Мф 19. 17; Мк 10. 18; Лк 18. 19); смысл утверждения «никто не благ, как только один Бог» (Мф 19. 17), в том, что благость Божия должна быть образцом для всякого человеческого понятия и представления о благости и доброте; Иисус Христос не отрицает в упомянутых случаях Своей благости, но ставит под вопрос право человека быть судьей о чьей бы то ни было благости, поскольку это право принадлежит одному Богу. Это подтверждается и 52-м псалмом, процитированным ап. Павлом в Рим 3. 12, утверждающим, что никто не благ, т. е. нет никого, кто делал бы добро.

V. Бог - Отец верующих. Наиболее характерной для НЗ является идея отцовства Бога, к-рая, хотя и не чужда ВЗ, но именно в НЗ становится центральной и приобретает совершенно особенный характер. В НЗ отцовство Бога видится трояко. Во-первых, Бог - Отец Иисуса Христа, во-вторых, Он - Отец учеников Христа и, в-третьих, Он - Отец всего творения. При этом отношение дети - Отец касается исключительно верующих и становится результатом спасительной деятельности Бога. В наиболее яркой форме отцовство Бога в отношении верующих в Него выражено в молитве Господней. Новозаветный образ Бога как Отца особенно ясно выражен в Нагорной проповеди, где Христос, обращаясь к слушающим Его, именует Бога их Небесным Отцом, знающим обо всех их повседневных заботах и нуждах (Мф 6. 32). Этот образ отношения Отца к верующим в Него проводится и в иных местах НЗ. Притом всякое человеческое отцовство должно пониматься в свете Божественного отцовства, а не наоборот (Еф 3. 14-15). То, что Бог - Отец верующих в Него, неоднократно утверждается ап. Павлом (Рим 1. 7; 1 Кор 1. 3; 2 Кор 1. 2-3; Гал 1. 3-4; Еф 4. 6; 5. 20; Флп 1. 2; 1 Тим 1. 2; 2 Тим 1. 2; Тит 1. 4).

Бог дал тем, кто принял Слово, право стать «чадами Божиими», людьми, к-рые родились не от каких-то человеческих действий, но «от Бога» (Ин 1. 12-13). Чада Бога далеко не только народ Израиля, и в задачу Иисуса Христа входит «и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин 11. 52). Это не означает, что все, кто претендуют на то, чтобы быть Божиими чадами, действительно являются таковыми. Нек-рые люди считали Бога своим Отцом, но их отношение к Христу и порабощенность греху свидетельствовали, что они были вовсе не «от Бога» (Ин 8. 41-42) и что отец их - диавол (Ин 8. 44). Родословие чад Божиих проявляется в делах, соделанных в Боге (Ин 3. 21). А «дело Божие», как сказал Христос заблуждающимся иудеям,- веровать в Бога (Ин 6. 28-29).

VI. Верность Божия. Хотя верность Божия представляет иной атрибут, чем благость, она может быть связана с ней в том смысле, что не будь Бог верен по отношению к Своему миру, Он не был бы и благ. Бог верен в призвании народа в общение Своего Сына (1 Кор 1. 9) и в сохранении от искушения, превышающего его силы (1 Кор 10. 13), или в укреплении и сохранении от лукавого (2 Фес 3. 3). Бог остается верным, даже когда человек неверен (2 Тим 2. 13). Ап. Павел в заключительных приветствиях своих Посланий использует выражение «Бог мира» (Рим 15. 33; 1 Фес 5. 23). Человек до тех пор, пока он не примирится с Богом, находится во вражде и с Богом, и даже с самим собой. Но такое состояние совершенно не характерно для Бога. Так, ап. Павел, стремясь умирить беспокойства христиан, говорит о мире Божием (Флп 4. 7). Этот образ весьма важен - посреди тревог и беспокойств мира сего у христиан есть твердая надежда на Бога мира.

VII. Воля Божия. Представление о благой и спасительной воле Божией является важнейшей новозаветной концепцией. Воля Божия находится в центре всякой жизни, в т. ч. и жизни человека, ибо «всё из Него, Им и к Нему» (Рим 11. 36; 1 Кор 8. 6). Прошение о том, чтобы воля Божия свершалась и на земле, составляет содержание праведной христ. молитвы (Мф 6. 10). Бог не хочет погубить ни одного человека (Ин 6. 38 слл.), Он хочет, чтобы все люди обрели вечную жизнь. Ради этого Он послал на землю Своего Сына, целью жизни Которого было исполнение воли Отца (Мф 26. 42; Лк 22. 42; Ин 4. 34; 5. 30) и принесение Себя в жертву за всех людей (Гал 1. 4). Воля Божия всегда направлена на спасение.

Исполнение благой воли Божией непреложно для христианина (2 Кор 1. 1; Еф 1. 1; Кол 1. 1; 2 Тим 1. 1). Ап. Павел неоднократно подчеркивает, что воля Бога исполняется в наст. время (напр., Рим 1. 10; 12. 2; 1 Кор 1. 1; 4. 19; Еф 1. 1, 4-5, 11; Кол 1. 1; 4. 12; 1 Фес 5. 18). Главная истина христианства заключается в том, что Христос «отдал Себя Самого за наши грехи» и совершил это «по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1. 4). Воля Божия направляет мир к исполнению превечного премудрого замысла: делается ведомой «через Церковь... многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем, в Котором мы имеем дерзновение...» (Еф 3. 10-12). Ап. Павел говорит о Премудрости как о мудрости сокровенной, «предназначенной Богом прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2. 7; ср.: Рим 14. 24-26). Теперь это стало известно святым, «которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников» (Кол 1. 26-27).

VIII. Всемогущество Божие. Бог есть Бог Всемогущий, Который может достигать Своих целей и достигает их. Земное служение Спасителя совершалось силою и всемогуществом Божиим. Бог «Духом Святым и силою помазал Иисуса» (Деян 10. 38), и этой силой Он совершил Свое общественное служение. Исцелял Христос, когда «сила Господня являлась в исцелении больных» (Лк 5. 17). Евангелист представляет Сына Человеческого в Его пришествии сидящим «одесную силы Божией» (Лк 22. 69). Матфей и Марк сообщают об этом кратко: «сидящего одесную Силы» (Мф 26. 64; Мк 14. 62). Из слов евангелиста Луки становится понятно, что речь идет о «силе Божией». Божия сила имеется в виду и тогда, когда когда говорится, что Сын Человеческий предстанет на «облаке с силою и славою великою» (Лк 21. 27). Евангелист Лука, приводя слова Христа «невозможное человекам возможно Богу» (Лк 18. 27), не видит пределов для силы Божией. Ввиду того, что Бог даровал спасение язычникам, принявшим слово Божие, ап. Петр мог говорить в оправдание своим проповедям среди них: «...кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу?» (Деян 11. 17). Ап. Иоанн называет Бога Вседержителем (Откр 1. 8; 4. 8; 11. 17; и др.). Небесные создания воспевают Его как обладающего силой и крепостью, властью (Откр 7. 12; ср.: 11. 17; 12. 10).

Тайна Иисуса Христа, Бога Слова, Сына Божия, Агнца, закланного прежде создания мира, посланного Отцом и ставшего человеком ради спасения и восстановления человека, является центральным мотивом всего новозаветного провозвестия. Образ Иисуса Христа, данный в Свящ. Писании, являет собой видение ранней Церкви, обретенное в свете опыта Воскресения и Пятидесятницы. Новозаветные повествования не являются богословием в позднейшем смысле слова, они не представляют систематического «учения» о Христе. Скорее в них, при укрепляющем действии Духа Святого, явлено живое и личное присутствие Самого Спасителя. Новозаветные тексты дают представление не об отдельных «свойствах» и «качествах» Христа, но о Его Личности в целом, таинственно и благодатно явленной в богодухновенном Писании.

Все имена Спасителя в НЗ имеют в виду двуединство Его богочеловеческой деятельности, проявляющейся вовне и приоткрывающей тайну двойства Его природ, а также сокрытую тайну единства Его личности. Вместе с тем отдельные имена в том или ином случае могут иметь оттенок конкретной функциональности, подчеркивая при этом тот или иной аспект Его природ.

Иисус Христос получил Свое имя от Самого Бога (Мф 1. 21; Флп 2. 9), это свидетельствует о Нем как о поставленном Богом Владыке мира (Флп 2. 10; Откр 1. 5; 12. 10; 17. 14), Который наделен Божественным могуществом, но все же властвует в послушании Богу, будучи ответственным перед Ним (1 Кор 15. 28). В этом имени человек может найти и узнать Бога.

Речения Спасителя о Себе Самом, начинающиеся с «Я есмь» (̓Εγώ εἰμι), свидетельствуют о Нем как о Божием Откровении. Он как «хлеб жизни» (Ин 6. 35, 51) дарован человеку Богом для жизни вечной. Как «свет миру» (Ин 8. 12) Христос призывает людей выйти из тьмы греха и в Его свете найти путь к жизни. Называя Себя «дверью» (Ин 10. 9), а также «путем и истиной и жизнью» (Ин 14. 6), Он показывает, что только через Него можно прийти к истине, в к-рой человек находит вечную жизнь. Поскольку смерть, являющаяся следствием греха, преграждает путь к жизни, то Христос есть также «воскресение и жизнь» (Ин 11. 25). Он есть «пастырь добрый» (Ин 10. 11, 14), без Которого не могут жить те, кто принадлежит Ему, кого Он называет «своими». Они неразрывно связаны с Ним, как виноградная ветвь связана с «истинной виноградной лозой» (Ин 15. 1, 5).

В Евангелии от Иоанна 7 раз встречается торжественное выражение Христа «Я есмь». Неск. раз Христос использует формулу «Я есмь» без предиката. Он говорит народу: «...если не уверуете, что это Я (ἐγώ εἰμι), то умрете во грехах ваших» (8. 24; см.: 13. 19); «когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (ἐγώ εἰμι)» (8. 28). В др. раз Христос сказал, вызвав этим негодование своих противников: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8. 58). ̓Εγώ εἰμι в Септуагинте соответствует евр. выражениям     встречающимся в речи Бога (ср.: Втор 32. 39; Ис 41. 4; 43. 10; 46. 4; и др.). Ап. Иоанн подразумевает именно эту особенность речи Бога в Септуагинте; в соответствии с точным значением наст. времени глагола εἰμί, содержащим в себе идею длительности, это выражение указывает на то, что Бог вечен. Тот же смысл присутствует и в Его словах ученикам, к-рые в бурю плыли в лодке и увидели, что Он идет к ним по морю: «Это Я (̓Εγώ εἰμι); не бойтесь» (Ин 6. 20). То же самое относится и к эпизоду в Гефсиманском саду, когда Иисус Христос открылся людям, к-рые пришли схватить Его (Ин 18. 5-6, 8). Этот подтекст можно обнаружить и в др. местах (Ин 4. 26; 7. 34, 36; 8. 16, 18).

Как Бог стремился разъяснить Моисею Свое имя, так Он говорит и об Иисусе Христе, что Он является окончательным, исключительным Божиим откровением (Евр 1. 1 и слл.) и что только в Нем Бог дарует людям Свое спасение (Деян 4. 12).

I. Господь. Во время земной жизни Спасителя обращение «Господь» по большей части применялось к Нему людьми как знак особого уважения, почтения, признания превосходства, т. е. в том смысле, в к-ром употребляется обращение «господин». С др. стороны, это слово несло и специфические коннотации для иудеев, в переводе LXX κύριος передавало евр.   (Адонаи), субститут для Яхве. Именно в таком смысле, подчеркивающем Божественный статус Христа, этот титул последовательно и даже необходимо прилагается христ. общиной ко Христу после Воскресения. Опыт Воскресения и Пятидесятницы дает христианам возможность увидеть в человеке Иисусе личность Божественную, проливает подлинный свет на все сказанное и соделанное Христом. Использование же этого титула по отношению ко Христу в Евангелиях в описаниях событий Его земного служения призвано показать за историческим событием его истинный смысл и духовную суть, к-рые во время земной жизни Спасителя по большей части были сокрыты от окружавших Его людей (см., напр.: Лк 7. 13; 10. 1, 40; 11. 39; 12. 42; 13. 15; 17. 5-6; 18. 6; 19. 8; 22. 61; 24. 34). В 1-й и 2-й главах Евангелия от Луки титул «Господь» равно и, очевидно, намеренно применяется и к Богу, и ко Христу, т. е. евангелист начинает свое благовествование с вполне определенного указания на Божественный статус Христа. В заключение Нагорной проповеди Сам Иисус Христос говорит: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7. 21). Спаситель при этом не отрицает правильности самого титула «Господь» в применении к Нему, более того, Он приводит его именно в контексте повествования, имеющего эсхатологическое значение («Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи!..»» - Мф 7. 22). В Мф 22. 43-45, Мк 12. 36 сл., Лк 20. 42-44 тема значения титула «Господь» приобретает смысл обсуждения Его мессианского достоинства и, кроме того, обсуждения природы самого мессианства, т. е. вопроса о том, Кем является Мессия,- будучи сыном Давида, Он имеет превосходство по отношению к нему и, более того, иной, Божественный, статус, описываемый титулом «Господь». Евангелие от Иоанна следует в своем использовании титула «Господь» той же модели, что и синоптические Евангелия. В 20-й и 21-й главах это обращение применяется к воскресшему Христу. Наиболее ярким примером Божественного достоинства этого титула здесь является повествование об уверении Фомы, к-рый восклицает «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20. 28). В Деяниях св. апостолов это обращение ко Христу становится регулярным. Особое значение имеют слова ап. Петра в его обращении к иудеям после схождения Св. Духа в день Пятидесятницы: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2. 36). Здесь статус Христа как Воскресшего Господа показывается именно по контрасту с Иисусом распятым. Деян 9. 1-17 содержит ясное отождествление Иисуса Христа и Господа, воззвавшего к Савлу на его пути в Дамаск. Характерно, что Савл при обращении к нему Божественного гласа инстинктивно именует его «Господи» (Деян 9. 5). Во мн. случаях в Деяниях этот титул приводится в цитатах из перевода LXX, что лишь подчеркивает ясное осознание первохрист. общиной Божественности Христа, отождествляемого с Адонаи-Яхве (напр., из первой проповеди ап. Петра - Деян 2. 20-21, 25, 34). Ап. Павел употребляет в Послании к Коринфянам выражение «Маран-афа» (1 Кор 16. 22) палестинских христиан («наш Господь грядет» либо «наш Господь здесь»; по иному чтению «Марана фа» - «гряди Господи», подобно Откр 22. 20), показывая этим, что представление об Иисусе Христе как о Господе он взял от палестинского христианства, а не от язычников, называвших так богов и императора (ср.: Деян 25. 26). Ап. Павел дает вероисповедные формулы: «...если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься...» (Рим 10. 9), т. е. исповедание Иисуса Христа Господом оказывается условием спасения, и «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3), исповедание Иисуса Христа Господом возможно лишь при вдохновении свыше. Именуя Христа Господом, ап. Павел имеет в виду универсализм Его господства (Рим 10. 12). Как и ап. Петр в своей проповеди, ап. Павел основывается на Пс 109 (1 Кор 15. 25; Еф 1. 20-22; Кол 3. 1) и вкладывает в слово «Господь» двойной смысл, царственный и Божественный. Как Царь, Христос - Господь всех людей (Рим 14. 9), в т. ч. и всех Своих врагов (Кол 2. 10, 15), и смерти (1 Кор 15. 24 слл., 54-57), и человеческих владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами (Кол 3. 22- 4. 1; Еф 6. 5-9); наконец, Он - Господь Церкви, собственного Его Тела, к-рым Он повелевает и к-рое питает (Кол 1. 18; Еф 1. 22-23; 4. 15-16; 5. 22-32). Поэтому вся вселенная - небеса, земля, ад - возвещает, что Иисус Христос есть Господь (Флп 2. 10 сл.). Последний текст утверждает Божественный смысл этого наименования: будучи «образом Божиим» и «приняв образ раба», Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему «Имя выше всякого имени» - сияние Божественности над Его прославленной человечностью, на чем и основывается Его универсальное господство. В 1 Кор 8. 6 ап. Павел показывает тождественность творческой и промыслительной деятельности Бога Отца и Сына - Господа Иисуса Христа. Хотя идея тождественности наименования «Господь» в отношении Христа и наименования «Господь» (Адонаи) как замены для имени Яхве в переводе LXX у ап. Павла явно не присутствует, тем не менее в его Посланиях она очевидным образом подразумевается. И прежде всего это видно из отождествления функций Бога ветхозаветных представлений и Христа. Напр., спасение в ВЗ подается призывающим имя Яхве, по свидетельству же ап. Павла,- тем, кто призовет имя Господа (Христа). Христос обладает Божественными творческими функциями (1 Кор 8. 6). Эсхатологическая перспектива в ВЗ описывалась как «день Яхве», у ап. Павла - как «день Христов» (1 Кор 1. 8; Флп 1. 6, 10; 2 Кор 1. 14). Евангелия, Деяния св. апостолов и Послания ап. Павла едины в образе применения наименования «Господь» в отношении Иисуса Христа. Этот титул Спасителя был универсально принят и христианами из иудеев, и христианами из язычников, хотя восприятие смысла наименования могло неск. различаться. Так, в тексте, предназначенном для христиан из язычников, наименование «Христос» требовало объяснения, в то время как «Господь» было понятным. В Послании к Евреям наименование «Господь» используется в цитатах из ВЗ (1. 10; 7. 21; 8. 8; 10. 30; 12. 5-6; 13. 6). Именно в этом контексте об Иисусе Христе говорится: «Господь наш Иисус [Христос]» (13. 20), или просто «Господь» (2. 3), или «Господь, воссиявший из колена Иудина» (7. 14). Обетование нового Завета, при к-ром уже не надо будет говорить «познай Господа», прямо относится к Иисусу Христу (8. 8 слл.).

