НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Надежные сведения о детстве и раннем периоде жизни Н. К. до поступления в ун-т отсутствуют. Встречающиеся в лит-ре подробности, в т. ч. рассказы о жестоком отношении к Н. К. отца, а также о его бегстве из дома и встрече с богатым покровителем, восходят к легендам и предположениям сомнительной достоверности. Вероятно, подобно большинству детей из состоятельных семей того времени, живших в небольших селениях, первоначальное образование Н. К. получил под руководством служившего в местном храме священника. Долгое время считалось, что перед поступлением в ун-т Н. К. ок. 3 лет обучался в школе братьев общей жизни в нидерланд. Девентере. Эта легенда в свою очередь использовалась мн. исследователями для обоснования гипотезы о предполагаемом раннем знакомстве Н. К. с католич. монашеской лит-рой и идеями движения «нового благочестия» (см. Devotio moderna). Сомнения в историчности легенды высказывались с нач. XX в.; окончательно ее вымышленный характер доказал Э. Мойтен (Meuthen. 1993). Основанием для легенды послужило существование в Девентерской школе с 1469 г. учрежденной на средства Н. К. студенческой общины (Bursa Cusana). Ранние биографы безосновательно предположили, что Н. К. сам выбрал для этого Девентер в память о проведенных здесь в юности годах. Однако в действительности решение об учреждении общежития именно при Девентерской школе братьев общей жизни было принято уже после смерти Н. К. исполнителями его завещания. В завещании Н. К. лишь отвел часть собственных средств на организацию студенческой общины «в нижних землях Алемании» (in partibus inferioribus Alemaniae), т. е. на территории совр. Нидерландов, без указания конкретного места (см.: Marx. 1907. S. 250-251). В 50-х гг. XV в. Н. К. посещал Девентер в качестве папского легата в Германии, однако, согласно источникам, это был рядовой визит, ничем не отличавшийся от посещения др. городов. Т. о., никаких подтверждений особых связей Н. К. с Девентером и местной школой нет (см.: Müller. 2013. S. 46-49; Senger. 2017. S. 17). Отсутствуют и свидетельства о том, что Н. К. в ранний период жизни хоть сколько-то интересовался духовно-мистическими идеями «нового благочестия». Его жизненный путь с кон. 10-х до кон. 30-х гг. XV в. свидетельствует о прагматичной и последовательной ориентации на карьеру католич. клирика и церковного юриста. Гораздо более вероятной, чем легенда о годах учебы в Девентере, представляется гипотеза о том, что Н. К. уже в детские годы благодаря связям отца оказался в Трире и был представлен ко двору Вернера фон Фалькенштайна, курфюрста и архиеп. Трирского (1388-1418). Если принять это допущение, становится объяснимым как полученное Н. К. отличное школьное образование, позволившее ему впосл. без затруднений учиться в ун-тах, так и его тесные связи с Трирским архиеп-ством, оказавшие определяющее влияние на начальный этап его церковной карьеры.

Первое документальное свидетельство о Н. К. датируется 1416 г., когда его имя было внесено в матрикул фак-та искусств (см. ст. Artes liberales) Гейдельбергского ун-та: «Николай Канцер из Кузы, клирик Трирского диоцеза» (Nycolaus Cancer de Coesze cler[icus] Treuer[ensis] dyoc[esis]; см.: Die Matrikel der Universität Heidelberg. Hdlb., 1884. Tl. 1: 1386 bis 1553. S. 128; ActaCus. Bd. 1. S. 3-4. N 11). Поскольку имя помещается в конце списка (59-е место из 62), относящегося к ректорству Николая из Баттенберга (ректор с 20 дек. 1415 по 22 июня 1416), предполагается, что Н. К. поступил в университет в конце весны или в начале лета 1416 г. Упоминание о Н. К. как о «клирике» свидетельствует не о наличии у него священного сана, а о том, что он был направлен в ун-т Трирским архиепископом, к-рый увидел в нем перспективного церковного служителя, посвятил его в один из низших церковных чинов и, возможно, взял на себя необходимые для обучения в ун-те финансовые расходы. О круге общения Н. К. в Гейдельберге ничего не известно. В этот период на фак-те искусств продолжалась полемика между сторонниками классической схоластической логики, «старого пути» (via antiqua), и последователями новых идей в логике, философии и теологии, развиваемых учениками Уильяма Оккама, «нового пути» (via moderna), в число к-рых входил и 1-й ректор Гейдельбергского ун-та Марсилий Ингенский (Ɨ 1396). Даже за недолгое время, проведенное в Гейдельберге, Н. К. должен был соприкоснуться с идеями номиналистов по меньшей мере в области логики и физики. Нет свидетельств, что он проявлял в этот период интерес к тонким философским дискуссиям схоластов, однако вполне возможно, что он воспринял от номиналистов общую установку на критический анализ и пересмотр сложившихся мнений (см.: Müller. 2013. S. 52-60).

Дом, в котором родился Николай Кузанский в г. Бернкастель-Кус. XIV в., перестроен в кон. XVI в. Фотография. 2015 г.

Дом, в котором родился Николай Кузанский в г. Бернкастель-Кус. XIV в., перестроен в кон. XVI в. Фотография. 2015 г.