II. Сын Божий. В ВЗ сынами Божиими называются: 1) ангелы (Быт 6. 1-4; Иов 1. 6; 2. 1); 2) Израиль (Втор 14. 1; Иер 3. 19-20; Ос 1. 10) (здесь сыновство понимается корпоративно, ср.: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» - Ос 11. 1); 3) Царь (2 Цар 7. 14) - здесь содержится обетование сыну (сынам) Давида: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ср.: Пс 2. 7). В межзаветный период упоминания богосыновства немногочисленны и практически не связаны ни с мессианскими ожиданиями, ни с апокалиптикой. Лишь в позднем апокалипсисе Ездры (после 70 г. по Р. Х.) Мессия отождествлен с Сыном Божиим (2. 47; 7. 28, 29; 13. 32, 37, 52; 14. 9).

В Евангелиях Спаситель обращается к Богу как к Отцу 51 раз. Больше всего таких обращений в Евангелии от Матфея. Понимание Иисусом Христом Своего Сыновства было уникальным. Сам Христос не объединял Себя со Своими учениками в отношении к Богу. Отличие Сыновства Иисуса Христа от сыновства Его учеников особенно ясно в Ин 20. 17: «...иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Наиболее ярко Отцовство Бога в отношении Иисуса Христа описывается в Евангелии от Иоанна. Отцовство Бога понимается здесь в абсолютном и подлинном смысле. Ближайшей параллелью к такому пониманию в синоптических Евангелиях является Мф 11. 25-27 - стихи, в к-рых присутствуют выражения и «Отец», и «Отец Мой».

Выражение «Сын Божий» не рассматривалось в дохрист. иудействе как синоним Мессии. Лишь в новозаветных текстах присутствует такое отождествление. Наиболее важным свидетельством является исповедание ап. Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16. 16, ср.: Мк 8. 29-30; Лк 9. 20). Истинное понимание смысла Богосыновства Спасителя было открыто ученикам Христовым после Его Воскресения. Но поскольку Сам Христос во время Своего земного служения обращался к Богу как Отцу (исторически для ветхозаветной и иудейской традиции беспрецедентным образом), Его ученики еще до Воскресения и Пятидесятницы не могли не пытаться осмыслить характер этих особых отношений. Др. свидетельство - суд у Каиафы, когда на вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Божий?» - Спаситель отвечает положительно (Мф 26. 63 сл.; Мк 14. 61 сл.; Лк 22. 67 слл.). Лк 4. 41 - еще одно место в синоптических Евангелиях, в к-ром одновременно присутствует упоминание Сына Божия и Христа - в признании бесов.

Иисус Христос обращался к Богу не просто «Отец», чему могут быть найдены нек-рые параллели в иудаизме, но «Авва» («папа»), что совершенно уникально и беспрецедентно. В иудейской традиции новозаветного времени было немало форм обращения к Богу, но не было обращения «Отец». Слова, произносимые в отчаянии,-     (Ис 63. 16, дважды; 64. 8), или    (Иер 3. 4), или царская привилегия обращения    к Богу (Пс 88. 27, упомянутые в Сир 51. 11 (евр.)) - суть исключения. В поздней ветхозаветной лит-ре присутствуют лишь отдельные примеры использования πάτερ (греч.- отец) как обращения к Богу (Сир 23. 1, 4; 3 Макк 6. 2, 6; Прем 14. 3), что, вероятно, произошло не без влияния иудейской диаспоры, тесно соприкасавшейся с греч. цивилизацией. В Палестине лишь в раннехрист. период появляются 2 молитвы, использующие выражение «Отец» как обращение к Богу, обе в форме    (молитва    - второе из благословений, предшествующих утреннему произнесению   что, вероятно, унаследовано от древнейшей священнической литургической традиции храмового богослужения, и молитва новолетия, важнейшие элементы к-рой описаны рабби Акивой). Но в обеих молитвах к Богу обращаются от лица общины, т. е. Бог понимается как Отец общины, Отец Израиля, здесь   ассоциировано с  : т. е. Отец, к Которому молитвенно обращается община, понимается как небесный Царь народа Божия. Обращение «Отец мой» впервые появляется в иудаизме в Седер Элияху Рабба (ок. 974) с добавлением «сущий на небесах». Свидетельства об обращении Спасителя к Отцу дошли до нас на греч. языке Евангелий, но, как показывает сравнительный лингвистический анализ, Христос обращался к Отцу по-арамейски -   (̓Αββά, «Авва»), что подтверждается свидетельством евангелиста Марка (14. 36). Скорее всего   стоит за каждым случаем выражений Иисуса Христа об Отце, в обычной речи или молитве, будь то πάτερ (μου) или ὦ πάτερ. Восклицание ̓Αββά ὁ πάτερ было широко распространено в ранней Церкви (Рим 8. 15; Гал 4. 6; и др.). Необычный характер этой формы обращения напоминает о том, как молился Сам Христос. В таргумах иудеи стремились избежать обращения к Богу как Отцу, даже помимо молитвы. В 3 местах ВЗ, где к Богу обращаются  , таргумы дважды заменяют его на обращение   (Господь мой) (Иер 3. 4, 19). Лишь в таргуме Пс 88. 27   переведено как  . 'Abbâ применяется в таргумах к Богу еще в одном месте - в Мал 2. 10, евр.  , по-видимому, потому, что переводчик не видел возможности иного перевода без утраты смысла. Вне таргумов в раввинистической письменности   применяется в отношении к Богу в истории, рассказанной Ханином ха-Нехбой (кон. I в. до Р. Х.). Это обращение не использовалось, потому что оно казалось слишком «детским»:   (папа), как и   (мама) - первые слова, к-рые произносит младенец; обращение к Богу как Отцу в форме   было бы проявлением дерзкой фамильярности. Ко времени служения Спасителя выражение   стало более широко использоваться и в обыденной речи. Дети вне зависимости от возраста обращались так к своим отцам, при этом выражение сохранило оттенок детской наивности и доверчивости, во всяком случае неформальной родственной близости и теплоты. Постепенно обращение «авва» стало применяться к уважаемым людям, к учителям и хозяевам (со стороны рабов), т. е. аспект фамильярности и неформальности воспринимался в меньшей степени. В мидрашах утверждается, что «как ученики зовутся сыновьями, так и учитель зовется отцом» (Siphre Deut. 34). В доме фарисея-законоучителя Гамалиила даже раб Таби назывался «авва Таби».

«Авва» в устах Спасителя передает суть отношения Христа к Богу: Он обращается к Богу, как ребенок к своему отцу, выражающий тем самым близость, доверие, уверенность в защите и в то же время почтение и послушание. Сам Иисус Христос рассматривал обращение «Авва» как священное. Когда он поучал Своих учеников: «...отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23. 9), Он не имел в виду запретить им обращаться так к своим природным отцам, но подразумевал распространившееся обращение к учителям и уважаемым людям как к отцам; Он желал показать, что истинным Отцом, Отцом в подлинном смысле, для всех Его учеников является только Бог. В этом обращении сконцентрирована суть учения Христа: люди могут и должны войти в новые отношения с Богом. Бог желает быть Отцом для всех людей. В этих новых отношениях реализуется новая жизнь. Если для ветхого Израиля Бог - прежде всего Господь, то для учеников Христовых Он - Отец. Это не значит, что в провозвестии Иисуса Христа Бог перестает быть Господом, Царем, Владыкой, Судьей неба и земли, живых и мертвых - идея абсолютного Царства Божия является важнейшей темой Его провозвестия. Но вместе с тем всемогущий, неописуемый и безмерно великий Бог есть не Кто иной, как близкий и любящий Отец. Спаситель открывает тайну Отцовства лишь Своим ученикам: пребывая вне Христа, вне Царства, нельзя называть Бога Отцом. В Евангелиях Бог именуется Отцом, ибо Он милосерд (Лк 6. 36), Он прощает согрешения (Мк 11. 25), дает Царство (Лк 12. 32), лишь Он один может именоваться Отцом (Мф 23. 9). Параллель из ВЗ - Пс 102. 13: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его». Но Отец учеников Христа превышает этот образ: Он милует не только тех, кто боится Его, Его милость безгранична, Он простирает Свою милость даже к «неблагодарным и злым» (Лк 6. 35). Но если Бог - Отец, то ученики - дети. Быть ребенком - это важнейшая характеристика для вхождения в Царство Божие: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети (παιδίον), не войдете в Царство Небесное» (Мф 18. 3). Вместе с тем выражение «дети» (сыны - υἱοί) Божии встречается в синоптических Евангелиях лишь 4 раза (Мф 5. 9, 45; Лк 6. 35; 20. 36) и во всех этих случаях в эсхатологическом значении. По учению Спасителя, быть чадом Божиим возможно не в силу физического рождения, а в результате спасительного дара Божия. Только те, кто вошел в Царствование Божие, могут обращаться к Богу «Отче», «Авва».

1. Евангелие от Марка. Евангелие начинается именованием Иисуса Христа Сыном Божиим (1. 1), и в кульминационный момент приводятся слова, произнесенные сотником у Креста после смерти Иисуса: «Истинно, Человек Сей был Сын Божий» (15. 39). «Сын Божий», т. о., есть первая и последняя характеристика Христа из всех, приведенных в этом Евангелии. Дважды евангелист упоминает о Божием гласе, и оба раза Бог называет Иисуса Христа «Сыном». Евангелие учит о том, как Бог велит нам воспринимать Иисуса. При Его крещении прозвучал «глас с небес»: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (1. 11); во 2-й раз, при преображении Христа на горе, глас, исшедший из облака осеняющего, произнес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (9. 7). Бесы также узнали Иисуса Христа: увидев Его, они падали перед Ним и кричали: «Ты Сын Божий» (3. 11).

2. Евангелие от Матфея. Ап. Матфей, как и евангелист Марк, употребляет выражение «Сын Божий», когда речь идет о крещении (3. 17), преображении (17. 5) и смерти Иисуса (27. 54). В начале Евангелия ап. Матфей не называет Иисуса Христа Сыном Божиим, но пишет о «родословии Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (1. 1). Апостол опускает это наименование в случаях, когда передает слова нечистых духов (ср.: Мк 3. 11), но включает в слова, произнесенные гергесинскими бесноватыми (8. 29).

Ап. Матфей приводит пророчество Осии: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (2. 15; Ос 11. 1). Иногда наименование «Сын Божий» приводится в др. контексте, с оттенком сомнения, как, напр., слова сатаны: «Если Ты Сын Божий...» (4. 3, 6), или злословие прохожих: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (27. 40), или же обращение первосвященника: «...скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (26. 63). Все приведенные случаи не вызывают сомнения в том, что ап. Матфей употребляет выражение «Сын Божий» в его наиболее полном смысле.

Так называли Иисуса Христа и ученики. При хождении по водам те, кто были с Ним, поклонились Ему, сказав при этом: «Истинно Ты Сын Божий» (14. 33). Вера апостолов выражена в исповедании Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (16. 16).

Ап. Матфей передает слова Христа - когда Он благодарил Отца за то, что Тот укрывает нек-рые истины от мудрых мира сего и открывает их «младенцам»,- в к-рых звучит особенная близость Его к Богу: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (11. 27). В этих словах подразумеваются совершенно особые отношения с Отцом. Иисус Христос говорит о том, что Он имеет знание об Отце, так же как и Отец - о Нем. Подобных отношений не бывает ни у кого другого.

3. Евангелие от Луки. Ап. Лука также передает наименование Иисуса Христа «Сыном Божиим». Арх. Гавриил явился Марии и сказал Ей: «...и родишь Сына и наречешь Ему имя: Иисус». И продолжал: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего». Далее Ангел сообщает о Его царском величии, и Мария спрашивает: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» И Гавриил отвечает: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (1. 30-34). Благовещение является определяющим в понимании ап. Лукой слов «Сын Божий», и он использует это выражение в прямом смысле. Для апостола это означает, что родство Иисуса Христа с Отцом было уникальным. Иногда Христос мог, обращаясь к ученикам, назвать их «сынами Всевышнего» (6. 35), но ап. Лука не считает Иисуса Христа просто одним из Его сынов. Слова архангела однозначно свидетельствуют о том, что Христос - Сын Божий в том смысле, в к-ром никто никогда не был и не будет. Ап. Лука, так же как и ап. Матфей, использует имя «Сын Божий» в рассказе об искушении (4. 3, 9; Мф 4. 3, 6). Во время Преображения глас из облака возвестил: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (9. 35; то же: Мф 17. 5 и Мк 9. 7).

В 2 местах только ап. Лука использует имя «Сын Божий». 1-е - когда бесы, вышедшие из людей, говорят Иисусу Христу: «Ты Христос, Сын Божий» (4. 41); евангелист считает, что бесы знали о том, Кто есть Иисус, задолго до учеников. 2-е - в сцене суда: члены синедриона спросили Его: «Итак, Ты Сын Божий?» (22. 70).

Ап. Лука также сообщает о 2 случаях, когда ап. Павел употребил имя «Сын Божий». Вскоре после того как Анания пришел и возложил руки на него и крестил его, ап. Павел начал проповедовать: «...и тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян 9. 20). Позже, во время проповеди, ап. Павел цитирует Пс. 2. 7 и применяет к Иисусу Христу слова «Ты Сын Мой» (Деян 13. 33). Но очевидно, что это имя не играло большой роли в ранней Церкви.

4. Евангелие от Иоанна. Для ап. Иоанна Иисус Христос как Мессия и Сын Божий является Единосущным Отцу, и краткая безотносительная форма «Сын» проистекает из Его особого отношения к Отцу. В этом самоименовании Иисуса Христа (особенно 5. 19-26), к-рое евангелист перенимает и неск. раз разъясняет определением «Единородный» (μονογενής) (1. 14, 18; 3. 16, 18; см. также: 1 Ин 4. 9), для него отражается глубочайшая сущность и тайна Христа.

Во мн. местах, где Иисус Христос говорит о Себе в 1-м лице, особенно в последних речах перед страданиями, сыновнее самосознание подразумевается, что видно из контекста обращений «Отче» или «Отче мой». Он послан Отцом (5. 36-38; 6. 44-51, 53-57; 8. 16, 18; 10. 37; 12. 49; 14. 24; 17. 8, 21, 23; 20. 21), действует от Его имени и по Его поручению (5. 43; 10. 18, 25; 12. 49; 14. 31); Он един с Ним в действиях (5. 17; 14. 10) и имении (10. 30; 17. 10), находится с Ним в личном общении, что сильно выражено в формуле «Отец во Мне, и Я в Нем» (10. 38; 14. 20; ср.: 17. 21, 23). Единство Христа с Богом Отцом совершенно: в воле и действиях, в радости и любви, во всем существе. Этим, однако, не сглаживается различие между Отцом и Сыном, ибо посланный в мир Сын Божий покоряется воле Отца, вплоть до смерти (10. 18), а путь к Отцу означает для Него возвращение к Тому, Кто более Его (14. 28). Это свидетельство, по-разному толкуемое со времен отцов Церкви, несомненно указывает на прославление в Отце, к-рое передается ученикам ниспосланием спасительных даров от прославленного Сына (ср.: 17. 2). Это подчинение Сына Отцу в период Его земной деятельности основано на любви (14. 31; 15. 10); Сын знает о вечной любви Своего Отца к Нему (17. 24, 26) и потому уверен, что Отец всегда слушает Его (11. 41-42). Отец любит Сына и открывает Ему все, что делает Сам (5. 20); Он передал Ему полностью суд, чтобы все чтили Сына (5. 22), как чтут Отца. Поэтому различие между Отцом и Сыном лишь относительное. Они «знают» Друг Друга (10. 15) как равные Один Другому, и в этом безграничном доверии Друг к Другу открывается Их единосущность. У ап. Иоанна концепция Богосыновства Иисуса Христа достигла наиболее глубокого раскрытия. Сын имеет всю полноту жизни (5. 26), всю полноту славы (1. 14) извечно от Отца, Первоисточника жизни и любви (17. 24): Он существует «в недре Отчем» (1. 18).

Бог Отец посылает Сына в мир по Своей любви к людям, нуждающимся в спасении, дабы вернуть им утраченную вечную жизнь (Ин 3. 16; 1 Ин 4. 9), и это послание становится проявлением непостижимой любви Божией (1 Ин 4. 10). Сын является совершенным откровением Божиим людям: тот, кто видел Сына, видел и Отца (Ин 14. 7-9; 12. 45). Тем самым обретает свое наиболее прочное основание сама идея Божественного Откровения. Иисус Христос Евангелия от Иоанна является прежде всего носителем Откровения, и вместе с тем Он - Податель жизни и спасения. Говоря «слова Божии» в полном смысле этого слова (3. 34), слова, к-рые сами по себе являются «духом и жизнью» (6. 63, 68), Он дарует людям веру в спасение не в смысле раскрытия сокровенных тайн, но экзистенциальную уверенность в возможности достижения небесной родины и цели (14. 2-6). Эта уверенность, обретаемая в Иисусе Христе, Который ведает Свое происхождение и знает Свою цель (7. 28-29, 33-36; 8. 14), сама становится спасительной через веру в небесного Посланника, восходящего на небо, дабы привести туда Своих последователей (12. 26; 14. 2-6; 17. 24).

Ап. Иоанн, говоря об отношениях с Богом, предпочитает называть верующих не «сынами», а «детьми», «Сыном» же - только Иисуса Христа. Иначе говоря, сыновству Иисуса Христа он придает особое значение, резко отличающее его от праведников. Эта идея скрывается и в эпитете Христа μονογενής, к-рый встречается в Евангелии 4 раза и означает «Единственный». Он явно указывает на исключительность отношений Иисуса Христа с Богом. Ап. Иоанн говорит, что «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (1. 14). Далее он называет Христа «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (1. 18). Он и есть Тот «Единородный» Сын, Которого Бог послал спасти мир (3. 16) и в Которого нужно поверить, чтобы спастись. Те, кто не поверят в Него, будут осуждены (3. 18). Евангелие от Иоанна часто говорит просто о «Сыне» - это по существу то же самое, что «Сын Бога». Такое абсолютное употребление подчеркивает исключительное место Иисуса Христа. Отец «любит Сына» (3. 35; 5. 20), и Они так тесно связаны, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (5. 19). В прологе явственно чувствуется убеждение ап. Иоанна в предвечности Логоса; о том же и слова Христа: «Сын пребывает вечно» (8. 35). Его существованию не будет конца. Он «имеет жизнь в Самом Себе», так же, как и Отец (5. 26; Христос получил этот дар от Отца).

Люди должны «чтить Сына, как чтут Отца» (5. 23). Ап. Иоанн разными способами показывает, что Отец и Сын неразрывно связаны, и поэтому, делая (или не делая) что-либо для Одного, человек одновременно делает (или не делает) то же самое и для Другого. Ап. Иоанн объединяет Их, когда говорит о славе: болезнь Лазаря была «к славе Божией, да прославится» (11. 4); Отец прославится в Сыне (14. 13), Христос молится о том, чтобы каждый из Них прославился в Другом (17. 1). Он открывает нам близкое и подлинное знание Отца, благодаря тому что связан с Отцом. Он исшел от Бога (8. 42). У Христа особая связь с Богом, ибо только Он видел Отца (6. 46). Иудеи осознавали, что Он рассматривает Бога как Своего Отца в особом смысле, считали это кощунством и пытались убить Иисуса Христа (5. 18). Они спрашивали, где Его Отец (8. 19). Когда Иисус Христос говорил: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и к Богу вашему» (20. 17), Он подчеркивал разницу между Своим и нашим отношением к Отцу. Все учение ап. Иоанна пронизывает идея, что Сын и Отец - одно (10. 30). При этом Иисус Христос, по человечеству Своему, мог сказать: «Отец Мой более Меня» (14. 28). Христос пришел «во имя Отца» (5. 43). Он многократно приписывает Свое учение Отцу (8. 38, 40; 12. 49-50; 14. 24) и говорит о получении заповедей от Него (10. 18; 14. 31; 15. 10). Деяния Иисуса Христа - это «дела, которые Отец дал» Ему совершить (5. 36; ср.: 10. 32, 37); они творились «во имя Отца» (10. 25); и это Отец, пребывающий во Христе, делал их (14. 10). Отношения характеризуются словом «Божий»: Иисус Христос - «Сын Божий» (1. 34 и мн. др. примеры), «Агнец Божий» (1. 29, 36), «хлеб Божий» (6. 33), «Сын Бога живого» (6. 69). Кто знает Сына, знает и Отца (8. 19; 14. 7; 16. 3); ни Отец, ни Сын не могут быть познаны отдельно Один от Другого. Видевший Сына видел и Отца (14. 9). Отец в Нем, и Он в Отце (10. 38). Все, что имеет Отец, Сыновнее (16. 15), и наоборот (17. 10). Каждый «в» Другом (17. 21), и Двое едины (17. 11, 22). Ничего удивительного, что Христос говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (14. 6). Отец прославляет Сына (8. 54) и освящает Его (10. 36).

5. Послания ап. Иоанна. Неоднократно упоминают о «Сыне Божием» (напр., 3. 8; 4. 9, 15; 5. 5, 10). Автор говорит о свидетельстве, «которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем» (5. 10). В 1-м Послании ап. Иоанна говорится, что отвергать Сына - значит не иметь и Отца, тогда как исповедовать Сына - значит иметь Отца (2. 23). Пребывание в Сыне неотделимо от пребывания в Отце (2. 24). Существование своими силами, лишившись учения Сына, означает лишение Бога, в то время как пребывать в учении- значит иметь и Отца, и Сына (2 Ин 9), ибо Отец послал Сына (1 Ин 4. 9-10, 14).

6. Послания ап. Павла. Вспоминая свое призвание, ап. Павел в Послании к Галатам говорит, что Бог благоволил открыть ему Сына Своего (Гал 1. 15-16). На пути в Дамаск ап. Павлу открылось, что Иисус Христос является не только воскресшим и живым Мессией, несмотря на позорную смерть на кресте (ср.: Гал 3. 13), но - Сыном Божиим, Сыном, возлюбившим Бога и предавшим Себя на смерть за Него (Гал 2. 20). Этого Сына Божия, глубоко проникшего в его жизнь, Бог Сам открыл ап. Павлу как исполненного Божественными сущностью и властью. Отныне ап. Павел благовествует о Нем (ср.: Рим 1. 9; 2 Кор 1. 19); он видит призванными к общению с этим Сыном Божиим всех верующих во Христа (1 Кор 1. 9). Их всех Бог предопределил «быть подобными образу Сына Своего», т. е. соединить с прославленным Сыном (Рим 8. 29).

Сын Божий, находящийся в непосредственной близости к Богу, берет на Себя Божественную спасительную миссию в мире. Бог не пощадил Своего Сына, говорится в Рим 8. 32 (ср.: Быт 22. 16). Бог предал на смерть за всех людей Своего возлюбленного, единственного Сына (Рим 8. 32; ср.: 4. 25). Потому внешнее выражение Божией любви (ср.: Рим 5. 8) становится также откровением об отношении Христа к Богу: Он - Сын Божий, Который Сам Себя предает за людей (Гал 2. 20). Христос совершает Свое дело примирения как любящий Сын, принимающий любовь Божию и готовый пожертвовать собственной жизнью. Выражение «Сын Божий» здесь избрано не просто по ассоциации со словом «Бог», но означает особый аспект примирительной воли Божией. Его любовь идет так далеко, что Он для дела примирения готов отдать на мучительную смерть на кресте Своего единственного Сына. Любовь Сына Божия, раскрывающаяся в самопожертвовании (Гал 2. 20), в Еф 5. 2, 25 проявляется самостоятельно (вне связи с именем «Сын Божий»).

Сын Божий и нас соделал детьми Божиими (Гал 4. 4-6). Через этого подлинного Сына Божия мы обретаем богосыновство и наследие (4. 1-7). Мы усыновляемся Богу не через юридический акт, но через внутреннее, реальное свершение, а именно через обретение Св. Духа: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (ст. 6). Отсюда мы познаем, что мы действительно становимся «сынами», тогда как раньше претендовали на наследство как рабы (ст. 7). Иисус Христос является Сыном Божиим в собственном смысле этого слова, т. к. Он не получил это Сыновство в какой-то момент времени, но обладал им всегда. Исходя из этого твердого основания, ап. Павел далее развивает мысль, что Бог послал Своего Сына, чтобы также «выкупить» нас из рабства закона и соделать свободными сынами.

В наименовании Христа «Сыном Божиим» апостол, т. о., усматривает глубочайшую тайну посланного в мир Спасителя, умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в Его отношении к Отцу. Единственный, возлюбленный Сын Божий осуществляет Божественный план спасения через принесение Себя в жертву за людей и ведет их, Своих меньших братьев, в Свое прославление и в славу Отца.

III. Премудрость Божия (Слово Божие). В связи с наименованиями Иисуса Христа первохристианами «Господь» и «Сын Божий» перед Церковью встал вопрос о предсуществовании Христа. Если Христос един с Богом, если Он Сам Божествен, то Он не может иметь начала во времени. Его провозвестие, Его дела, Его Личность ясно свидетельствовали о Его предсуществовании. Само Евангелие теряло свой смысл в случае, если Господь вольно не приходил на землю, не воплощался (Флп 2. 6-8).

Для раввинистического иудаизма не сложно было размышлять в категориях предсуществования - это было формой поэтической интерпретации чего-то очень важного. Тора, Храм, Мессия мыслились в раввинистическую эпоху в категориях предсуществования. Но была лишь одна реалия, к-рая рассматривалась в плане предсуществования наиболее серьезно,- это Премудрость Божия, и отождествить что-то с Премудростью означало дать чему-то наивысшую возможную оценку наряду с Богом. В межзаветный период с Премудростью отождествлялась и Тора, Закон, и соответственно все, что говорилось о Премудрости, прилагалось и к Закону, к Торе.

Для апостолов Павла и Иоанна отождествить Христа с Премудростью - это, в иудейских категориях, дать Христу наивысшее возможное место. Это означало, что Иисус Христос превосходит Тору, являясь источником праведности, освящения и искупления: «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1. 30). Но, как говорит ап. Иоанн, Христос, а не Тора является полнотой всяческой благодати: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 16-18). Полнота благодати и истины не есть Закон Моисеев, как учили раввины, но Христос! Поэтому ранняя Церковь использовала концепцию Софии-Логоса как высшей категории интерпретации Личности Христа. Первохристиане взяли это понятие не из эллинистических кругов, но из Писания, причем в контексте, близком к пониманию раввинистическому. Но раввинистический иудаизм сам находился под определяющим влиянием эллинизации, и поэтому концепция Софии-Логоса находится вполне в русле общей тенденции развития иудейского мышления. Наиболее ранняя персонификация Премудрости появляется в Иов 28. 12-27. Уже в Книге Притчей Соломоновых (гл. 8) Премудрость - персонифицированная реальность, инструмент творения, архитектор в творении. В Книге Иисуса, сына Сирахова (гл. 24), эта концепция развивается: в 26-м стихе Премудрость отождествлена с Законом. Стало общим местом для раввинистического иудаизма, что Премудрость и Тора - одно и то же и Закон - предсуществующий инструмент творения, без к-рого ничего не было сотворено, что было сотворено, и все было сотворено во имя Закона. В Прем 7-8 Премудрость именуется художницей всего (πάντων τεχνῖτις). К I в. по Р. Х., т. о., иудаизм располагал богословским инструментарием, имевшим много общего со стоической концепцией логоса, или имманентного смысла всего сущего. В христианстве происходит трансформация концепции Софии: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,- сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев - соблазн, а для Еллинов - безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов,- Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 17-24). В Кол 1. 15-17 дается аллюзия космологического значения Премудрости-Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли,- все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит». Полнота Божества обитала во Христе, как и в Премудрости, телесно (Кол 2. 9). Слова, обращенные к Премудрости (Сир 24. 8): «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: поселись в Иакове и прими наследие в Израиле»,- сбываются во Христе - Премудрости Божией, Тело Которого есть Церковь - новый, истинный Израиль, в к-ром «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9).

В Евангелии от Иоанна в 5 свидетельствах об Утешителе (παράκλητος), включенных в прощальные речи Иисуса Христа (Ин 14. 16, 26; 15. 26; 16. 8-11, 13), Христос возвещает о пришествии и действиях обетованного Им Духа, Который продолжит Его дело на земле. Он полностью выполнил возложенное на Него задание спасения человечества (Ин 17. 4; 19. 30), однако пожинание плодов этого спасения для Его учеников и всех верующих в Него еще предстоит. Ученики, лишенные Его физического присутствия, чувствуют себя осиротевшими (ср.: Ин 14. 18), однако Он заботится о том, чтобы Его слово и спасительное дело оставались непреложными и даже раскрылись с еще большей силой. Его функции перенимает Утешитель, ставший на Его место (Ин 14. 16), Который не приносит ничего от Себя, но лишь учит и напоминает ученикам все, сказанное Христом (14. 26); «Он прославит Меня,- говорит Христос,- потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (16. 14). В Утешителе Христос пребывает с учениками вовек (14. 16).

В первосвященнической молитве (гл. 17) Сын просит прославления у Отца, дабы Он Сам мог прославить Отца (17. 1). Этой цели подчинены все Его дела на земле (17. 4), поэтому Он открыл имя Отца людям, к-рых Отец дал Ему от мира (17. 6), и все сделал для того, чтобы никто из них не погиб (17. 12). Община учеников на земле должна устроиться через веру в Того, Кого Отец им послал, через единство в духе единства, существующего между Отцом и Сыном (17. 21), дабы свидетельством перед миром (17. 21, 23) осуществить прославление Отца в Сыне. Посредством этого мир познает, что Отец послал Сына и возлюбил Его учеников как Самого Сына (17. 23). Однако последней целью является введение в славу, к-рую Отец дал Сыну прежде основания мира (17. 24). Для того чтобы они смогли достичь этой славы, Христос желает продолжать открывать им имя Отца,- как явствует из предыдущих слов, не через Кого иного, как через Утешителя,- дабы любовь Отца, к-рую Он имеет к Своему Сыну, пронизывала и всех верующих в него. Можно сказать, что это является Иоанновой формулировкой идеи, выраженной ап. Павлом в 1 Кор 15. 28: «Да будет Бог все во всем».

Ап. Павел также ясно учит о Божественности Духа; Он «Дух Божий» (Рим 8. 14; 1 Кор 2. 11; 2 Кор 3. 3), «Дух Христов» (Рим 8. 9), «Дух Иисуса Христа» (Флп 1. 19) и «Дух Сына» (Гал 4. 6). Но Он не тождествен ни Отцу, ни Сыну, поскольку может упоминаться наряду с обоими (2 Кор 13. 13). Это «Дух от Бога» (1 Кор 2. 12), и «послал» Его Бог (Гал 4. 6). Дух проницает «глубины Божии» и знает «Божие» изнутри, как и дух человеческий знает, «что в человеке» (1 Кор 2. 10-11). Когда ап. Павел говорит: «Вы - храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор 3. 16; ср. 6. 19), он утверждает Божественность Духа; Бог, пребывающий в нас,- это Он.

Ап. Павел понимал Св. Дух как Лицо, а не как безличную силу. Приношение даров похоже на деяние личности, кроме того, их список ап. Павел заключает сообщением, что разделение даров производится «как Ему (Духу.- В. Ш.) угодно» (1 Кор 12. 4-11). Апостол говорит о мысли Св. Духа (Рим 8. 27) и побуждает людей не «печалить» Духа (Еф 4. 30). Любовь Божия изливается в наши сердца Св. Духом (Рим 5. 5). Выражение «любовь Духа» (Рим 15. 30) может подразумевать любовь, к-рую ап. Павел испытывает к Св. Духу, или любовь, к-рую Св. Дух испытывает к нему; в любом случае Св. Дух есть лицо. Из изложенного следует, что ап. Павел видит в Св. Духе участника важных действий. Апостол может сказать, что верующие пребывают «в Духе», точно так же, как говорил о том, что они «во Христе» (хотя и не делает этого столь же часто). Верующие могут говорить «Духом Божиим» (1 Кор 12. 3); совесть, по ап. Павлу, свидетельствует «в Духе Святом» (Рим 9. 1). Все подобные выражения означают, что присутствие Св. Духа - главенствующий фактор в жизни верующего. Христианин исполнен, оживотворен и водим Духом Божиим. Св. Дух живет в верующих (1 Кор 6. 19; 2 Тим 1. 14), укрепляет их ко служению (Рим 8. 26; 2 Кор 3. 6; Еф 3. 16). Плод этого - целый ряд христ. добродетелей, таких, как праведность, мир и радость (Рим 14. 17; 1 Фес 1. 6) и доступ к Отцу (Еф 2. 18). Это очень близко к «спасению» «через освящение Духа» (2 Фес 2. 13; ср.: Тит 3. 5).