Между 1417 и 1420 гг. Н. К. покинул Гейдельберг и поступил на фак-т церковного права Падуанского ун-та. В каком именно году и по каким причинам это произошло - неизвестно. Традиционная датировка 1417 г. дается лишь на основании стандартного требования итальянских ун-тов, чтобы получающий степень доктора церковного права слушал лекции в ун-те не менее 5 или 6 лет. Однако на практике подобные уставные требования не всегда соблюдались и реальный срок обучения мог быть более коротким. Нек-рое прояснение вопроса о дате переезда из Гейдельберга в Падую возможно благодаря свойственной Н. К. практике оставлять рисунки и пометки в тех рукописях, к-рыми он пользовался. Мн. рукописи богатой личной б-ки Н. К., впосл. оказавшиеся в б-ке основанного им «госпиталя» (т. е. общежития для пожилых лиц) в Кузе и в нек-рых др. европ. б-ках, дошли до настоящего времени. Содержащиеся в них автографы Н. К. являются ценнейшим источником сведений о его круге чтения и интересах, а также о некоторых событиях его жизни (каталоги с описаниями: Marx. 1905; Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues. 1963-1986). Наиболее ранние эксплицитно датированные пометки относятся к 1418 г. и представляют собой монограмму имени Н. К. (Cusan. 212. Fol. 309r, 322v; факсимиле см.: Müller. 2013. S. 187). Содержащая их рукопись является сборником астрономических и астрологических трактатов, среди которых имеется также математическое соч. «Трактат о пропорциях» Альберта Саксонского (ок. 1316-1390); состав позволяет допустить нем. происхождение сборника. В рукописи встречаются и др. датировки, а именно 1424 и 1425 гг., т. е. время возвращения Н. К. из Италии в Германию (см.: Marx. 1905. S. 203-208; Müller. 2013. S. 65, 80-86). Т. о., можно предположить, что этой рукописью Н. К. пользовался во время посещения лекций по астрономии в последний год обучения на фак-те искусств в Гейдельберге, при отъезде в Италию не взял ее с собой, а после возвращения вновь обратился к ней. В таком случае обоснованным представляется заключение, что Н. К. покинул Гейдельберг не в 1417 г., а летом или осенью 1418 г., закончив за 2 года обучение на факультете искусств со степенью бакалавра свободных искусств (baccalaureus in artibus), т. е. философии. Более высокой степени магистра искусств он, судя по всему, так никогда и не получил. На это косвенно указывает свидетельство Йоханна Венка фон Херренберга (Ɨ 1460), проф. теологии Гейдельбергского ун-та и идейного оппонента Н. К., к-рый в 40-х гг. XV в. с долей насмешки называл того «бакалавром искусств», намекая на то, что Н. К. не имеет ни полного философского, ни к.-л. богословского образования (см.: Müller. 2013. S. 58).

Неизвестно, по какой причине Н. К. решил вместо завершения курса свободных искусств учиться церковному праву и почему он выбрал для этого не Гейдельберг или к.-л. др. из нем. городов, а итал. Падую, в политическом отношении находившуюся в подчинении могущественной и независимой Венецианской республики. Итал. ун-ты всегда держали первенство в области преподавания права, однако одно это едва ли могло быть достаточным поводом для смелого решения отправиться в отдаленную и незнакомую страну. Возможно, смена ун-та была связана не с личными интересами Н. К., а с церковной политикой Трирского архиепископа. В 1418 г. завершились заседания Констанцского Собора, избранный на к-ром папа Римский Мартин V (1417-1431) согласился провести масштабные церковные реформы. Для ведения переговоров с Римом в новой ситуации одному из наиболее влиятельных диоцезов Германии требовались профессиональные юристы, способные уверенно ориентироваться в тонких нюансах папского законодательства и куриального делопроизводства. Такой высокий уровень подготовки могли обеспечить лишь итал. ун-ты. В 1418 г. в Трир вернулся Отто фон Цигенхайн, племянник архиеп. Вернера фон Фалькенштайна, возглавлявший трирскую делегацию на Констанцском Соборе; после смерти дяди в окт. того же года он был избран новым архиепископом и оставался им до кончины в 1430 г. Именно Отто фон Цигенхайн после возвращения Н. К. из Италии в 1425 г. стал его покровителем и впосл. назначил его своим секретарем. Представляется вероятным, что инициатива обучения Н. К. в Падуе принадлежала также этому опытному политику и администратору, который мог ранее встречаться с Н. К. в Трире, знал о его способностях и хотел в его лице приобрести талантливого и лояльного церковного юриста для архиеп-ства.

Предположительно, Н. К. прибыл в Падую и приступил к занятиям в ун-те в кон. 1418 г. Документально его пребывание здесь в качестве студента фак-та церковного права засвидетельствовано 2 дек. 1420 г., т. к. этим днем датирована сохранившаяся в городском архиве долговая расписка, в к-рой он упоминается как свидетель. Из 2 др. расписок, датированных 8 дек. 1422 г. и 12 апр. 1423 г., известно, что Н. К. по распространенной средневек. практике квартировал вместе с несколькими др. студентами в доме своего учителя Просдоцима де Комитибуса (итал. де Конти; 1370-1438), проф. церковного права Падуанского ун-та (см.: Sambin. 1979). В этот период Просдоцим, происходивший из благородной семьи и имевший славу блестящего юриста и лектора, занимал ведущее положение на фак-те церковного права и был самым влиятельным человеком в Падуанском ун-те. Н. К. имел возможность общаться с Просдоцимом не только в учебной, но и в неформальной домашней обстановке, что способствовало формированию у Н. К. связей с членами корпорации Падуанского ун-та и посещавшими именитого преподавателя гостями. Вероятно, Н. К. также работал в богатой домашней б-ке Просдоцима, где помимо множества книг по церковному и светскому праву находились сочинения Цицерона, Аристотеля, Петра Ломбардского, Фомы Аквинского, Бонавентуры и мн. др. О признательности и благодарности, которые Н. К. испытывал по отношению к Просдоциму, свидетельствует сохранившаяся рукописная тетрадь, содержащая лекции Просдоцима по 2-й книге декреталий с многочисленными пометками Н. К. (Cusan. 220. Fol. 152r-276v; анализ содержания см.: Krchňák. 1962). Частично эти пометки (в число к-рых входят даже довольно талантливые зарисовки мужских и женских профилей) являются студенческим конспектом; на это указывает дата на полях - 12 апр. 1423 г. (Cusan. 220. Fol. 241r). Др. часть пометок была сделана позднее, по-видимому, при повторном обращении Н. К. к тексту лекций Просдоцима. В их числе встречается запись: «Просдоцим Комес, мой господин и исключительный отец» (Cusan. 220. Fol. 189v; ActaCus. Bd. 1. S. 5. N 15; также см.: Müller. 2013. S. 69-72, 188).

Во время обучения в Падуанском ун-те Н. К. впервые близко соприкоснулся с культурой итал. гуманизма. Лит. интересы гуманистов не были ему особенно близки: он не увлекался изучением языка и стиля классических лат. авторов; греч. языком, судя по всему, он занимался только эпизодически и знал его поверхностно. Это подтверждается тем, что впосл. Н. К. неоднократно заказывал лат. переводы интересовавших его сочинений греч. авторов; глубокое знакомство с нек-рыми греч. философскими сочинениями в оригинале прослеживается лишь в 60-х гг. XV в. (см.: Monfasani. 2002). Именно благодаря общению с гуманистами Н. К. уже в падуанский период начал собирать редкие рукописи и увлеченно занимался этим до конца жизни. Наибольший интерес у него вызывали не лит. сочинения лат. и греч. классиков, к-рые он тем не менее разыскивал в нем. б-ках по просьбам итал. друзей и покровителей, а философские диалоги Платона, трактаты представителей античного и средневек. платонизма, труды малоизвестных средневек. философов и теологов. Н. К. оказалось близко и понятно стремление гуманистов познавать окружающий мир не посредством следования устоявшимся авторитетам и схоластической традиции, но путем индивидуального напряженного богословского, философского и научного поиска. Неск. падуанских друзей Н. К., с которыми он впосл. поддерживал связь, стали первыми посредниками между ним и гуманистическими кругами Италии. В их число входил флорентиец Паоло даль Поццо Тосканелли (1397-1482), изучавший в Падуе медицину и впосл. прославившийся достижениями в ряде др. наук, в т. ч. в математике, астрономии, географии. Тосканелли был хорошо знаком с выдающимися гуманистами Филиппо Брунеллески (1377-1446) и Леоном Баттистой Альберти (1404-1472). Дружба Н. К. с Тосканелли продлилась до последних дней жизни; Тосканелли как врач присутствовал у постели умирающего Н. К. и засвидетельствовал его завещание. Именно благодаря знакомству с Тосканелли Н. К. заинтересовался математикой, к занятиям к-рой он многократно возвращался (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 6. N 19). Еще одним падуанским знакомым Н. К. был юрист Джулиано Чезарини (1398-1444; кардинал с 1426), выходец из римской патрицианской семьи, впосл. сделавший блестящую карьеру судьи и дипломата в Папской курии. Н. К. дорожил покровительством Чезарини и посвящал ему собственные философские сочинения. В Падуе Н. К. впервые встретился с Доменико Капраникой (1400-1458), к-рый в 40-50-х гг. XV в. стал одним из наиболее влиятельных кардиналов Римской курии. В период обучения в ун-те Н. К. не только соприкасался с итал. интеллектуальными кругами, но и был свидетелем новых тенденций в религ. жизни. Впосл. он вспоминал, что весьма сильное впечатление на него произвели проповеди, которые произносил в Падуе весной 1423 г. францисканец Бернардин Сиенский (1380-1444), призывавший к покаянию, отказу от беззаботной мирской жизни, строгому соблюдению евангельских заповедей, а также критиковавший нравственные недостатки монахов, клириков и мирян (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 5-6. N 16-17; Müller. 2013. S. 72-75).

В кон. весны или нач. лета 1423 г. Н. К. завершил обучение в Падуанском ун-те со степенью доктора церковного права (doctor decretorum - ActaCus. Bd. 1. S. 6. N 18). Когда именно он покинул этот город и где находился до нач. 1425 г.- неизвестно. Некоторые исследователи на основании позднейшего краткого замечания Н. К. о том, что он «видел» (vidi), как папа Римский Мартин V вызвал в Рим Бернардина Сиенского, к-рый смог убедить рим. народ в правильности проводимых папой церковных реформ, полагают, что в июне или июле 1424 г. Н. К. какое-то время жил в Риме (см.: Ibid. S. 6-7. N 20), однако это замечание может относиться и к более позднему времени. Если Н. К. действительно был в 1424 г. в Риме, неизвестно, с какой целью он туда поехал и чем там занимался; любые гипотезы на этот счет не имеют документальных подтверждений (Müller. 2013. S. 75-77). В любом случае 2-ю пол. 1424 г. Н. К. провел в Германии - либо в родном городе, либо в Трире.

Подтверждением того, что к нач. 1425 г. Н. К. какое-то время уже находился в Германии, служит предоставление ему архиеп. Трирским Отто фон Цигенхайном 31 янв. 1425 г. в качестве пребенды (также см. Бенефиций) приходской церкви в Альтрихе. Сохранилась собственноручная заметка Н. К., отражающая его радость от приобретения пребенды, ставшей его первым источником стабильного дохода (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 7-8. N 21-22). Впоследствии Н. К. получил еще множество бенефициев от Трирских архиепископов и Римских пап, вслед. чего нек-рые исследователи относили его к числу упорных и удачливых средневек. «охотников» за доходными назначениями. В позднем средневековье практика получения одним лицом доходов от мн. храмов, в которых он формально являлся настоятелем или занимал некую должность в клире, была обычным явлением; против нее выступали лишь наиболее ригористичные проповедники, нищенствующие монахи и сторонники радикальных церковных реформ. Н. К. не принадлежал к их числу и с 20-х гг. XV в. значительное внимание уделял заботе о постоянном повышении своего церковного дохода, не видя в этом ничего предосудительного (подробно о бенефициях Н. К. см.: Meuthen. 1962). При этом он не вел роскошную жизнь, хоть в поздние годы уровень дохода вполне позволял ему это; он тратил средства на многочисленные поездки, приобретение рукописей, вознаграждения секретарям и помощникам в лит. и церковных трудах, поддержку родственников. В сравнении со мн. др. представителями средневек. и ренессансного католич. клира, вообще не интересовавшимися применительно к бенефициям ничем, кроме получения причитающегося дохода, Н. К. проявлял большее внимание к положению дел во вверенных ему храмах. Он совершал визитации, при к-рых часто произносил проповеди, и назначал достойных викариев, к-рые за процент от дохода исполняли богослужебные и душепопечительские обязанности (см.: Ibid. S. 61-63; Idem. 2010. P. 21-26). Однако в целом церковное служение с его повседневными заботами было ему малоинтересно; даже пресвитерскую хиротонию он постоянно откладывал вплоть до кон. 30-х гг. XV в., добиваясь в Римской курии необходимых диспенсаций (см.: Müller. 2013. S. 77-80).