Св. Дух действует в жизни верующего и в жизни Церкви. Он совершает такие дела, как свидетельство духу нашему (Рим 8. 16), ходатайство за нас (Рим 8. 26-27) и освящение (Рим 15. 16). Он участвует в оправдании (1 Кор 6. 11) и Откровении (1 Кор 2. 10; ср.: 1 Тим 4. 1). Когда мы уверовали, мы были «запечатлены» Духом (Еф 1. 13; 4. 30). Присутствие Духа в верующих - это знак собственности Бога (как печать, к-рую человек I в. мог поставить на свою личную собственность). Дух учит нас (1 Кор 2. 13) и живет в нас (2 Тим 1. 14).

В НЗ нет учения о Св. Троице, но есть ясные свидетельства и откровения о Св. Троице и троичной вере апостольской общины.

Свидетельства НЗ могут быть резюмированы в виде 4 групп. В 1-й группе неск. свидетельств используют тринитарную формулу. В Мф 28. 19 имена Отца, Сына и Св. Духа помещены вместе в крещальной формуле. Поставить под сомнение значимость этой формулы не может даже то обстоятельство, что в Деяниях св. апостолов Крещение совершается во имя Иисуса Христа. Данное свидетельство показывает, что в представлении раннего христианства имена Отца, Сына и Св. Духа неразрывно связаны друг с другом. Еще одно подобное место - 2 Кор 13. 13, где ап. Павел преподает благословение, включающее Бога, Господа Иисуса Христа и Св. Духа. Между Ними не делается различия, и сам характер благословения предполагает для ап. Павла существенную равнозначность перечисляемых им Лиц. Близкая форма приветствия присутствует в Откр 1. 4. 2-я группа свидетельств - новозаветные тексты с триадической формой. В 1 Кор 12. 3-6: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же». В эту категорию может быть включено и 1 Петр 1. 2: «...по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится». Та же форма присутствует и в Еф 1. 3-14. 3-й тип состоит из мест, где три Лица упоминаются совместно, но без ясной триадической структуры. Напр., Гал 4. 4-6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!»»; Мк 1. 9-11 - повествование о Крещении Иисуса, в к-ром совершилось Богоявление - явление Св. Троицы; Рим 8. 1 сл.; 2 Фес 2. 13 сл.; Тит 3. 4-6; Иуд 20 сл. Одновременное присутствие Отца, Сына и Св. Духа в этих местах имеет особый смысл. 4-я группа свидетельств также весьма важна, поскольку в этих свидетельствах Лица Св. Троицы упоминаются в отношениях. Все эти места из Евангелия от Иоанна (14. 26; 15. 26; 16. 15; и, возможно, 14. 6): Сын прославляет Отца, Отец вновь прославит Сына (13. 31; 17. 1); Утешитель посылается Сыном и исходит от Отца (15. 26); Отец дает (14. 16) и посылает Утешителя во имя Сына (14. 26), и возвращающийся к Отцу Сын Сам посылает Утешителя (16. 7). Здесь лишь различные способы выражения одной и той же цели. Утешитель остается у учеников Христа и будет пребывать в них (14. 17), однако Иисус Христос и Отец тоже сотворят у них обитель (14. 23).

Эти свидетельства имеют особое значение для тринитарной веры Церкви. К ним следует добавить также те стихи, в к-рых говорится о том, что Иисус Христос или Дух Святой совершают действия, к-рые может совершить лишь Бог, т. е. через описание не «природы», а природных действий Свящ. Писание свидетельствует о Божественной природе Сына и Св. Духа.

Ап. Павел приписывает одну и ту же роль и Богу, и Христу. Так, он пишет о Царстве Бога (Рим 14. 17) и Царстве Христа (1 Кор 15. 24-25; Кол 1. 13), а в Еф 5. 5 Царство принадлежит и Богу, и Христу. День Божий ВЗ становится «днем Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 1. 8). Ап. Павел говорит о благодати Бога (1 Кор 1. 4) и о благодати Христа (Рим 16. 20), о «благовестии Божием» (Рим 1. 1) и о «благовествовании Христа» (Рим 15. 19), о «церкви Бога» (1 Кор 10. 32) и о «церквях Христа» (Рим 16. 16), о «Духе Божием» (1 Кор 2. 11) и о «Духе Христа» (Рим 8. 9), о мире Божием и о мире Христа (Кол 3. 15), о суде Бога (Рим 2. 2, 3, 5, 16) и о суде Христа (Рим 14. 10; 2 Кор 5. 10). Он говорит также, что Бог через Христа будет судить тайные дела людей (Рим 2. 16). Обычно грех - это грех перед Богом, но это также и грех перед Христом (1 Кор 8. 12). Ап. Павел ожидает, что Бог будет все во всем (1 Кор 15. 28), так же как и Христос есть все во всем (Кол 3. 11).

Эту же Их неразделимость иллюстрируют те места, где ап. Павел пишет о воле Бога во Христе (1 Фес 5. 18), исповедании перед Богом, Христом и «избранными Ангелами» (1 Тим 5. 21), видении славы Бога в лице Христа (2 Кор 4. 6). Быть без Христа во многом то же самое, что быть без Бога (Еф 2. 12). Ап. Павел пишет о Христе словами, посредством к-рых в ВЗ говорится о Боге (Рим 10. 13; 1 Кор 1. 2; 2. 16; Еф 4. 8; Флп 2. 10-11; Кол 1. 16). Он часто называет Христа Господом, словом, к-рым в Септуагинте обозначается имя «Яхве».

Вместе с тем, по-видимому, отношения Лиц и создание единой концепции не являлись предметами заботы богодухновенных писателей новозаветных текстов. Так, фактом веры ранней Церкви, очевидно, являются три Божественных Лица, кроме того, ранняя Церковь также твердо исповедует монотеизм. Но рационально «примирить» эти 2 аспекта веры первохристиане не считают нужным. Напр., когда ап. Иоанн передает слова Спасителя: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30), он совершенно не пытается дать какое-то концептуальное объяснение тому, как можно быть одновременно отличным от Отца и с Ним единым. И этот факт нельзя перетолковывать в смысле слабой метафизической, философской или спекулятивной подготовленности первохристиан или объяснять его религ. и культурными особенностями иудеев. Единство и Троичность «примиряются» не в безразличии к требованиям рациональности, а в свете превышающего рациональность таинства веры Церкви в Триединого Бога.

и по содержанию, и по форме примыкает к апостольской керигме. Среди мужей апостольских сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, принадлежал во многом к традиции ап. Иоанна Богослова, без особых философских изысков ясно формулирует важнейшие положения веры Церкви. Он опровергает докетов, подчеркивая подлинность Воплощения и Спасительных Страстей Христа. Характерным для всей последующей антиохийской богословской традиции в его свидетельстве о Христе является симметричное описание истинной Божественности и истинного человечества Спасителя: «Есть только один Врач телесный и духовный рожденный и нерожденный во плоти Бог в смерти истинная жизнь от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию Господь наш Иисус Христос» (Ign. Eph. 7).

В письме к сщмч. Поликарпу, еп. Смирнскому, сщмч. Игнатий пишет о Христе: «Вникай в обстоятельства времени. Ожидай Того, Кто выше времени,- безвременного, невидимого, но для нас сделавшегося видимым,- неосязаемого, бесстрастного, но для нас подвергшегося страданию, все ради нас Претерпевшего» (Ep. ad. Polyc. 3). Отношения Иисуса Христа и Отца описываются им т. о., что Христос до воплощения имеет вечное существование у Отца, является вечным Словом Отца, т. е., отличаясь от Него, вместе с тем един с Ним. Иисус Христос был «прежде век у Отца, и наконец, явился видимо» (Ep. ad Magn. 6). «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, произошедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его». (Ibid. 8). Имея в виду «уничижительные» места Свящ. Писания, где Иисус Христос говорит о Себе как о «меньшем» Отца, сщмч. Игнатий связывает их с Воплощением: «Иисус Христос повиновался по плоти Отцу» (Ibid. 13). В Послании к Римлянам сщмч. Игнатий прямо называет Христа Богом, имея в виду Его общность с Отцом: «Бог наш Иисус Христос является в большей славе, когда Он во Отце» (Ep. ad Rom. 3). Но Христос - Бог воплотившийся и пострадавший, и сщмч. Игнатий желает быть «подражателем страданий Бога моего» (Ibid. 6). Основные вероучительные формулы, защищаемые сщмч. Игнатием, таковы: и Отец и Сын суть равнобожественны, но различны как Лица, Отец имеет первенство и посылает Сына-Слово, но при этом о Сыне можно сказать, что Он меньше Отца лишь по истинно воспринятому Им человечеству, но не по Божеству.

внесли в церковную жизнь новый стиль свидетельства о Христе. Изначально принадлежа к эллинистической культуре и получив классическое образование, они стремились показать «логосность», высшую разумность христианства, дать его философское прочтение. Их усилия по рациональной интерпретации христ. провозвестия, хотя и не во всем безупречные, явились важным вкладом в исторический процесс вселенского распространения Евангелия.

Учение апологетов раннехристианских обосновывает, что Бог неизменяем, вечно Сущий (Iust. Martyr. I Apol. 13), невидим, непостижим и бесстрастен (Athenag. Legat. pro christian. 10), пребывает превыше небес и никому не является (Iust. Martyr. Dial. 56), не объемлем никаким местом (Ibid. 127). Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 3, 4), ни в чем не нуждается (Ibid. II 10), неизреченен (Iust. Martyr. Dial. 126). У единого Бога, Отца и Причины всего искони существует Логос (Слово), к-рый есть Его ум, или идея (Athenag. Legat. pro christian. 10). Как ум и мысль, Логос неотделим от Отца и вечно пребывает в Нем и с Ним (ibidem), потому что невозможно представить себе, что Бог в к.-л. момент Своего бытия был лишен разума (Tat. Contr. graec. 5). Первоначально Логос существует в Боге, в собственных недрах Отца, в Его сердце (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10, 22), подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, неизреченные, не осуществившиеся вовне (Tat. Contr. graec. 5). В первый период Своего бытия Логос есть Слово внутреннее (Λόγος ἐνδιάθετος - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 10), сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог пожелал сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя Логос как разумную силу (Iust. Martyr. Dial. 61), как бы произнес Его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22). Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (Tat. Contr. graec. 5, ср.: Iust. Martyr. Dial. 61). Как человек, произнося слово, рождает его не посредством отделения его от своего существа - и при этом внутреннее слово или мысль не уменьшается (Iust. Martyr. Dial. 61),- так и Бог родил Логос без всякого ущерба для Себя, вслед. чего Он стал Словом проявленным (Λόγος προφορικὸς - Tat. Contr. graec. 22) (стоики, к-рые ввели это различение между словом внутренним и словом изреченным, применяли его в сфере антропологии; отсюда ясно, что для апологетов использование стоической терминологии имело характер не строго понятийный, а скорее изобразительный, иллюстративный). Как рожденный или проявленный вовне, Логос с этого момента существует уже не только внутри Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него Ипостась, нечто иное по числу (Iust. Martyr. Dial. 128), перворожденный Сын Божий и Бог (Ibid. 61; I Apol. 63). Посредством Его Бог творит мир и человека и промышляет о них.

Учение апологетов о Логосе формируется из 3 источников. Прежде всего это Откровение НЗ, и в особенности 1-я глава Евангелия от Иоанна. При этом само учение о Христе как предвечном Логосе имеет основание в традиции ВЗ, где Слово Божие выступает в качестве принципа откровения и промысла о мире. Бог, сотворивший мир Своим Словом, Словом же открывает Себя пророкам и Своему народу; Тора (Закон), имеющая универсальный характер принципов, по к-рым существует мир, и мыслившаяся в позднем иудаизме как предсуществующая, также является Словом Божиим, пророчество - также Слово Божие. Вторым источником является интуиция логосности космоса и концепции логоса в различных системах греч. философии, прежде всего в стоицизме и отчасти среднем платонизме. Третий источник - мысль Филона Александрийского, стремившегося дать философскую интерпретацию ветхозаветному Откровению, увязав библейское представление о трансцендентном Боге с греч. видением космоса посредством концепции логоса.

В учении апологетов о Логосе проявляется их специфический миссионерский интерес - явить внутреннее единство христианства с лучшими достижениями античной культуры и всем высшим, что есть в самом человеке. Они показывают, что Логос есть источник блага и всего разумного в мире и человеке. «Всему человеческому роду всеяно семя Его. Логосу причастен весь род человеческий» (Iust. Martyr. II Apol. 8). Согласно с Логосом жили Сократ и Гераклит (Iust. Martyr. I Apol. 46). Эллинизм в его высших проявлениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели - воцарению Логоса в мире. Вся предшествующая культура человечества была примирена с христианством и неразрывно связана с ним. В учении о семенах Логоса апологеты используют стоическую идею о «семенных логосах». Под Логосом, действующим в мире, ими понимается Христос, первородный Сын Божий (I Apol. 21). Только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос (II Apol. 8, 10), все др. люди обладают лишь семенем Логоса или частью Его (Ibid. 8). Личность Иисуса Христа получает, т. о., универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть первая сила после Отца всех, посредством к-рой Бог сотворил мир (I Apol. 32). Он находился во всем, действовал в пророках (II Apol. 10) и в лучших представителях греч. духа. Все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только Его «частью», а потому заблуждались, противоречили себе и хотя «могли видеть истину, но темно» (Ibid. 13). Лишь когда «истинный Логос» пришел в лике Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а др. хороши (Ibid. 9). Поэтому одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, т. к. руководствуются в своем поведении не частью, посеянного в них Логоса, но «знанием и созерцанием всего Логоса, принадлежащего Христу» (Ibid. 8).

Апологеты в силу поставленной ими задачи обосновать «логосность» христианства не очень много говорят о Св. Духе, и все же свидетельства о Третьем Лице Пресв. Троицы у них встречаются, при этом они, как правило, упоминают все три Лица. Сщмч. Иустин дает важное свидетельство Троичной веры Церкви: «Мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Арol. 13); «мы прославляем Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого» (Ibid. 67); у Афинагора - христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Св. Духа и признают их единство в силе и различие в порядке (Athenag. Legat. pro christian. 10). Свт. Феофил Антиохийский в послании к Автолику впервые использует слово «Троица» (Τριάς - Theoph. Antioch. Ad Autol. II 15).

Общей особенностью учения апологетов о Боге является «космологизм», что было вызвано по большей части характером решавшихся ими задач. Но в определенной степени тенденция к космизации Логоса христ. провозвестия в «христианской философии» апологетов является следствием внутренних трудностей, с к-рыми они столкнулись при попытке систематического изложения христ. веры в Единого и одновременно Троичного Бога, а также в воплощение Сына-Логоса. Пример апологетов показывает ту роль, к-рую призвана была сыграть философия в деле становления христ. богословия, понимаемого как рациональное изложение основ христ. веры. Философия предоставляла методический инструментарий и категориальный аппарат. Но при заимствовании философских понятий христ. мыслителю было чрезвычайно трудно не увлечься философскими концепциями, в к-рых эти понятия изначально присутствовали и функционировали. Для христ. богословия, формулировавшего учение о Боге, важно было все время оставаться в рамках основных положений веры, преодолевать искушение адаптировать веру под кажущуюся очевидность логических выкладок и требований разума в его концептуальных философских построениях.