Получение Н. К. от архиепископа Трирского пребенды свидетельствует, что по меньшей мере с нач. 1425 г. он официально был клириком архиеп-ства, а довольно высокая сумма назначенного ему в это же время денежного довольствия говорит о том, что он состоял на службе у архиепископа и исполнял его поручения. Нек-рые сведения о том, какими были личные интересы Н. К. в этот период, дают 2 рукописные заметки, сделанные им на чистых листах рукописного сборника астрономических и астрологических трактатов (Cusan. 212; обзор содержания см.: Müller. 2013. S. 80-86). Обе заметки имеют астрологический характер. В краткой 1-й заметке Н. К. после общего описания астрологической констелляции в кон. 1424 - нач. 1425 г. дает краткий обзор общественно-политических событий этого периода (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 8-9. N 23). Занимающая целиком рукописный лист 2-я заметка является кратким астрологическим трактатом (текст и комментарий см.: Roth. 2001). В нем Н. К. предлагает очерк мировой истории от сотворения мира до гонений на христиан в правление рим. имп. Галлиена (260-268). Н. К. связывает конъюнкции планет и их нахождение в разных знаках зодиака с историческими событиями, которые будто бы обусловлены этими астрологическими феноменами. Напр., конъюнкция Сатурна и Марса, которая, согласно представлениям астрологов, является причиной катастроф, у Н. К. соотносится с потопом (2940 г. до Р. Х.; здесь и далее приводятся предлагаемые Н. К. датировки), уничтожением Содома и Гоморры (между 1931 и 1813 гг. до Р. Х.), падением Трои (1135 г. до Р. Х.), смертью царя Александра Великого (323 г. до Р. Х.), разрушением Иерусалима (70 г. по Р. Х.). Будущее глобальное изменение мира Н. К. связывает с 2458 г., когда, по его расчетам (в действительности не вполне точным), все 7 планет будут находиться в конъюнкции в Овне, т. е. в начальном знаке зодиакального круга; он удивляется, что «учителя» (magistri nostri; Н. К. мог подразумевать как авторов пособий по астрологии, так и своих современников) ничего не пишут о столь важном событии (см.: Ibid. S. 23; Müller. 2013. S. 85-86). Увлечение Н. К. астрологией не было чем-то необычным для XV в.; напротив, она была столь популярна, что в некоторых ун-тах (в т. ч. в Падуанском, где учился Н. К.) были даже специальные кафедры астрологии. Хотя мн. средневековые теологи осознавали несовместимость астрологических построений с христ. вероучением, средневек. католич. Церковь относилась к астрологии благосклонно, а мн. папы Римские были постоянными заказчиками гороскопов. Умение при помощи астрологических методов «предсказывать» и «объяснять» события в этот период считалось одним из наиболее ценных достоинств ученых и советников при дворах европ. светских и церковных правителей. Однако засвидетельствованный в заметках подход Н. К. к астрологии отражает не только его верность духу времени, но и философский склад его ума: он стремится понять логику исторических и политических процессов, хотя и пользуется при этом малопригодными астрологическими средствами (подробнее об отношении Н. К. к астрологии см.: Roth. 2005).

Между 26 марта и 29 июня 1425 г. (ректорство Петра Вайлерского) имя Н. К. было внесено в матрикул Кёльнского ун-та с титулом «доктор канонического права» (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 9. N 25). Поскольку в записи нет пометки о его принадлежности к к.-л. фак-ту, невозможно установить, с какими целями Н. К. приехал в Кёльн и как долго там пробыл. В матрикул ун-та иногда вносились даже имена лиц, посещавших Кёльн проездом и желавших послушать или прочесть неск. лекций в ун-те. Н. К. мог читать в Кёльне лекции по церковному праву, а также посещать лекции на фак-те искусств или теологии. Из свидетельства самого Н. К. известно, что в 1425 г. он работал в б-ке Кёльнского собора, однако, судя по всему, его интересовали в ней гл. обр. связанные с его образованием и профессией исторические и канонические сочинения. В частности, он обнаружил рукопись, содержащую переписку кор. Карла Великого (768-814) c папой Римским Адрианом I (772-795), ныне известную как «Codex Carolinus» (Ibid. S. 10. N 27). Возможно, во время работы в б-ке Н. К. также искал по просьбе итал. гуманистов рукописи неизвестных сочинений лат. классиков. Долгое время считалось, что Н. К. был тем секретарем кард. Джордано Орсини (ок. 1365-1438), к-рый упоминается в письмах этого времени как нашедший соч. «О государстве» Марка Туллия Цицерона (в действительности это была рукопись соч. «Сон Сципиона» Амвросия Феодосия Макробия, являющегося комментарием к отрывку из 6-й кн. «Государства»). Кард. Орсини, один из главных покровителей гуманистов в Римской курии, в 1426 г. исполнял обязанности папского легата в Богемии, а затем в Германии. В наст. время установлено, что секретарем кард. Орсини в это время был не Н. К., а Винанд фон Штиг, к-рый и представил рукопись кардиналу. Однако, поскольку рукопись была найдена в Кёльне, нельзя исключать к.-л. участия в этой находке Н. К. Кард. Орсини именно в период пребывания в Германии узнал о Н. К. и стал оказывать ему покровительство, рассчитывая получить от него редкие рукописи (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 12-13. N 34; Schmidt. 1957).

Многие исследователи предполагали, что Н. К. обучался на богословском фак-те Кёльнского ун-та под рук. Геймерика де Кампо (ок. 1395-1460). Однако в источниках нет прямого подтверждения ни того, что Н. К. систематически посещал лекции на богословском фак-те, ни того, что это были лекции именно Геймерика, ни того, что Геймерик и Н. К. вообще были в этот период знакомы. Вслед. этого гипотезы исследователей базируются на позднейшем интересе Геймерика и Н. К. к сочинениям друг друга и предполагаемых общих чертах в их богословских воззрениях. Геймерик получил начальное богословское образование в Париже; в 1422 г. он прибыл в Кёльн, где стал преподавать на фак-те искусств, комментируя сочинения Аристотеля; лишь в кон. 20-х гг. XV в. он стал доктором теологии. В философии и теологии Геймерик был убежденным сторонником «старого пути» (via antiqua); основным ориентиром для него служило популярное в Кёльне учение Альберта Великого (ок. 1200-1280), для к-рого характерно соединение последовательного аристотелизма в физике и метафизике с сильным неоплатоническим влиянием в области философской теологии (подробнее о взглядах Геймерика см.: Хорьков. 2008. С. 70-87; основную лит-ру см.: Watanabe. 2011. P. 94-99). Среди различных вариантов интерпретации возможных отношений Н. К. и Геймерика наиболее обоснованной представляется позиция Ф. Хаманна, к-рый полагал, что в данном случае следует говорить не о формальном «обучении», но об общности интеллектуальных интересов лиц, имевших одинаковый университетский статус (доктор канонического права и магистр искусств) и общавшихся на равных (см.: Hamann. 2006; ср.: Senger. 2017. S. 19). Хотя эти интересы прослеживаются у обоих авторов в последующие годы, нельзя с уверенностью сказать, кто из них кого и чему «научил»; в конкретных случаях с одинаковой вероятностью инициатива и первенство могли принадлежать и Геймерику, и Н. К. Так, долгое время считалось, что именно благодаря Геймерику Н. К. заинтересовался трудами Раймунда Луллия (Ɨ ок. 1316), однако знакомство самого Геймерика с наследием Луллия может быть надежно доказано лишь для периода после 1430 г., тогда как Н. К. читал и переписывал сочинения Луллия уже в 1428 г. Вместе с тем Геймерик мог быть свидетелем споров по поводу наследия Луллия в Париже в 10-х гг. XV в. и, узнав о философских интересах Н. К., мог посоветовать ему познакомиться с сочинениями Луллия. Как в этой, так и в др. областях общих интересов Н. К. и Геймерика вслед. отсутствия однозначных свидетельств и прямых подтверждений для объяснения параллелей в их воззрениях предлагались самые разные исследовательские гипотезы (см.: Haubst. Zum Fortleben Alberts des Grossen. 1952; Colomer. 1961; Idem. 1963; Idem. 1964; Imbach. 1980; Idem. 1983; Reinhardt. 1995; Idem. 2005; Хорьков. 2007). Помимо рецепции мн. идей и методов Луллия, Геймерика и Н. К. объединяет ориентация на неоплатоническую онтологию и широкое введение в теологию математических способов рассуждения и аналогий. Однако в их подходах есть и отличие: Геймерик сознательно опирался на схоластический аристотелизм и альбертинизм, тогда как Н. К. стремился работать непосредственно с древними текстами греч. неоплатоников и неоплатонически ориентированных христ. богословов (прежде всего - с «Ареопагитиками»), избегая использования традиц. схоластического понятийного аппарата.

Основные занятия Н. К. во 2-й пол. 20-х гг. XV в. были связаны с защитой интересов архиепископов Трирских, попытками упрочить собственное церковное положение и приобрести связи в Римской курии, а также с практической деятельностью в качестве церковного юриста и канонического эксперта. Летом 1425 и 1426 гг. Н. К. подавал папе Римскому Мартину V прошения о подтверждении его права на бенефиции и разного рода диспенсациях (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 10. N. 28; S. 10-11. N 30-31). Поскольку такие прошения в Папскую курию необязательно было представлять лично, невозможно установить, когда именно и сколько раз Н. К. был в Риме, однако он точно жил при папском дворе в 1427 г., т. к. рим. гуманист и папский секретарь Поджо Браччолини (1380-1459) в переписке этого времени с другом Никколо де Никколи (1364-1437) неск. раз упоминает о том, что Н. К. обещал привезти в Рим рукописи редких сочинений лат. классиков (см.: Ibid. S. 12-13. N 34-35). Н. К. приехал в Рим в нач. сент. 1427 г. в статусе секретаря Трирского архиеп. Отто фон Цигенхайна и его прокуратора при Римской курии (Ibid. S. 15. N 40). Во время этого визита, вероятно, при поддержке кард. Орсини и др. покровителей, Н. К. получил от папы должность декана (главы капитула), каноникат и пребенду в коллегиальной ц. св. Флорина в Кобленце (см.: Ibid. S. 15-18. N 41-47). Эта должность соединялась с правом резиденции, поэтому после 1427 г. Н. К. проводил много времени в Кобленце; долгое время она оставалась самым почетным и доходным из бенефициев Н. К. Данные рим. гуманистам обещания привезти в Рим редкие рукописи Н. К. выполнил лишь частично: в нач. 1429 г. он прислал кард. Орсини рукопись, содержавшую считавшиеся до этого утраченными комедии Плавта (Ibid. S. 23-25. N 66-67; S. 27-28. N 73). В Германии в этот период Н. К. неск. раз принимал участие в церковных судебных процессах в качестве эксперта или свидетеля; он также по поручению архиепископа Трирского совершал визитации, связанные с наблюдением за ходом церковных реформ в храмах и мон-рях (подробнее см.: Müller. 2013. S. 89-110, 118-121). Об авторитетности Н. К. как церковного юриста свидетельствует направленное ему в дек. 1428 г. приглашение стать преподавателем церковного права в недавно основанном Лувенском ун-те (ActaCus. Bd. 1. S. 23. N 64). Однако Н. К. не интересовала карьера университетского преподавателя, поэтому он отклонил приглашение (см.: Müller. 2013. S. 110).