Тенденция к космизации и инструментальному пониманию Логоса у апологетов сопровождается во мн. случаях неточностью, расплывчатостью формулировок, представляющих собой скорее описания и иллюстрации, чем определения. Напр., иногда их можно понять так, что рождение Сына обусловлено необходимостью творения мира, что в свою очередь предполагает 2 возможных некорректных вывода: либо если бы Бог не пожелал творить мир, то и Логоса не было бы, либо поскольку Логос рождается, то творение для Бога должно мыслиться необходимо. Др. некорректность в представлении Бога у апологетов заключается в том, что, следуя логике философской конструкции, избранной ими для иллюстрации христ. веры, они описывают лишь Бога Отца как в полном смысле Бога, описывают Его по философским понятиям единого начала мира (к-рый по определению должен быть единствен). При таких философских предпосылках Логос не может быть равным Богу. Отсюда двусмысленные выражения: Логос рождается «силою» или волею Отца (Iust. Martyr. Dial. 128), что сближает происхождение Его с происхождением тварей; Он есть перворожденное дело Божие (Tat. Contr. graec. 5); служитель Отца всех (Iust. Martyr. Dial. 58); как происшедший от Отца, Он подчинен Ему (Ibid. 126). В нек-рых случаях Логос изображается апологетами не обладающим вполне, как Отец, Божескими свойствами. «Бог и Отец всего,- пишет свт. Феофил,- необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамом» (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 22). Та же мысль встречается и у сщмч. Иустина: «...не думайте,- говорит он,- чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире» (Iust. Martyr. Dial. 127). Отсюда следует, что относительно вездесущия Отец и Сын не равны, однако сами апологеты такого вывода не делали,- это лишь проявление непоследовательности их мысли.

(† 202) явился зачинателем характерного для всей позднейшей святоотеческой мысли богословского стиля, в к-ром гармонично сочетаются использование рациональных методов и твердая приверженность неизменной вере Церкви, передаваемой в апостольском Предании. Его богословие - глубоко библейское по духу и сотериологичное по своей задаче. Понятный у апологетов уклон в философские спекуляции получил антицерковное развитие в гностических системах. Сщмч. Иринею принадлежит большой труд «Обличение и опровержение лжеименного гносиса», в к-ром на основании Свящ. Писания и Свящ. Предания раскрывается ложь гностицизма как системы, сознательно противопоставившей себя Богодухновенному Откровению, хранимому Церковью.

В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, сщмч. Ириней не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его как совокупность всех идеальных свойств: Бог есть «весь дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага» (Iren. Adv. haer. II 13. 3). Такое понятие о Боге не допускает к.-л. развития или изменения во внутренней жизни Божества: Бог «не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, но пребывает всегда равным, подобным Себе и сохраняющим Себя в единстве, и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления, coвepшaющегocя в постепенности» (Ibid. II 13. 8). Поэтому он отвергает учение апологетов о «Слове внутреннем» и «Слове проявленном», видя в нем антропоморфизм (ibidem). Сщмч. Ириней рассматривает Логос с т. зр. внутрибожественной жизни, как постоянное самооткровение Божества (Ibid. II 30. 9); всегда существуя с Отцом, Сын искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, силам и всем, кому Он хочет открыться (ibidem). Начатое до сотворения мира (Ibid. IV 14. 1), самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и Воплощении (Ibid. IV 6. 6). Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность (Ibid. III 6. 2). Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью и отличен от нее, как ее Творец (Ibid. III 8. 3), подобно Отцу невидим (Ibid. IV 24. 2), пребывает с Ним в неразрывном отношении («Сын в Отце и имеет в Себе Отца» - Ibid. III 6. 2) и Сам есть истинный Бог (Ibid. II 13. 8).

Несмотря на поправки, внесенные сщмч. Иринеем в учение апологетов, он во мн. отношениях связан с их идеями. Логос в понимании сщмч. Иринея, как и у апологетов, является переходной стадией от абсолютного бытия Божия к миру, началом, посредствующим между Божеством и тварями,- эту мысль сщмч. Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты: Логос является орудием Отца, Который все творит и создает Своим Словом (Ibid. IV 20. 4); Логос и Дух - руки Отца, способ, к-рым Он входит в соприкосновение с миром (Ibid. IV XX. 1; ср.: III 21. 10). Однако у сщмч. Иринея в еще меньшей степени, чем у апологетов, эти определения дают основание понимать Логос как всего лишь посредника в отношении Бога к миру. На той стадии церковной мысли, на к-рой находился сщмч. Ириней (II в.), еще не были четко прочерчены ставшие классическими лишь с IV в. границы богословия как такового, как дискурса о Пресв. Троице «в Себе», в его отличии от «икономии», домостроительства, т. е. отношения Бога к миру - как Творца, Промыслителя и Спасителя мира.

(† ок. 217), подвизавшийся в качестве катехета александрийского уч-ща, имел характер мысли скорее философский, чем богословский. Он специально занялся вопросом об истинном гносисе. Климент называет Слово учителем и воспитателем человечества (Clem. Alex. Paed. III 12). Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания (Clem. Alex. Strom. IV 25). Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя через Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия (Ibid. V 11). Слово может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем, поскольку в Слове нет той безусловной простоты, какой характеризуется Отец. Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «все единое» и потому «все». Он - круг всех объединенных в Нем сил и потому альфа и омега, начало и конец (Ibid. IV 25).

Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца (Strom.V 13). Слово исходит от Отца для творения мира, но Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λόγος προελθὼν (Strom. V 3) Климента отличается от Λόγος προφορικὸς апологетов. У Климента, подобно сщмч. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй», говорится в молитве к «Педагогу», «чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом» (Paed. III 12); в др. месте сказано, что Отец и Слово - «оба едино Бог» (Ibid. I 8). Действительное различие Отца, Сына и Св. Духа можно видеть в тех местах, где Климент именует одновременно все три Лица. Говоря о воплощении Слова, он восклицает: «Таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Святой Дух один и тот же всюду, и одна Матерь Дева» (Ibid. I 6). Климент называет Отца первым, Сына - вторым и Св. Духа - третьим (Strom. V 14).

Кон. II в. отмечен в церковной истории появлением т. н. монархианства - группы ересей, отрицавших Троичную веру Церкви. Монархианство было явлением, существовавшим исключительно в церковной среде и даже претендовавшим на получение ведущих позиций в Церкви. Усилия монархианских движений в отличие от их предшественников алогов, вовсе отвергавших бытие Логоса, сводились к тому, чтобы рационально примирить парадоксальность церковной проповеди об одновременных троичности и единстве Божием, отдавая при этом предпочтение единству, «монархии» (единоначалию) Божества, подчиняя ему троичность как нечто вторичное и производное. Адепты этих еретических уклонений полагали необходимым подчинить веру и традицию Церкви рациональной «понятности».

Эти еретические движения имели сходные основные мотивы и установки. В монархианстве различаются 2 направления: т. н. динамистическое и модалистическое. В рамках этих направлений также наблюдается разнообразие оттенков. Приверженцы динамистического направления предлагают разрешение «парадокса» троичности следующим образом. Признавая реальность Логоса и Духа, полагают, что Они не суть реальности, ипостасно отличные от Бога, но только лишь Его силы, подобно тому как и человеческая разумность (логосность, слово) не представляет собой чего-то по сути самостоятельного и отличного от самого человека,- именно в этом смысле динамисты употребляли выражение «единосущность Логоса Богу». Соответственно Логос становится ипостасным лишь в Воплощении, действуя как сила Божия в человеке Иисусе. Модалисты же разрешали «парадокс» веры путем сведения троичности к проявлениям Бога вовне - к модусам исторических этапов Откровения внутренне единого Бога миру. В ВЗ Он открывает Себя как Отец, во время земной жизни Иисуса Христа - как Сын, а в жизни Церкви - как Св. Дух. Церковь должна была не просто отвергнуть эти еретические уклоны мысли, но найти такие формы рационального изложения своей веры, к-рые были бы адекватны ее содержанию.

(† 220-240), основатель африкан. богословской школы и отец церковной лат. лит-ры, в отличие от Климента и апологетов, излагая церковную веру, не считал нужным сковывать себя отсылками к к.-л. философским авторитетам, создавая свой стиль богословской рациональности. Его заслуга заключается в том, что он пытался разрешить вопрос не только о Логосе, Его отношении к Отцу и миру, но о Св. Троице.

Тертуллиан полемизирует с монархианами в трактате «Против Праксея». Он задается 3 вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? «Прежде всего Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Него. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог - существо разумное, и в Нем - Разум прежде [всего], и таким образом от Него все» (Tertull. Adv. Prax. 5). В Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; т. о., Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, «Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре имел сказать через Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом». В качестве аналогии Тертуллиан приводит психический опыт человека (ibidem). Человек мыслит посредством слов, даже когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя. Если это верно для человека, то для Бога это должно быть еще полнее и реальнее, полагает Тертуллиан. Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум-Слово, или Премудрость, как нечто второе, не тождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и через Слово буд. вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании; это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие всему, из чего слагается вселенная, Он произнес прежде всего Свое Слово-Разум-Премудрость, чтобы через Него сотворить предначертанную в Нем вселенную (Ibid. 6). Только тогда, когда Бог сказал: «Да будет свет!» - Его Слово получило Свой вид и украшение, Свой звук и голос; лишь теперь Оно является действительно сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред Лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово - единородным Сыном. В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικὸς в более развитой форме, чем у предшествующих писателей. Черта, разделяющая 2 момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не просто Слово произнесенное, но Сын. Тертуллиан заявил, что имя «Бог» относится к субстанции, а имя «Отец» выражает привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя «Отец» не есть столь же вечное определение Бога, как само название «Бог»; было время, когда не было Сына, чрез к-рого Бог стал Отцом. Следов., существование Слова как Сына, по Тертуллиану,- вторичный момент в бытии Слова.

Сын для него субстанциален, имеет ипостасное (по более поздней терминологии) бытие как Сын, как Премудрость (Ibidem). Сын есть Бог (Ibid. 26), но при этом Тертуллиан находит возможным признать различие между Божеством Отца и Божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен; Сын видим, слышим, вочеловечился; к Нему относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем (Tertull. Adv. Marcion. II 27). Тертуллиан сознает, что подобные не свойственные Божеству черты характеризуют или человеческую природу во Христе, или же (в ВЗ) принятую Им форму явления, что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом (Adv. Prax. 14); тем не менее для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта безусловно внешняя и потому нисколько не характеризующая самой Божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и «зерцалом и гаданием», между тем как в Отце не допускается этой возможности. Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. «В самой икономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении.- В. Ш.) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле». Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына (Ibid. 23). Здесь вещественно наглядное представление Тертуллиана об отношении между Отцом и Сыном. «Отец есть вся субстанция, а Сын - истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня» (Ibid. 9). «Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого» (Ibid. 26). «Бог сделался видимым не по полноте Божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию [в ее целом], которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает земли» (Ibid. 14). Однако в своем субординационизме Тертуллиан не был вполне последователен, заявляя, «что Сын не меньше Отца» (Adv. Marcion. IV 25).

Св. Дух, по Тертуллиану, имеет ипостасное бытие, как и Сын, именуется Лицом (Adv. Prax. 12). Бытие Св. Дух имеет от Отца через Сына, и потому, по Тертуллиану, занимает третье место в Троице (Ibid. 4). Но т. к. Сам Сын получил бытие лишь перед сотворением мира, то к этому времени приурочивается и исхождение Св. Духа,- т. о., Отец, Сын и Св. Дух существуют как три различных Лица. Такова схема описания действительного бытия Лиц Пресв. Троицы, к-рую Тертуллиан развил в полемике с монархианами. Но, обосновав реальность троичности Лиц, он должен был обосновать и Их единство, Божественную монархию. Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти (Ibid. 8). Он приводит аналогию с гос-вом, в к-ром отец разделяет свою власть с сыном; такое гос-во, как он полагает, является монархическим. Правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась др. власть, самостоятельная и своеобразная. Божественная власть не перестает быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его; лишь дуализм гностических систем находится в противоречии с монархией. Отец, Сын и Св. Дух - Три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они - одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из к-рого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именами Отца, Сына и Св. Духа (ibid. 25). «Одна субстанция в трех соприкасающихся», и все Они - один Бог (Ibid. 12). «Каждого из Них,- пишет Тертуллиан,- говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как 2 предмета и 2 вида одной нераздельной субстанции» (Ibid. 13).

Тертуллиан, т. о., утверждает: каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог (Ibidem), но вместе с тем и все три Лица - один Бог (Ibid. 2); они различаются между собой как Лица, но Их существо одно и одно начало (Ibid. 12); существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное (Apol. adv. gent. 21); преимущественным носителем троичного единства является Отец (Ibidem), но вместе с Сыном; принцип троичного бытия в Боге есть воля Отца.

Субординационизм у Тертуллиана присутствует совершенно определенно и, в отличие от его предшественников, осознанно. При всех очевидных недостатках его системы ему удалось достичь весьма важных результатов: утвердить действительность Лиц Пресв. Троицы, согласовать монархию с троичностью Божества при утверждении действительности той и др. О единстве субстанции он выражается с такой же определенностью, как и о действительном различии Лиц. Тертуллиан оказывается новатором в зап. богословии и в отношении терминологии: для обозначения единства Божества он использует понятие «субстанция» (substantia); реальность Трех описывается у него категорией лица (persona).

(† ок. 235), младший современник Тертуллиана, в значительной степени зависит от последнего. Разделяя с ним т. зр. на Слово, сщмч. Ипполит намечает не 2 (как Тертуллиан), а 3 фазиса в бытии Слова: Его бытие как Слова, мыслимого Отцом, рождаемого Им в виде Λόγος ἐνδιάθετος, т. е. внутренней мысли Отца о всем (Hipp. Philos. I 10. 33), бытие Слова как Λόγος προφορικὸς с момента произнесения первого творческого слова Отцом до момента воплощения Слова (на этом этапе Логос был Сыном только в предведении Отца (Hipp. Contr. Noet. 10) и, наконец, бытие Слова как совершенного Сына с момента Воплощения. Это было, по-видимому, уступкой монархианской терминологии.

Христ. писатели II-III вв. решали беспрецедентную задачу - рационального выражения христ. веры: ее разрешения в церковной традиции еще не было. Поэтому те или иные недостатки их мысли могут рассматриваться не в отрыве от общей исторической динамики церковной жизни, а, напротив, в перспективе утверждения вселенских формулировок догматов церковной веры, в достижение к-рых ими был внесен немалый вклад.

(ок. 185-254) мыслит Бога непостижимым и необъяснимым (Orig. De princip. I 1. 5), нeвидимым (Ibid. I 1. 8) и бестелесным (Orig. In Ioann. XX 18). Бог прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большего и меньшего и есть единство (μονάς) и единичность (νάς) (De princip. I 1. 6). По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный Своим бытием (Orig. Contra Cels. VI 65), вечен и неизменяем (Contra Cels. IV 14). Он есть начало всего, свет и благо, источник самого блага (De princip. I 2. 13; I 6. 2; Contra Cels. VI 44). Природа Божества непостижима, и никакой человеческий ум не в силах понять Его (De princip. I 1. 5). Ориген сомневается, применимы ли к Богу понятия «сущность», «ум» или Он выше их (Orig. In Ioann. 19. 1; Contra Cels. VII 38). Он выше всего мыслимого и выше всех возможных определений (Orig. Exhort. ad. Mart. 43). В то же время Бог, по Оригену,- самосознающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать» (De princip. I 1. 6). Он имеет полное и совершенное знание о Себе и знание о Сыне и обо всем (Ibid. IV 35).

Исходя из философской идеи неизменяемости Божества и в области деятельности, и в области мысли (Contra Cels. VI 62), Ориген пришел к выводу, что Бог не только от вечности должен иметь у Себя Сына, но всегда рождает Его (De princip. I 2. 2). Как акт постоянный и вечный, это рождение не имеет никакого начала - «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль в себе самой и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом» (De princip. I 2. 2). Такое воззрение позволило Оригену преодолеть различие, введенное апологетами между Λόγος προφορικὸς и Λόγος ἐνδιάθετος: если Отец всегда рождает Сына, то не остается места для момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. Кроме того, такое различие для Оригена невозможно и потому, что оно нарушало бы неизменяемость Божию. Однако идея вечного рождения Сына от Отца, обоснованная требованием Его неизменности, с необходимостью приводила к учению о вечном творении мира (или точнее миров), также обосновываемому неизменностью Бога как Творца (Бог не может быть Творцом лишь потенциально - в Нем все актуально, в т. ч. и то, что Он - Творец и творит мир) (De princip. I 2. 10; III 5. 3). Учение Оригена о вечном рождении Сына от Отца обнаруживает сходство с учением Плотина (в рамках его предпосылок) о вечном происхождении («рождении») Ума Единым (Plot. Enn. V 1. 6).

Ориген резко выступает против тезиса о единосущии Отца и Сына в смысле рождения Сына «из сущности» Отца. Такая идея представляется ему недопустимым искажением духовности Божией, вводящим в представление о Боге телесность и зооморфизм (Orig. In Ioann. XX 18). В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он выдвигает тезис о рождении Его по воле или хотению из мысли Отца (De princip. I 2. 6; IV 28). С одной стороны, утверждением о рождении Сына по воле из мысли, а не из сущности Отца Ориген, по-видимому, дистанцируется от безлично-природного эманатизма неоплатонической концепции, согласно к-рой Единое необходимо порождает Ум, и в этом отношении справедливо подчеркивается личный характер рождения Сына Отцом. Но, разрешив одну трудность, он в то же время создает др.,- сближает рождение Сына с творением мира.

Ориген, говоря об Отце, Сыне и Св. Духе, первым вводит в церковный обиход выражение «три Ипостаси». Кроме того, он ясно показывает не только ипостасность Трех, но и их личностное бытие, в частности, отмечает их самосознание (Ibid. I 2. 8; I 2. 2; I 3. 1). Три Лица составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу (In Ioann. VI 33). Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица - Отец, Сын и Св. Дух - является источником всякой святости (De princip. I 4. 2), благость присуща только Ей субстанциально (ibid. I 5. 3).

Ориген делает попытку определить личные свойства Ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову - разумность, Св. Духу - святость (Ibid. I 3. 8). Хотя все три Ипостаси - Ипостаси Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Один Отец нерожден и безначален: эти признаки, определяющие самую сущность Отца, придают ей индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу. Все свойства в Отце первоначальны, принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающий каждому бытие от Своего собственного бытия (Ibid. I 3. 5), и единственно Бог в подлинном смысле (In Ioann. II 1-2). Сын есть Премудрость, слава, Истина, но Отец Премудрости выше и превосходнее, чем Премудрость, и, если Сын - свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын - только слабое сияние Его (De princip. I 2. 7). Сын и Дух являются лишь слабым отражением свойств Отца. Отец есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын - полное выражение (ἐνέργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тождество. Эта градация отличия Сына от Отца проводится у Оригена повсеместно, начиная с существа и кончая всеми его качествами. Зависимость Сына и Св. Духа по причине происхождения от Отца отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно благ; Сын же есть только нек-рое сияние и образ благости (Ibid. I 2. 13). Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын (Ibid. IV 35). Практическим выводом, подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле можно только Отцу (Orig. De orat. 14). Тот же субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло через Сына, а потому и Дух произошел через Логоса, так что Логос выше Его, предшествует Ему по бытию (In Ioann. I 6). Дух поэтому находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу (In Ioann. XIII 34), от Отца, то и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и проч. (In Ioann. X 6).

Это взаимоотношение между тремя Ипостасями выражается в различии тех сфер, к-рыми они управляют. Бог и Отец, содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца - Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он - второй от Отца. Еще меньше Дух Святой, воздействующий только на святых. Поэтому «сила Отца более силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше силы Святого Духа» (De princip. I 3. 5).

В трудах Оригена обозначен тот круг проблем, с к-рыми столкнулось христ. богословие, стремящееся систематически, последовательно и связно изложить веру Церкви в Триединого Бога.

В определенной мере косвенным следствием идей Оригена стало возникновение в IV в. арианства - ереси, к-рая вызвала до того невиданные потрясения в церковной жизни. Суть арианства может быть сведена к тезису о том, что «Бог не всегда был Отцом». Соответственно, Сын-Логос рождается из небытия в связи с творением мира и принципиально не отличается от всего сотворенного.

Исследователи расходятся в оценке корней арианства. В рус. богословии В. В. Болотов и А. А. Спасский не усматривали связи арианства с оригенизмом и вообще с александрийской школой. В. Н. Лосский в свою очередь считал, что хотя в оригеновском субординационизме затруднительно видеть источник арианской ереси, однако радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь (Лосский В. Н. Каппадокийцы // БТ. 1984. Сб. 25. С. 161-168). Эта же мысль высказывалась и прот. Георгием Флоровским, полагавшим, что хотя Арий и расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках. Оригеновское вечное рождение Сына от Отца, обоснованное тезисом о неизменности Божественного бытия, с необходимостью требует также вечности творения мира, поскольку рождение Сына и творение мира объединены у него в концепции возникновения. Арий же, настаивая на временности всего «произошедшего», отвергает не только вечное творение мира, но и вечность рождения Сына от Отца. В пределах системы Оригена заключена безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына. Выйти из этого круга можно было только через отрицание предпосылок Оригена (Флоровский. Вост. отцы IV в. С. 7-11).

Арианство было отвергнуто на Вселенском I Соборе в 325 г. Утвержденный Собором Символ веры проводит четкое различие между рождением Сына и творением мира («Верую… и во Единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия… рожденного, несотворенного…») - различие, отсутствовавшее и в мысли Оригена, и в ереси Ария. Отношения Бога Отца и Сына описываются с помощью понятия «единосущие» (ὁμοούσιος). Сын рождается из сущности Отца. Это соборное решение не смогло положить конец арианской ереси. Оно само вызвало подозрения в неправомыслии прежде всего из-за использования термина «единосущие» - для церковного Востока нетрадиц. и скомпрометированного соборно осужденным в 268 г. еп. Павлом Самосатским. На Западе соответствующее понятие было принято (в виде tres unius substantiae) со времен Тертуллиана.

(ок. 295-373) был борцом с арианством, отстаивавшим никейскую веру всю свою жизнь. Он формулирует церковное учение о Св. Троице по большей части в контексте полемики с ересью Ария. Идеи великого александрийского богослова стали источником вдохновения для последующих св. отцов и концептуальной основой для изложения ими важнейших догматов веры Церкви.

Основное внимание свт. Афанасий уделяет борьбе с ложным учением арианства об отношении Логоса и Отца. Логос-Сын есть «собственное рождение сущности Отца» (Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 9), «истинный Бог, единосущный истинному Богу» (Ibidem). Он принадлежит области абсолютного и полного Божества и не имеет ничего общего со сферой тварного. Библейская идея о коренном различии между Богом и творением лежит в основе богословской системы свт. Афанасия. Только Бог есть истинно сущее, естество же сотворенных вещей создано из небытия и обладает текущим, постоянно разрушающимся бытием (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 41). Вне области Божественного царят лишь текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность (οὐσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, «произнося слово Бог и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем Самую Его сущность» (Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 22). Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, т. к. вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына,- пишет свт. Афанасий,- принадлежит сущности Отца» (Or. contr. arian. III 3). Отец не есть к.-л. особое существо, а Сын другое, но одна сущность Божества. Сын всецело обладает существом Отца, и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно (Athanas. Alex. De syn. 48; De decret. Nic. Syn. 20). Сын находится с Отцом в неразрывном единстве. Это единство состоит в тождестве Их бытия и сущности (Or. contr. arian. I 22). Самое слово «единосущный» показывает, что Сын не только подобен Отцу, но и тождествен с Ним. Точно так же и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тождество Его с Отцом (De decret. Nic. Syn. 33). Свт. Афанасий направляет все свои усилия на то, чтобы показать, что между Отцом и Сыном нет никакого различия по сущности,- они суть Два по числу, но не по сущности, как два образа бытия, как два уникальных и самоидентичных (личных) образа бытия. «И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (ταὐτόν ἐστιν ὡς θεός). Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и по тождеству единого Божества» (τῇ ταὐτότητι τῆς μιᾶς θεότητος - Or. contr. arian. III 4). В описании (пре)вечного рождения и со-существования Сына Отцу свт. Афанасий следует аргументации Оригена: «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец «был без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой» (Ibid. I 14). Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца (Ibid. I 20). Единосущие Отца и Сына выявляет и тождество природных свойств Божественных Лиц. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ее (Ibid. I 35). Логос есть сияние, к-рым Отец все просвещает; Он есть начертание и образ, в к-ром созерцается и познается Отец (Ibid. I 16), а потому уразуметь, постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце (ibidem). «Он есть истинный Бог как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его» (Ibid. I 9).

Учение о Логосе как посреднике между нерожденным и рожденным бытием, характерное для доникейских христ. авторов, в силу его двусмысленности для свт. Афанасия уже неприемлемо. Твердо следуя Откровению и библейским образам, он в своем богословском свидетельстве прочерчивает резкую грань между тварной и нетварной природой. Логос принадлежит исключительно Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общего с тварной природой не имеет. Полемизируя с арианами, свт. Афанасий показывает абсурдность их идеи о Логосе как посреднике: если Богу для творения Логоса не потребовался посредник, зачем же Ему посредник при творении мира? Если же Он просто счел это недостойным Себя, то это антропоморфизм, ибо в Боге нет кичения (ibid. II 25). Идея Логоса как помощника и служителя, в Котором нуждается Бог для сотворения мира, чужда мысли свт. Афанасия; в то же время он, будучи верен развитой апологетами библейской идее о логосности мира, подчеркивает демиургическое значение Логоса, а также общий для святоотеческого предания тезис о том, что Отец открывает Себя в мире через Сына. Тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (Ibid. II 64) - здесь момент преемственности мысли свт. Афанасия от предшествующей церковной мысли, показывающий значимость доникейских усилий по описанию образа Откровения Бога в мире как Откровения Отца в Сыне-Логосе.

Для того чтобы тварный мир получил не просто бытие, но благобытие (Or. contr. arian. II 78), необходимо, чтобы он вошел в общение с подлинным и истинным бытием, являемым в Логосе. Поэтому всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца, снизойдя во вселенную, повсюду распространяет Свои силы, озаряя видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишенным Своей силы (Or. contr. gent. 42). Свт. Афанасий подчеркивает двойственность твари: она есть текучая и созданная природа и на ней сохраняющий ее отпечаток Слова (Or. contr. arian. II 78). Лишь причастие Логосу делает все бытие премудрым и достойным делом Божиим (ibidem), и не только человек, но и мир в целом становится образом Божиим. Из всего, что существует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Слове и не Словом (Or. contr. gent. 42). Логос над всем владычествует, обо всем промышляет и все благоустрояет, и только благодаря соучастию Его тварь твердо стоит в своем бытии и не уничтожается (Or. contr. gent. 41).

Важнейшей темой богословия свт. Афанасия была сотериология. Все его усилия по утверждению никейской веры и борьба с арианством имеют целью отстоять истину подлинного спасения, совершенного во Христе - Боге, ставшем человеком для того, чтобы и человек мог стать богом. Здесь свт. Афанасий твердо следует той линии святоотеческого Предания, к-рая была сформулирована сщмч. Иринеем Лионским и всегда вдохновляла св. отцов и учителей Церкви в их борьбе с разного рода ересями.

Христология свт. Афанасия Великого, излагаемая по большей части полемически, имела в виду положительную, сотериологическую цель: ясно показать, что для спасения необходимо, чтобы Христос был истинным Богом и истинным человеком, чтобы в Нем произошло истинное соединение Бога и человека. Только истинный Бог мог дать жизнь людям, сообщить им истинное ведение и стать неисчерпаемым источником спасения и обожения. Арианство подрывает самую суть христианства, лишает человека надежды. «Если Логос, будучи тварью, соделался человеком, то человек все бы еще оставался тем, чем был, не сочетавшись с Богом» (Ibid. II 67). «Не обожился человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог... и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облекся Логос, не была по природе человеческая, так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по природе сущий от Бога, истинное и собственное Слово» (Ibid. II 70).

Значителен вклад свт. Афанасия Великого в борьбу с ересью пневматомахии (духоборчества, или македонианства), отрицавшей Божество Св. Духа. В Посланиях к Серапиону, еп. Тмуисскому, свт. Афанасий твердо отстаивает единосущие трех Божественных Лиц: «Безумно утверждать, что Дух есть тварь. Если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог» (Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 17). «Дух Святой… единосущ, лучше же сказать, собствен единосущему Слову, собствен и единосущен единосущему Богу» (ibid. I 27), поэтому основой его созерцания и прославления является Пресв. Троица: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом» (ibid. I 28). Свт. Афанасий подчеркивает, что и проявление Пресв. Троицы в мире и спасительные деяния Божии имеют свой порядок: «Единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез сына в Духе Святом» (ibid. I 20). В основе свидетельства о Божестве Св. Духа свт. Афанасия лежит забота о подлинности и реальности освящения человека и соединения его с Богом. «Если через приобщение Духа делаемся причастниками Божественного естества (2 Петр 1. 4), то безумствует, кто утверждает, что Дух - естества тварного, а не Божия» (Ibid. I 24).

I. Борьба с арианством. Труды свт. Афанасия Великого были достойно продолжены и приумножены «великими каппадокийцами» - святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Свт. Афанасий Великий и отцы каппадокийцы едины не в силу принадлежности одной философской школе или к.-л. внешних обстоятельств - их единство обосновано единством отношения к вере и опыту Церкви как к первооснове всякого богословия. Предание Церкви, благодатный опыт спасения во Христе, и освящение благодатью Св. Духа, достигаемое в ней,- исходная посылка их трудов. В этом отношении они продолжают линию, к-рая была обозначена сщмч. Иринеем Лионским. Бог Троица для них не объект отвлеченных спекуляций, а живой опыт церковной жизни, богообщения, созерцания. Именно поэтому богословие каппадокийцев имеет вселенское значение, ибо они выражают и утверждают неизменную веру Церкви, сохраняемую в апостольском Предании. Эта вера по своим корням глубоко библейская и экзистенциальная, имеющая самое непосредственное отношение к реальности спасения.

Будучи едины со свт. Афанасием в главном - в выражении той же церковной веры, определенной I Вселенским Собором,- отцы каппадокийцы совершенствуют формулировки этой веры. В никейском богословии учение о единстве Божием было закреплено термином «единосущие», оно было выражено с большей силой, чем учение о троичности. Основной темой для свт. Афанасия была защита единства Лиц Пресв. Троицы, для отцов каппадокийцев в свою очередь необходимо было отстоять истину троичности. В то время не хватало терминов для того, чтобы закрепить троичность, реальность бытия Лиц, терминов столь же твердых, как и термин «единосущие», выражавший единство.

Св. отцы каппадокийцы безусловно принимают никейское выражение «единосущен Отцу». Все используемые характеристики в описании свт. Афанасием Великим сущности Бога встречаются и у каппадокийцев. Что Божество в трех Лицах представляет Собой μία οὐσία (одну сущность; Basil. Magn. Ep. 236), они повторяют неоднократно: «Один Бог и высочайшая природа одна»; «Три - одно по Божеству и единое - три по личным свойствам» (Greg. Nazianz. or. 31). Но при этом само выражение «единосущие» приобретает у каппадокийцев иные смысловые оттенки, чем у «староникейцев».

Свт. Василий равно употребляет термины сущность (οὐσία) и природа (φύσις), притом чаще использует последний. Святитель самую святость понимает как собственную природу Св. Духа (Basil. Magn. Adv. Eunom. III). Свт. Григорий Богослов утверждает, что сущность Божия есть то, что одному Богу принадлежит и Ему свойственно (Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий Нисский отдает предпочтение понятию сущности, но теоретического различия между сущностью и природой не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому.

Не все каппадокийцы используют выражение «из сущности» (ἐξ οὐσίας). Если свт. Василий считает возможным говорить «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» (Basil. Magn. Hom. 15), то свт. Григорий Богослов считает выражение «из сущности» нежелательным для использования в богословии: «Мы не осмеливаемся,- говорит он, имея в виду Плотина,- наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике, ясно выразился: как чаша льется чрез края (Plot. Enn. V 2. 1); не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве» (Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий, как и Ориген, в воззрении на рождение Сына из сущности Отца усматривает влияние материальных представлений. К тому же Единое Плотина - безличный абсолют, из к-рого с необходимостью происходит Ум. Отношение первой и второй ипостасей в неоплатонизме имеет характер безличного закона. Но для христ. богословия важно показать личный характер отношения Лиц и их «происхождения». Рождение Сына - не стихийный, невольный процесс, но в то же время и не творческое повеление, к-рое у доникейских богословов сближало Сына с тварью (Greg. Nyss. Сontr. Eun. 8).

Имена Отца, Сына и Св. Духа не суть имена естества или природы - по естеству Ипостаси равно именуются Богом. Свт. Григорий Нисский подчеркивает это с целью исключить всякий субординационизм. Имя Бога является общим для трех Лиц. Здесь каппадокийцы расходятся с доникейской мыслью: рождение Сына и исхождение Св. Духа - процесс природный, но не стихийный; это означает, что в Боге ничто природное не может быть стихийным и невольным. Следуя пути, намеченному свт. Афанасием, каппадокийцы уделяют много внимания доказательству природного единства Отца и Сына и Отца и Св. Духа, совершенную равнобожественность Сына и Св. Духа Отцу.