Важное значение в интеллектуальной жизни Н. К. имела его поездка в Париж весной 1428 г., о которой известно из 3 заметок Н. К. в принадлежавших ему рукописях (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 21. N 59; S. 22. N 61; Haubst. 1980. S. 200). По-видимому, основной целью этой поездки было знакомство с рукописями Раймунда Луллия, к-рые сам Луллий еще при жизни передал на хранение в парижский мон-рь картузианцев (Н. К. считал эти рукописи автографами Луллия, однако в совр. науке это оспаривается). Собственноручно переписанные Н. К. отрывки из разных сочинений Луллия позднее были включены им в состав рукописного сборника (Cusan. 83; описание см.: Marx. 1905. S. 83-86), в к-ром эти выписки были объединены с другими, сделанными неизвестными лицами по просьбе Н. К. в более позднее время (анализ состава рукописи и указание ее возможных источников см.: Pomaro. 2005). Несомненно, что в Париже Н. К. законспектировал соч. «Книга созерцаний» (Liber contemplationis; N 2,- здесь и далее номера по хронологическому каталогу сочинений Луллия; см.: Raimundus Lullus: An Introduction to His Life, Works and Thought / Ed. A. Fidora, J. E. Rubio. Turnhout, 2008. P. 134-242),- ранний систематический трактат Луллия, в к-ром тот впервые представил основные положения своего «искусства», призванного объединить теологию, философию и частные науки (Cusan. 83. Fol. 51r-60v; научные издания: Colomer. 1961. S. 186-193; Cusanus-Texte. 1990. Ser. 3. Bd. 3; Pindl-Büchel. 1992). В этой же рукописи представлен блок выписок из более чем 20 произведений Луллия (N 81, 92, 109, 111, 115, 154, 156, 159, 173, 176, 178, 179, 188, 191, 190, 194, 217, 219, 220, 223, 234; также неск. неизвестных ныне или неподлинных произведений); в большинстве случаев выписки весьма кратки и передают лишь основные идеи сочинения; часто они сопровождаются заметками Н. К. на полях рукописи (см.: Cusan. 83. Fol. 93r - 102r; научные издания: Colomer. 1961. S. 125-186; Cusanus-Texte. 1999. Ser. 3. Bd. 4). Ранее предполагалось, что все они также были сделаны в Париже, однако в наст. время установлено, что они создавались не только в 1428 г., но и позднее, и на основе не только парижских, но и итал. рукописей (см.: Lohr. 1983; Reinhardt. 2005. S. 17-18). Т. о., к начатой в Париже работе с наследием Луллия Н. К. многократно впосл. возвращался; при этом первоначально он проявлял основной интерес к богословским, философским и антиаверроистским (см. в ст. Ибн Рушд) трактатам Луллия, оставляя почти без внимания сочинения, посвященные полемике с последователями иудаизма и ислама, а также духовно-нравственные и естественно-научные трактаты (см.: Pomaro. 2005. P. 182-184; Müller. 2013. S. 111). Серьезные дискуссии среди исследователей вызвал вопрос о том, когда и почему Н. К. заинтересовался взглядами Луллия (обзор лит-ры и позиций см.: Reinhardt. 2005. S. 13-20). Одни исследователи полагали, что это могло произойти еще во время обучения в Падуе. Однако присутствие в Падуе последователей Луллия засвидетельствовано только для времени, когда Н. К. уже находился в Германии. В кон. 40-х или нач. 50-х гг. XV в. Н. К. действительно поддерживал контакты с падуанскими луллитами и получил в подарок от Фантино Дандоло, еп. Падуанского (1448-1459), рукопись с сочинениями Луллия, однако это не может объяснить раннего интереса Н. К. к луллизму. Др. исследователи предполагали, что о Луллии Н. К. впервые узнал от Геймерика де Кампо, а позднее вместе с Геймериком, знавшим о содержимом парижских б-к, посетил Париж (см.: Haubst. 1980; Colomer. 1982; Idem. 1983). Однако при всей рациональной убедительности этой гипотезы ее невозможно подтвердить прямыми свидетельствами источников, т. к. Н. К. нигде не упоминает о Геймерике в связи с поездкой в Париж или изучением работ Луллия. Мнение Р. Хаубста (см.: Haubst. 1980. S. 203-240), согласно к-рому в принадлежавшем Н. К. рукописном сборнике сочинений Луллия присутствует заметка Геймерика с его же маргиналиями (т. н. Ars generalis; Cusan. 83. Fol. 277r-303r; текст опубл. c атрибуцией Н. К.: Colomer. 1961. S. 42-46), даже в случае признания его справедливым, не может служить решающим доказательством, поскольку эта заметка находится в конце сборника и, вероятно, была присоединена к нему Н. К. в 30-х гг. XV в., а не во время поездки в Париж (см.: Reinhardt. 2005. S. 12-13). Хотя вопрос о побудительных мотивах обращения Н. К. к трудам Луллия остается открытым, не подлежит сомнению, что после работы в Париже в 1428 г. у Н. К. формируется устойчивый интерес к наследию Луллия, постоянная работа с к-рым во многом определила облик самого Н. К. как философа и теолога. Предположительно, еще находясь в Париже, 8 июля 1428 г., Н. К. приобрел «проповеди Раймунда» (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 22. N 61); вероятнее всего, речь идет о сохранившейся в его б-ке рукописи (Cusan. 118), содержащей соч. «Книга проповедей» (Liber de praedicatione; N 188) Луллия. Всего Н. К. принадлежало ок. 10 рукописей с разными сочинениями Луллия (обзор см.: Reinhardt. 2005. S. 7-10), к которым он регулярно обращался, особенно часто - в 30-х и 50-х гг. XV в. Влияние идей Луллия совр. исследователи обнаруживают и в общей методологии Н. К., где его связывает с Луллием концепция взаимосвязи всех наук и их фундированности в теологии, и в трактовке им мн. частных тем метафизики, философии религии, математики и т. д. (см.: Senger. 2017. S. 18; Watanabe. 2011. P. 156-166; также см. в статьях сборника: Ramon Llull und Nikolaus von Kues. 2005).

Помимо трудов Луллия, Н. К. изучал в Париже и др. рукописи. Так, впосл. он упоминал, что видел в Парижской королевской б-ке оригинальные трактаты по алхимии Арнольда из Виллановы (Ɨ 1311), которые имели хождение под именем Луллия (см.: Haubst. 1980. S. 200). Вместе с книгой Луллия 8 июля 1428 г. Н. К. приобрел еще две книги: сборник сочинений Вильгельма Овернского (вероятно, речь идет о рукописи Cusan. 94; описание см.: Marx. 1905. S. 94-95) и «Сентенции» Петра Ломбардского (вероятно, Cusan. 66; описание см.: Ibid. S. 75-76). Либо по дороге в Париж, либо на обратном пути в Германию Н. К. посетил соборную б-ку в Лане, где познакомился с рукописью, содержавшей Libri Carolini, - составленное франкскими теологами по поручению кор. Карла Великого подробное опровержение деяний Вселенского VII Собора, в к-ром были ярко выражены идеи иконоборчества и подчеркивалась независимость Зап. Церкви от Востока (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 23. N 64). Эти и др. отрывочные свидетельства дают представление о широте интересов Н. К. в это время: он читал трактаты по астрологии и алхимии, интересовался памятниками церковной истории и канонического права, а также стал проявлять явный интерес к богословской лит-ре (см.: Müller. 2013. S. 114-118).

Дополнительную информацию о круге чтения Н. К. и об изученной им к нач. 30-х гг. XV в. богословской лит-ре дает анализ источников, цитируемых или используемых в его ранних проповедях. В обширном корпусе проповедей Н. К. ок. 15 относятся к периоду до его отъезда на Базельский Собор и датируются в совр. науке 1430-1432 гг. Первой проповедью, содержащей прямую рукописную датировку, является Проповедь 4, произнесенная 27 мая 1431 г. (в день Св. Троицы) в Кобленце, где произносились и проч. проповеди этого времени (здесь и далее нумерация проповедей дается согласно критическому изданию: Nicol. Cus. Opera. Vol. 15-19). По замечанию самого Н. К., он начал читать проповеди после того, как принял диаконскую хиротонию, к-рая в таком случае приблизительно датируется 1430 г. (см.: Meuthen. 1962. S. 33; Müller. 2013. S. 136). Согласно выводам Хаубста, в действительности наиболее ранней является Проповедь 1, к-рую прежде относили к 40-м гг. XV в. (обоснование первоначальной датировки см.: Koch J. Verzeichnis der Predigten in chronologischer Ordnung // Cusanus-Texte. 1942. Ser. 1. Bd. 7. S. 38-218); опираясь на текстовые и тематические параллели с др. ранними проповедями Н. К., Хаубст первоначально датировал ее 25 дек. 1428 г., а затем передатировал на 25 дек. 1430 г. (обоснование новой датировки: Haubst. 1969; Nicol. Cus. Opera. Vol. 15. Fasc. 0. P. IX-LV; ср.: Müller. 2013. S. 135). Тексты этих проповедей свидетельствуют, что Н. К. хорошо знал и использовал патристическую и средневек. богословскую лит-ру. В некоторых ранних проповедях, имеющих скорее характер схематических набросков, он искусно комбинирует материал разных источников для раскрытия обозначенной темы, связанной с церковным чтением из Свящ. Писания, и почти ничего не добавляет от себя, за исключением связывающих цитаты и заимствования переходных пояснений. Из отцов Церкви Н. К. наиболее часто цитирует блж. Августина, еп. Гиппонского и свт. Григория I Великого, папу Римского; ему также были известны нек-рые сочинения свт. Амвросия, еп. Медиоланского, свт. Иоанна Златоуста, блж. Иеронима Стридонского, Лактанция, Оригена. Н. К. пользовался традиц. средневек. богословскими компендиумами, из которых заимствовал как цитируемые там мнения отцов Церкви, так и собственные суждения средневек. теологов. В его проповедях обнаруживается материал из «Сентенций» Петра Ломбардского, «Суммы теологии» Фомы Аквинского, из приписывавшегося разным средневек. авторам трактата «Свод богословской истины» (Compendium theologicae veritatis), из сочинений Вильгельма Овернского, Бонавентуры, Николая де Лиры, Бернарда Клервоского. Н. К. были известны и некоторые менее распространенные труды теологов XIV-XV вв.; так, он использовал соч. «Жизнь Христа» Лудольфа Саксонского (ок. 1300-1377/78), «Трактат о суевериях» Николая Яворского (ок. 1355-1435) и др. Ранние проповеди Н. К. тематически связаны с основными праздниками церковного годового круга, посвященными Иисусу Христу, Деве Марии и избранным святым. При всем обилии затрагиваемых в проповедях тем, они строятся по общему плану: от изложения исторических событий или теоретических богословских положений Н. К. переходит к рассуждениям о практическом значении этого теоретического содержания для внутренней религ. жизни человека. Уже в ранних проповедях заметны многие тенденции, впосл. развитые Н. К. и определившие своеобразие его философской теологии: 1) внимание к учению о свойствах Бога и последовательная интерпретация учения о Св. Троице через демонстрацию взаимосвязи атрибутов и имен Бога; 2) подчеркивание важности для христианина уподобления Христу и реального соединения с Богом, становления «христообразным» и «богообразным», пути духовно-мистического обожения (см.: Bodewig. 1978; Reinhardt. 2004); 3) представление о Церкви как о единстве всех людей, истинно почитающих Бога и причастных Ему (см.: Knoch. 2004).

Значительное влияние на всю церковную деятельность Н. К. в 30-х гг. XV в. оказали события, связанные со смертью 13 февр. 1430 г. его покровителя, архиеп. Трирского Отто фон Цигенхайна, которые известны как т. н. трирская схизма (подробный исторический анализ см.: Meuthen. 1964). Незадолго до кончины Отто пожелал, чтобы его преемником стал Ульрих фон Мандершайд (Ɨ 1438), происходивший из влиятельного дворянского рода. Кандидатуру Ульриха поддержали многие князья, дворяне и рыцари, правившие во входивших в архиеп-ство городах и землях. Однако формально право избрания нового архиепископа принадлежало соборному капитулу Трира, большинство членов к-рого выступили за др. кандидата, мецского каноника Якоба фон Зирка (ок. 1398-1456; c 1439 - архиепископ и курфюрст Трирский). Поскольку в рядах капитула не было полного единства и ни один из кандидатов не хотел уступать, оба отправились для разрешения спора в Рим. 22 мая 1430 г. папа Римский Мартин V объявил избрание обоих кандидатов недействительным по причине канонических препятствий и назначил по собственному усмотрению новым архиепископом и курфюрстом Трирским Рабана фон Хельмштадта (ок. 1362-1439), еп. Шпайерского. Такое решение объясняется интригами Людвига III, курфюрста Пфальца (1410-1436), к-рый желал назначить на ключевой пост (архиепископ и курфюрст Трира входил в число князей, выбиравших императора Свящ. Римской империи) лояльного сторонника. Соборный капитул Трира и местные князья отказались принимать Рабана как архиепископа и не предоставили ему доступа к церковной казне; необходимость противостоять Риму убедила их в необходимости выдвинуть единого кандидата, к-рым стал Ульрих (см.: Ibid. S. 60-66; Müller. 2013. S. 123-126). Вероятно, именно на этой стадии Н. К. был привлечен капитулом в качестве одного из канонистов, перед к-рыми была поставлена задача обосновать неповиновение Риму. Наиболее логичным путем было указание на нарушение законной процедуры избрания, в соответствии с которой кандидат должен быть сперва одобрен клиром и народом (в качестве «народа» в Трире рассматривали представителей сословий), а затем утвержден папой Римским. Добившись от Я. фон Зирка формального отречения, сторонники У. фон Мандершайда в июле 1430 г. избрали последнего светским правителем Трира (dominus Treverensis), а 10 сент. 1430 г. соборный капитул избрал его архиепископом. Документ об избрании (без упоминания о предыдущих выборах и назначенном папой архиепископе) был отправлен в Рим; Н. К. подписался под ним в качестве одного из свидетелей (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 30. N 78). Папа Римский Мартин V не собирался идти на уступки и настаивал на том, что в Трире должны принять Рабана. Однако гневные письма папы герм. курфюрстам не имели эффекта, т. к. те опасались, что назначение курфюрста Трирского единоличным решением папы создаст опасный прецедент; сторону Ульриха занял и имп. Сигизмунд I Люксембург, сославшийся на то, что он должен быть защитником законных «свобод» герм. нации. Подробное обоснование своей позиции сторонники Ульриха дали в апелляции, под к-рой Н. К. вновь подписался как свидетель; предполагается, что он принимал участие и в работе над текстом этого документа (см.: Ibid. S. 31-35. N 80). В документе умалчивалось о наименее выгодном для Ульриха обстоятельстве, а именно о том, что он сам отказался признать предшествующие выборы и отправился искать папского суда. Именно на это, как и на общий принцип неподсудности папских решений, ссылались сторонники Рабана в подробном ответе на апелляцию (см.: Ibid. S. 36-40. N 81). В начавшемся затяжном юридическом и каноническом споре Н. К. встал на сторону Ульриха и занялся выработкой дополнительных аргументов, способных усилить позицию его сторонников. Об этом, в частности, свидетельствует подготовленная Н. К. записка, которой Ульрих пользовался в ходе рейхстага в Нюрнберге в февр. 1431 г.; в ней подробно обосновывается каноническая правота трирской партии (см.: Ibid. S. 40-43. N 85; также ср.: Ibid. S. 43-45. N 86). Восшествие в марте 1431 г. на Папский престол Евгения IV (1431-1447) только усугубило сложность ситуации: еще будучи кардиналом, он принимал прямое участие в подготовке решения о назначении Рабана, поэтому не собирался идти ни на какие уступки. Новую надежду отстоять свою позицию Ульрих и его сторонники увидели в Базельском Соборе, к-рый уже вскоре после начала заседаний летом 1431 г. стал рассматриваться как оппозиционная папе Римскому Евгению IV церковная инстанция, с решениями к-рой он тем не менее вынужден был считаться. Именно в качестве полномочного представителя и защитника интересов Ульриха фон Мандершайда Н. К. в нач. 1432 г. отправился в Базель; его сопровождал Хельвик Боппардский, также канонист по профессии и клирик Трирского архиепископства, который ранее учился вместе с Н. К. в Падуе.