II. Божество Сына. Свт. Василий Beликий утверждает единосущность Отца и Сына (Adv. Eunom. IV); Сын всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8); Сын имеет славу, общую с Отцом (Ibid. 7); Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от воли Отца (Ibid. 8), соединена и неразлучна с ней; не имея никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу (ibidem). По свт. Григорию Богослову, Сын Божий безначален в отношении ко времени (Greg. Nazianz. Or. 20); вечно рождаемый от Отца (Or. 29); истинный и равночестный Отцу (Ibidem); равный Ему по природе (Or. 30); слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всем равный Отцу, сила и мысль Отца (Or. 29); Сын тождествен с Отцом по сущности, единосущный, чистая Печать и нелживейший образ Отца (Or. 30). Свт. Григорий Нисский сравнивает взаимоотношение Ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. Логос и Дух столь же необходимы, как речь и дыхание у человека. Тем не менее Они неотделимы от Божественной сущности, в к-рой существуют (Greg. Nyss. Quod non sint tres dei).

Для свт. Григория Богослова Бог есть прежде всего полнота, по естеству своему Он есть всякое благо, какое только можно объять мыслью; более того, Он выше всякого блага, и мыслимого и постигаемого, как выше Он красоты или доброты. Бог есть полнота и потому - блаженство. Совершенное единство внутрибожественной жизни выражается во вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе и выше всякой последовательности и разделения. Недостаточно сказать: Бог всегда был, есть и будет - лучше сказать: Он есть, ибо Он «сосредоточивает в Себе Самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится» (Greg. Nazianz. Or. 38). Этим определяется совершенная сверхвременность троических отношений: Отца и Сына и Отца и Духа. Рождение Слова и исхождение Духа нужно мыслить прежде всякого «когда»: Отец не начинал быть Отцом, ибо бытие Его не начиналось. И потому Он в собственном смысле Отец, «что не есть вместе и Сын» (Or. 29). Сверхвременность и совечность Ипостасей не исключают зависимости между ними. Сын и Дух «безначальны в отношении ко времени» и «небезначальны в отношении к Виновнику» (Or. 25). В Троице ничто не возникает, ничто не становится, ибо Божество есть полнота, «бесконечное море сущности». «Какой Отец не начинал быть Отцом?» - спрашивает свт. Григорий Богослов. И отвечает: «Чье бытие не начиналось» (Or. 29).

III. Божество Духа. Свт. Василий Великий отстаивает единосущие Отца и Св. Духа. Дух «числим в блаженной и Святой Троице» (Adv. Eunom. III), причастен Божеству (ibidem), соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве (Basil. Magn. Ep. 105); во всем неотлучен и неотделим от Отца» (De Spirit. Sanct. 14). Свт. Василий пишет особый трактат о Св. Духе, адресуя его свт. Амфилохию Иконийскому. Впрочем, по соображениям церковной икономии и ситуации того времени он нигде в этом произведении прямо не называет Св. Духа Богом, но в то же время раскрывает учение о Духе в связном и целостном богословском исповедании. В этом он следовал за свт. Афанасием, к-рый утверждал Божество Св. Духа в своих Посланиях к еп. Серапиону Тмуисскому. Для свт. Афанасия важны были сотериологические предпосылки. В учении о Слове он исходил от образа Христа как Богочеловека, от явления Слова; в учении о Духе - от явления Духа, от Его освящающих действий. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить и тем спасти тварь, и только Божественный Дух может освящать и тем спасать, соединять с Богом. От действительности спасительного Богообщения следует заключение о Божественности Спасителя и Утешителя. Так же рассуждает и свт. Василий Великий. Его книга о Св. Духе есть прежде всего книга об освящении.

Свт. Василий Великий исходит из опыта духовной жизни, к-рая начинается с таинства Крещения. Крещение есть образ смерти и жизни - «и залог жизни подается Духом» (Adv. Eunom. III). В Св. Духе мы соединяемся с Богом, «Бог живет в нас через Духа». Более того, «нет вообще никакого дара, который нисходил бы к твари без Духа Святого» (De Spirit. Sanct. 24). Призываемый в Крещении Дух с Отцом и Сыном «не ко множеству причисляется, но умосозерцается в Троице». И хотя Дух «есть третий по порядку и достоинству», Он не есть третий по естеству (Adv. Eunom. III). «Единствен Дух Святой и о Нем возвещается отдельно,- говорит свт. Василий,- и не один из многих, но один. Как один Отец и один Сын, так один и Святой Дух. Посему Дух столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен с Отцом и Сыном, поскольку Одно сродно с Одним» (De Spirit. Sanct. 18). И Дух Святой свят по естеству, естество Его свято. И в этом Его естественное единство с Отцом и с Сыном; Дух «называется Святым, как свят Отец и свят Сын, и в Духе святость восполняет естество». «Естественная Святыня умосозерцается в трех Ипостасях», как и прочие свойства Божии, «у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет эти имена по естественному единству с Ними» (Adv. Eunom. III). Умаление Духа разрушает троичность, равнозначно отрицанию самого троического догмата. Дух есть «сущность умная, бесконечная по силе, беспредельная по великости, неизмеримая ни временем, ни веками» (De Spirit. Sanct. 9).

Св. Дух является «источником освящения», «началом освящения», от Него тварь приемлет «освящение по причастию». И источник не оскудевает, не разделяется, «не тратится на приобщающихся» (Ibidem). Он прост по сущности, но многообразен по силам. К Св. Духу «обращено все нуждающееся в освящении, Он усовершает других, но Сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления и есть податель жизни. Он не чрез прибавление возрастает, но вдруг полн, Сам в Себе водружен и вездесущ» (Ibidem).

Св. Дух «был прежде веков, был вместе с Отцом и Сыном. И если что и представишь за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. Если представишь тварь, то Силы Небесные утвердились Духом. И от Духа дарованы Силам и общение с Богом, неуклонность ко греху и пребывание в блаженстве» (De Spirit. Sanct. 19). Оттого и святы они, что причастны Св. Духу. И мудрость, и стройность ангельского лика - от Св. Духа. Подобным образом действует Св. Дух и в видимой твари. Св. Дух действовал и в ВЗ - в благословении патриархов, в Законе, пророчествах, чудесах, подвигах. И особенно действует в НЗ. «Пришествие Христово - и Дух предшествует. Явление во плоти - и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений - от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим. Диавол был приведен в бездействие в соприсутствии Духа. Искупление грехов - по благодати Духа. Всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был Искушаемому от диавола. Дух неотлучно был соприсущ Совершающему чудеса. Дух не оставил и Воскресшего из мертвых» (Ibidem).

Управление Церковью также совершается Св. Духом, ибо «порядок» в ней «установлен с разделением даров Духа» (De Spirit. Sanct. 16). По благодати Св. Духа ум становится способным к восприятию Божественного,- при содействии Св. Духа он познает Бога, и только «в озарении Духа возможно богопознание». Наконец, благодать Св. Духа откроется в последнем воскресении.

В раскрытии единосущной Божественности Св. Духа свт. Григорий Богослов также исходит из благодатного опыта духовной жизни. В Слове о Св. Духе он пишет: «И мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света Отца приняв Свет Сына во Свете - Дух» (Greg. Nazianz. Or. 31). Святость - неотъемлемая принадлежность Божества, поэтому Св. Дух как податель освящения не может не быть совечен и единосущен Богу. А если бы Он был энергией, то был бы безличен, Писание свидетельствует, что Он не действуемый, но действующий (см.: 1 Кор 12. 11). «...Что за Божество, если Оно несовершенно? - вопрошает святитель.- А как может быть совершенным, если недостает чего-либо к совершенству? Но недостает чего-то Божеству, не имеющему Святого. И как иметь это, не имея Духа? Ежели есть другая какая Святость, кроме Духа, тогда пусть скажут, что под нею понимать должно. А если эта самая, то можно ли не быть Ей от начала? ...Если Дух не от начала, то Он ставится наряду со мной или немного выше меня, потому что временем отделяемся мы от Бога. Если ставится в один ряд со мной, то как Он меня делает богом или как соединяет с Божеством?» (Greg. Nazianz. Or. 31).

«В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами,- пишет свт. Григорий Богослов…- Одно вело от идолов к Закону, а другое - от Закона к Евангелию… Они вводились не вдруг… Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. ...Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына, Новый [Завет] открыл Сына и дал указания о Божестве Духа, ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс 83. 6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями» (Greg. Nazianz. Or. 31).

IV. Свидетельство о Св. Троице. Св. отцы каппадокийцы, следуя общей линии церковной полемики с арианством и его модификациями, отстаивали единосущие Отца и Сына и Отца и Св. Духа. Их задачей было не просто показать единосущие Отца и Сына и Отца и Духа, что уже было представлено «староникейцами» во главе со свт. Афанасием Великим, но и объяснить, как возможно синтезировать в одном связном исповедании единство и троичность. Такое объяснение и было разработано отцами каппадокийцами, оно стало их важнейшей исторической заслугой. С одной стороны, они прояснили и закрепили понятия сущности и ипостаси, использованные ими для выражения троичности Лиц и единства бытия Божия, подчеркивая при этом их специфически богословский категориальный статус, не привязанный ни к какой философской системе, с др. стороны - создали единое исповедание таинства Пресв. Троицы, исповедание, хотя и исходящее из аналогий окружающего мира и пользующееся выразительными средствами человеческого языка, но всецело устремленное к Тому, Кто - за пределами всякой тварности. Именно они создали классическое богословие - то, что стало именоваться собственно «богословием» (θεολογία; в отличие от «домостроительства» (οἰκονομία), учения о творческой, промыслительной и искупительной деятельности Бога),- свидетельство о Боге в Его «собственном» бытии, никак не зависящем от бытия мира.

V. Апофатизм и катафатизм. Отцы каппадокийцы, следуя свт. Афанасию, установили различие между Богом в Своем собственном бытии и Его домостроительными проявлениями. Полемизируя с Евномием, дерзновенно утверждавшим, что человек способен постичь Божественную сущность наряду с иными тварными сущностями, они настаивали на абсолютной непознаваемости Бога в Его сущности (см. апофатическое богословие). «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности» (Greg. Nazianz. or. 30). Никакое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения (Greg. Nazianz. or. 28). Поэтому «Божество неименуемо» (or. 30). «Мы не научены,- пишет свт. Григорий Нисский,- имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ее мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,- так мы говорим,- или вообще нет, или оно нам неизвестно» (Greg. Nyss. De deitate Filii et Spir.). Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности (Contr. Eun. VII). Бог выше всякой сущности (Greg. Nazianz. or. 6), всего мысленного (Or. 21). Он выше красоты, даже выше Божества (Contr. Eun. II). Он есть безграничное и беспредельное море бытия (Greg. Nazianz. or. 38). Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественного существа есть «Сый» (ὁ ὤν) (or. 30). Только один Бог есть истинное бытие. В Нем заключается все бытие, и все прочее происходит из Него, как из своего источника (or. 6). «Даже тот,- пишет свт. Григорий Нисский,- кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва составит понятие о том, что такое истинно сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое несущее, по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит» (Greg. Nyss. De vita Moysis). Непознаваемость Божественной сущности не означает непознаваемости Бога вообще: Бог, хотя и непостижим в глубинах Своего бытия (в сущности) в силу абсолютной отличности тварного естества от естества нетварного, тем не менее открывает Себя человеку в Своих действиях (см. катафатическое богословие). Все творение свидетельствует о Божественной премудрости и Божественном всемогуществе.

Апофатизм вписан в парадоксальность христ. Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

Богословие как созерцание и исповедание Пресв. Троицы соединяет апофатический и катафатический пути. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Пресв. Троицы всегда является откровением икономическим, домостроительным. Путь же боговедения, по классическому определению свт. Василия Великого,- «от единого Духа через Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, естественная благость, природная святость, царское достоинство от Отца, через Единородного простираются на Духа» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 18).

Перед отцами каппадокийцами стояла проблема выражения невыразимого троичного бытия, превосходящего все тварные условия и образы. «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием,- говорит свт. Григорий Богослов.- Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня: ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу Единый Светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света» (Greg. Nazianz. Or. 40). Отцы каппадокийцы пытались найти такие слова и такие правила их использования, к-рые позволили бы, говоря о Боге, иметь в виду Его абсолютную невыразимость и, используя тварные аналогии, одновременно осознавать их ограниченность. Тайна Св. Троицы, данная в Откровении,- глубокая неизреченная Тайна. Даже применяя аналогии, отцы каппадокийцы все время дают пояснения о несоизмеримости тварного мира и Бога. Поэтому они считают единственно возможным язык апофазы, чтобы освободиться от понятий, свойственных нашему мышлению, дабы превратить их из затемняющих смысл и влекущих к дольнему в пособия для восхождения к горней Реальности, Которую не может вместить в себя тварный ум.

Каппадокийцы полемизируют с аномеями, придававшими гипертрофированное значение человеческим словам и концепциям. Отстаивая непостижимость Божества, св. отцы дают классическую формулировку: Бог непостижим по сущности, но постигаем в Своих действиях (энергиях). Отсюда все человеческие слова имеют характер условных знаков, задача к-рых - выразить безусловный опыт. Поэтому всякое использование языка становится аналогией, а все земные образы, словесно-выразительные и изобразительные ресурсы - метафорическими.

Величие отцов каппадокийцев заключается в том, что им удалось, используя высшие возможности человеческой рациональности, выразить парадоксальность христ. веры в Бога, Который одновременно Три и Один. Всякая попытка решить эту задачу в рамках отвлеченной спекуляции неизбежно должна была привести и приводила к ереси.

VI. Троичная терминология. Каппадокийцы избирают для формулировки Троичного догмата понятия «сущность» и «ипостась», к-рые призваны у них выразить неизреченное единство Трех, реальность одновременно и единства и троичности. Эти термины не были новшеством: они уже использовались в предыдущие годы полемики вокруг никейского вероопределения. Понятие «ипостаси» для различения Трех в Св. Троице использовал Ориген, а вслед за ним - свт. Дионисий Александрийский. Но при этом «ипостась» для них означала почти «сущность», оказываясь определением слишком резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы. И потому, когда в посленикейскую эпоху участники Анкирского Собора 358 г. (см. Анкирские Соборы) заговорили о трех Ипостасях, над ними навис упрек в «тритеизме». У старшего поколения никейцев слово «ипостась» значило почти то же, что и «сущность».

Задача каппадокийцев заключалась в строгом и ясном закреплении значения, смыслового разграничения и соотношения друг с другом этих понятий. При этом необходимо было, с одной стороны, опираться на опыт предшествующего использования этих категорий, а с др.- очистить их от прежних ассоциаций, дабы они смогли быть использованы для выражения тайны Божественного бытия.

Οὐσία - термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся: его стали употреблять, напр., в значении «имущество», или «владение». В этом слове, родственном глаголу «быть», звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более что этот корень заключался в термине ὁμοούσιος, уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына. В античном лексиконе отсутствует обозначение личности, ибо лат. persona и греч. πρόσωπον обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума: не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Поэтому св. отцы предпочли этому понятию другое, строго однозначное, смысл к-рого они совершенно преобразовали,- ипостась. Если понятие οὐσία постепенно вульгаризировалось, то ὑπόστασις, будучи обиходным словом, начинало приобретать философское значение. В обыденном языке это слово значило «существование», но у нек-рых стоиков оно приняло значение отдельной субстанции, т. е. индивидуального. Термины οὐσία и ὑπόστασις, т. о., были почти синонимами; оба относились к бытию, причем 1-й обозначал скорее сущность, 2-й - особенность, хотя чрезмерного различия между ними не было. Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христ. терминологии: не существовало никакого более раннего контекста, к-рый мог бы нарушить равновесие между 2 терминами; посредством этих терминов св. отцы желали подчеркнуть равные достоинства, т. о. можно было избежать риска дать перевес безличной сущности. Понятие «ипостась» должно было быть отграничено не только от понятия «модус» или «лицо» в савеллианском смысле, но и от понятия «индивид».

Разъяснение значения терминов «сущность» и «ипостась» в применении к описанию тайны Св. Троицы дает свт. Василий Великий в письме к свт. Григорию Нисскому (Ep. 38). Он определяет различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным - κοινόν и ἴδιον. В этом определении обычно усматривают аристотелевское разграничение между πρώτη οὐσία и δευτέρα οὐσία - первой и второй сущностью (Arist. Categ. V 2a. 11-16; Met. VII 11). По аналогии с первой сущностью Аристотеля ипостась, по свт. Василию, обозначает конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, а сущность (οὐσία) выполняет функцию того, что Аристотель называл «второй сущностью», т. е. для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего,- «что есть» в отличие от конкретного образа существования - «как есть». В основе аристотелевского различения между первой и второй сущностью лежало необходимое метафизическое предположение, что общее не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса предметов или индивидуумов, но реальное выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Кроме того, различие, проведенное свт. Василием между сущностью и ипостасью, как κοινόν и ἴδιον, методически равно может быть отнесено к предметам и одушевленным, и неодушевленным. Τὸ ἴδιον не всегда обозначает личность и может быть истолковано в смысле случайных свойств предмета.