Николай Кузанский. Карикатура на титульном листе кн.: Kymeus J. Des Babsts Hercules wider die Deudscher. Wittenberg, 1538

Николай Кузанский. Карикатура на титульном листе кн.: Kymeus J. Des Babsts Hercules wider die Deudscher. Wittenberg, 1538

29 февр. 1432 г. Н. К. и Хельвик были приняты как «представители и послы» (nuncii et oratores) У. фон Мандершайда на общей конгрегации (in congregacione generali) участников Базельского Собора. Н. К. сделал краткое сообщение, в к-ром представил дело следующим образом: на вдовствующую кафедру Трира был законно избран Ульрих, а затем папа Римский Мартин V назначил на нее Рабана, которого клир принимать отказался, т. к. «избрание на церковные кафедры относится к божественному праву (de jure divino) и папа не может выступать против такого права». Тем самым уже при представлении дела Н. К. перенес вопрос из строго юридической в церковно-каноническую плоскость, объявив право соборного избрания церковных предстоятелей божественным установлением. Такая линия аргументации нашла отклик у многих участников Базельского Собора, бывших убежденными сторонниками концилиаризма (см. Соборное движение). Н. К. и Хельвик были «инкорпорированы», т. е. официально признаны полноправными участниками Собора, а представленное ими дело было признано подведомственным Собору (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 50-51. N 102-103). Каждый участник Собора должен был принадлежать к одной из «депутаций», т. е. рабочих групп, занимающихся подготовкой решений по определенному кругу вопросов для их последующего общего утверждения Собором. Н. К. был включен в «депутацию веры» (deputatio fidei), к-рая занималась вопросами вероучения и канонического права, имевшими общецерковное значение. Центральным из этих вопросов в 1432 г. оставался вопрос о соотношении властных полномочий папы Римского и Вселенского Собора. В момент прибытия Н. К. в Базель проходивший там Собор не был официально признан папой Римским Евгением IV, к-рый объявил о роспуске Собора 18 дек. 1431 г. и лишь после долгих и трудных переговоров согласился вновь признать его законным 15 дек. 1433 г. Однако это не сняло мн. противоречий между папой Римским и Собором, найти пути преодоления к-рых пытались участники депутации веры, в т. ч. и Н. К. Еще одной важной задачей в этот период считалась выработка общей оценки религ. учения гуситов, последователей Яна Гуса (ок. 1370-1415), признанного еретиком на Констанцском Соборе. Участники Базельского Собора были настроены на поиски религ. компромисса с гуситами с целью возвращения их в католич. Церковь, однако вопрос о том, какие уступки гуситам допустимы, вызывал серьезные дискуссии. Т. о., деятельность Н. К. в Базеле оказалась разделена на 2 основные сферы: церковно-богословскую, связанную с той работой, которую он должен был выполнять как член депутации веры, и церковно-политическую, связанную с защитой интересов У. фон Мандершайда. Наложением этих 2 сфер объясняется то, что в области богословия до 1436 г. Н. К. занимал концилиаристскую и проимперскую позицию. Поддерживая противостояние Собора папе Римскому и претензии нем. князей на независимое от Рима принятие церковных решений, Н. К. одновременно учитывал и узкую политическую задачу, поскольку, с т. зр. Н. К., именно такая позиция Собора могла способствовать преодолению трирской схизмы в выгодном для Ульриха направлении (обзор деятельности Н. К. в период участия в Базельском Соборе см.: Meuthen. 1964. S. 104-261; Woelki. 2013).

Первым крупным поручением Н. К. в качестве члена депутации веры стало участие в переговорах с гуситами. После прибытия в янв. 1433 г. в Базель делегации гуситов Н. К. по поручению председательствовавшего на Соборе Вильгельма III, герцога Баварии (1397-1435), занимался выработкой практических путей разрешения противостояния. Свою позицию Н. К. представил гуситской делегации во время ее неск. встреч с герц. Вильгельмом. Гуситам предлагалось согласиться на «инкорпорацию» в число участников Собора (это делало их подсудными Собору); вопрос о причащении под двумя видами как «вопрос веры» отложить, а по прочим 3 вопросам (о наказании за тяжкие грехи, о свободе проповеди, о нестяжании духовенства) согласиться на выработку решений в составе Собора (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 97-100. N 164-166). Гуситы отказались принимать это предложение, т. к. вполне правомерно увидели в предложении ловушку, целью к-рой было заставить их признать авторитет Собора и его решений до снятия богословских противоречий.

Какими церковно-политическими и богословскими мотивами руководствовался Н. К. при выработке решения, позволяет понять созданный им в это же время трактат «О практике приобщения» (De usu communionis; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2014. Vol. 15. Fasc. 1. P. 1-52; также опубл.: Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. 2008. P. 2-85; рус. пер. отсутствует), целью к-рого было показать несостоятельность аргументов, озвученных одним из предводителей гуситской партии, теологом Яном Рокицаной (ок. 1396-1471), во время богословских прений (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 101-103. N 169-171). В своем 1-м предназначенном для широкой публики богословском трактате Н. К. стремился доказать, что вопрос о практике приобщения не относится к «вопросам веры» и является вопросом церковной дисциплины, поэтому у гуситов нет надлежащего основания для отделения от католич. Церкви. В переговорах с гуситами Н. К. рассчитывал, что сможет убедить их признать авторитет Собора как голоса Церкви, а затем большинство участников Собора, используя намеченную им линию аргументации, отвергнут гуситскую позицию как богословски несостоятельную (см.: Senger. 2017. S. 69-70). Хотя сочинение Н. К. изначально задумывалось