Подобные соображения начиная с IV в. вызывают нарекания в том, что у свт. Василия реальность Трех якобы прочерчена совершенно определенно, а реальность единства дана лишь абстрактно и отвлеченно. Критики свт. Василия утверждают, что фактически такое разграничение между ипостасью и сущностью в описании Св. Троицы ведет к тритеизму.

Диалектика развития церковной мысли заключалась не просто в необходимости преодоления сомнений и недоумений, но в нахождении «богоприличных слов» и разъяснении того, как надлежит с их помощью «богоприлично» мыслить и выражать парадоксальную для разума церковную веру в Бога, Который одновременно Троичен и Един. Свт. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной троичности и Божественного единства. Коль скоро мысль наша впадает в затруднения при размышлении о Боге при чтении Свящ. Писания, ей нужны пособие, аналогия и метод размышления о Боге. Терминология свт. Василия напоминает терминологию Аристотеля лишь формально. У Аристотеля общее есть только понятие, реальны же индивиды. Использование Аристотеля не более чем иллюстрация, оно не означает следования его метафизике. У свт. Василия, также как и у др. каппадокийцев, резче выделен затушеванный у Аристотеля мотив субстанциального единства. Если у Аристотеля бескачественность второй сущности есть проявление бедности, то для каппадокийцев в отношении к Божеству она означает полноту, сверхкачественность. Это единство «подлежащего» предполагается различением Ипостасей. Для свт. Василия Великого в богословии понятие «сущность» означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни: «сущность» есть «существо». Свт. Василий не был аристотеликом, он отвергал строгий аристотелизм как ложную систему, приводящую к еретическим выводам. Евномия он обвинял в увлечении «Аристотелевыми и Хризипповыми умозаключениями» (Adv. Eunom. I); для свт. Григория Нисского Евномий был нечестивым «поборником Аристотелевых догматов». У Аристотеля свт. Василий нашел логические средства для такого разграничения богословских понятий, к-рое позволяет сразу выразить и онтологическую реальность Трех (не только именуются, но и существуют), и совершенное тождество их свойств.

Свт. Василий говорит: «...исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце, и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо, если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества, Сыновства и Святыни,- исповедуем же Бога под общим понятием сущности,- то невозможно изложить здраво учения веры» (Basil. Magn. Ep. 236). «Не дивитесь,- говорит свт. Василий,- что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное» (Ep. 38). Сущность и ипостась являются, т. о., не только понятиями, но и условными знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость.

Свящ. Писание открывает имена Отца, Сына и Св. Духа. Эти имена нужно различать не по к.-л. общим или отвлеченным признакам, не по степеням Божественности (как это было у ариан и в субординационизме), но по несоизмеримым и «неслитным» (несливаемым) онтологическим характеристикам, предполагающим всю полноту «существенных» определений, однако обогащающим ее новыми онтологическими моментами. Ипостасные имена суть имена апофатические, они не дают нам исчерпывающего разумения тайны троической жизни, тем более что исключается всякая аналогия со смыслом этих слов, когда они описывают тварное бытие. Поэтому имена Ипостасей означают «особенности» и отношения, образ бытия - «как», а не «что».

Свт. Григорий Нисский в специальном труде разъяснял, почему не три Бога, поскольку три Ипостаси, как Петр, Иаков и Иоанн - три человека. Суть его разъяснения сводится к тому, что и о людях нельзя сказать «три человека»: такое высказывание неточно и противоречиво. Ибо три относятся к различному, а человек есть имя не различаемой, но отождествляемой сущности. Это не софистическая уловка и не риторический прием. Свт. Григорий вскрывает проблему противоречивости языка и мысли о единстве, даже в случае вещей тварных; в мысли же о единстве в Боге нужно стремиться удалить все тварное, что препятствует воспринимать истинное единство.

Соотношение общего и частного в применении к Богу нужно разуметь богоприлично. Это значит прежде всего, что надлежит вполне отвлечься от всякой изменчивости и разуметь особенное (или неделимое) в совершенной полноте завершенного и простого бытия, в к-ром ничего другого и нет. Между Ипостасями Св. Троицы, рассматриваемыми в отношении к сущности, «нет никакого промежутка,- говорит свт. Василий,- нет ничего вставного или самостоятельного и отличного от Божией природы, так чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой постороннего... никакого сечения или разделения» (Ep. 38; см.: Greg. Nazianz. or. 31). Сущность Божию нельзя мыслить по аналогии с сущностью человека и сущностью вообще; в то время как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия.

Свт. Григорий Богослов, отвечая на возражение «Не одно ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали» проводит следующую мысль: «Но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно, однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой... Не таково наше учение; напротив, каждое из них (Ипостасей) по тождеству сущности и силы имеет единство к соединенному не менее, чем с самим собой» (Or. 31). Сущность в языческих богах, говорит свт. Григорий, усматривается лишь логически, в Боге же она пребывает реально, конкретно.

О единстве Трех свт. Василий замечает: «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой идее сущности, так что хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества созерцается (в них) единство» (Adv. Eunom. I). Сущность абсолютного уже по самой своей идее единична. Свт. Григорий Нисский отказывается представить, чтобы в Боге были три сущности, и утверждает, что Божия сущность одна и единственна (Greg. Nyss. Ad Graec.). «Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тождеству сущности»,- говорит свт. Григорий Богослов (Or. 6). Только «те лица, у которых сущность понимается тождественной, могут быть названы единосущными»,- замечает свт. Григорий Нисский (Antirrh. c. Apollin. 15). Характеристики «единство» и «единственность» («единичность») в приложении к Божеству весьма часты у каппадокийцев. Признак сущности простой и беспредельной, говорит свт. Василий, есть единичность и единство (μονάς καὶ νάς). Мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице (Greg. Nazianz. or. 30). «Монада, поклоняемая в Троице, и Троица, возглавляемая в Монаде» (Greg. Nazianz. Or. 6). Бог - един (εἶς) и единствен (ὁ μόνος), пишет свт. Григорий Нисский, единственное Благо (Contr. Eun. II). Природа трех Ипостасей одна, самозаключенная и неделимая Монада (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 8), не увеличимая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т. е. в трех Лицах), но всегда пребывает Единицей нераздельной, нераздробляемой и всецелой (Quod non sint tres dei). Свт. Григорий Богослов восклицает: «Все Три суть Одно, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая» (Or. 6).

В троическом богословии каппадокийцев понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум» и «Божество» не есть понятие некоей «индивидуальной субстанции» Божественной природы. Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к к-рой принадлежит. Ничего подобного нет в Св. Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Ипостась есть то, что есть οὐσία, к ней приложимы все свойства,- или же все отрицания,- какие только могут быть сформулированы по отношению к «сущности», и, однако, она остается к οὐσία несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, Которые, собственно, не Три, но «Три-Единство». Они сходны в том, что несходны.

VII. К единству сущности от единства действий. О Божественном единстве и единосущии свидетельствует единство Божественных действий - единство Царства, силы и славы. Свт. Василий подчеркивает единство и нераздельность Божественных действий. В этом едином действовании различается тройственность: Отец есть причина первоначальная, повелевающая; Сын есть причина зиждительная; Св. Дух - причина совершительная. Но это различение не означает делимости. Всякое действие Божие есть нераздельное троическое действие. В действованиях Божиих отображается троичность Ипостасей и их неизреченный порядок. Это всегда есть действование от Отца через Сына в Духе. Во всяком действии Дух соединен и неразделен с Отцом и Сыном (Basil. Magn. Ep. 189).

По свт. Григорию Нисскому, всякое имя Божие означает силы или действия Божии - энергии. Даже само имя «Бог» обозначает не естество, а деятельность. Нет действий, особенных у каждой Ипостаси, но все совершается Троицей нераздельно. Едино нераздельное действие Св. Троицы - и это действие принадлежит всем трем Лицам (Quod non sint tres dei). Свт. Григорий Богослов свидетельствует о том же: во всех Ипостасях одно и то же движение воли и тождество сущности (Or. 20), равночестность единства и единодушие воли (Or. 29).

VIII. Статус числа в применении к Богу. «Укоряющим нас за троебожие,- писал свт. Василий,- да будет сказано, что исповедуем мы Бога единого не числом, но естеством (οὐ τῷ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ φύσει). Ибо все, именуемое по числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто; о Боге же всеми исповедуется, что Он прост и несложен. След., Бог един не числом, ибо число есть принадлежность количества, а количество сопряжено с телесным веществом, поэтому число есть принадлежность телесного естества. Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной». Поэтому, заключает свт. Василий, «мы совершенно исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число» (Ep. 8). Он подчеркивает, что понятие числа неразрывно связано с вещественностью, с тварной инаковостью и ограниченностью, и поэтому в Троице нет места для счисления в собственном смысле слова, т. к. в Божественном бытии нет дискретной множественности, к-рую только и можно сосчитывать. Иначе сказать, в богословии число из количественной категории преображается в качественную - истина Триединства не арифметическая истина, и тайна Триединства не тайна о числах «три» и «один». Выражение «число» могло применяться к Богу лишь в несобственном смысле, как указание на неизреченную, но вполне реальную отличность Отца и Сына и Св. Духа, не умаляющую совершенного единства Лиц. В размышлениях о Боге необходимо было преодолеть вещественную стихию числа, преодолеть рассекающую недостаточность рассудочной мысли, перейти к созерцанию непрерывного и сплошного, к созерцанию всеполноты.

В слове «Троица» превзойдено число, поскольку тройственная раздельность Лиц, указуемая в этом имени, нисколько не нарушает единства Бога. Применительно к Богу это слово требует мысли об одновременной троичности и единстве. Рассматриваемые в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три Ипостаси не отделены ничем от этого существа: они суть τρόποι ὑπάρξεως, вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реального проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. Свт. Григорий Богослов не пытается оправдать Троичность Лиц перед человеческим разумом; он просто указывает на недостаточность любого числа, кроме числа «три». «Три» здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде).

Свт. Григорий пишет: «Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы несообщительность, последнее - беспорядок» (Greg. Nazianz. Or. 22). При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо «два» предполагает взаимное противопоставление и ограничение; «два» разделило бы Божественную природу и внесло бы в бесконечность некую неопределенность. Божественная реальность, т. о., в двух Лицах немыслима. Превосхождение «двух», т. е. числа, совершается в «трех». «Три» здесь не итог сложения; три абсолютно различные реальности не могут быть исчислены. Трансцендируя число «три», оно не начинает и не замыкает ряда, но раскрывает за пределами «двух» бесконечность: открытую беспредельность живого Бога, неистощимый преизбыток Божественной жизни.

Созерцание Св. Троицы в ее совершенном единосущии и неслитности есть важнейший факт духовного опыта свт. Григория Богослова, являющегося основанием и для его богословских размышлений. Для него, как и для всех отцов каппадокийцев, Св. Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого. Свт. Григорий Богослов мог говорить об этой тайне только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах выразить запредельное. «Они не разделены в воле,- пишет он,- они не разделены в могуществе» и ни в каких др. свойствах. «И скажем все до конца: Божество нераздельное в Разделяющих». «В трех солнцах, проникающих одно в другое, свет был бы един», потому что Слово и Св. Дух суть Два луча Одного и Того же Солнца, или «вернее, они два новых Солнца» (Or. 31). Св. Троица первична по отношению ко всякому существованию и всякому знанию, к-рые в Ней находят свое обоснование. Она не может быть постигнута человеком, но Сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда о Св. Троице говорят вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык всегда неверен.

IX. Ипостасные свойства. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, обозначив ее одним из Божественных имен. Единственность личности не поддается никакому определению, личность может быть воспринята лишь в ее отношении с др. личностью, поэтому единственно возможный способ различения Ипостасей состоит в том, чтобы уточнить их взаимоотношения, в особенности их отношение с общим источником Божества - Отцом. Нерожденность Отца Безначального, рожденность Сына и исхождение Св. Духа - таковы отношения, позволяющие различать Лица. Эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, к-рая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, к-рую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом, т. е. утверждая, что безначальный Отец - не Сын и не Св. Дух, что рожденный Сын - не Св. Дух и не Отец, что Св. Дух, от Отца исходящий, - не Отец и не Сын. Эти отношения суть не отношения противопоставленности, а отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей; отношения эти для каждой Ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим противопоставление.

Ипостасные имена выражают взаимные отношения лиц. Три Лица суть три образа бытия неслиянного и нераздельного, «самосущно существующего». Отличительные свойства Ипостасей (τὸ ἴδιον, ἡ ἰδιότης) у святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского определяются по-разному. В письме к свт. Григорию Нисскому свт. Василий Великий так описывает различие Ипостасей: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства Святого Духа тот, что он после Сына и с Сыном познается и от Отца имеет бытие (Ep. 38). Полнее свойства Ипостасей свт. Василий определяет в письмах к Теренцию комиту и свт. Амфилохию Иконийскому, как Отцовство, Сыновство и Освящающая сила (Ep. 214, 236). В определении личных свойств свт. Григорий Богослов избегает имен «отцовство», «сыновство», не называет и личным свойством Духа святость. Как правило, он определяет свойства Ипостасей как нерожденность, рождение и исхождение. При этом свт. Григорий предостерегает от выяснения точного смысла этих определений. При определении ипостасных особенностей свт. Гpигopий Нисский также отклоняется от др. каппадокийцев, особенно от свт. Василия. Отца и Сына он различает как Нерожденного и Единородного, ἀγέννητος и μονογενής (два образа бытия: быть нерожденным и быть единородным). Свт. Григорий Нисский говорит не просто о рожденности Сына, но подчеркивает имя «Единородный», чтобы яснее отличить неисповедимый образ бытия Сына и Духа. Не удовлетворяясь определением Ипостаси Св. Духа, как «святыни» у свт. Василия, не находя достаточным термин ἐκπόρευσις у свт. Григория Богослова, свт. Григорий Нисский видит отличительное свойство третьей Ипостаси в том, что она - третья: от Отца через Сына (δἰ υἱοῦ). Свт. Григорий Нисский подчеркивает единство начала. «Через Сына» почти равнозначно «от Отца», ибо Отец есть имя первой Ипостаси в отношении ко второй. Отец есть начало и причина (ἀρχὴ καὶ αἰτία) Сына и Духа (Basil. Magn. Ep. 210); от Него рождается Сын и исходит Св. Дух, и потому бытие трех Ипостасей не вносит никакого разделения в Св. Троицу, т. к. Сын и Дух возводятся к одному началу и одному виновнику их бытия. Положение о том, что Отец есть πηγὴ (источник) и ἀρχὴ (начало) для двух остальных Лиц Св. Троицы, было общим принципом, принимаемым одинаково и всеми богословами первых 3 веков христианства, и свт. Афанасием. Но в самом понимании этой монархии каппадокийцы существенно отличаются от церковных авторов I-III вв. по Р. Х. Они устраняют субстанциальный субординационизм Оригена. Отец есть начало и причина (αἰτία) Сына и Духа,- говорит свт. Василий,- но «природа (φύσις) Отца, Сына и Духа одна и та же и Божество едино» (Ibidem). «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и божество, но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца» (Greg. Nazianz. or. 25). «Отец больше Сына по причинности и равен по природе» (Greg. Nazianz. Or. 30). Наименование «Отец» выражает не сущность, а обозначает отношение к Сыну (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1).

Отец - Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Св. Духа, сообщая Им Свою природу, к-рая остается единой и нераздельной, самой себе в трех Лицах тождественной. Исповедовать единую природу для греч. отцов означает видеть в Отце единый источник Лиц, получающих от Него ту же природу (Greg. Nazianz. Or. 20).

Начало единства в Св. Троице - Личность Отца, является началом Сына и Св. Духа, проявляется в Их Личностях; Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение. При этом чрезвычайно важно, что Источник Божества в Троице личен. Святоотеческое богословие не знает абстрактного Божества: нельзя мыслить Бога вне трех Лиц. Бог конкретен, ибо Единое Божество одновременно обще трем Ипостасям и присуще каждой из них: Отцу, как Источнику, Сыну как Рожденному, Духу как от Отца Исходящему. Отец есть Божество, но именно потому, что Он - Отец, Он сообщает Свое Божество во всей его полноте двум др. Лицам; Они берут свое начало от Отца как от Единого Начала - откуда термин «монархия». Понятие «единоначалие», т. о., обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала.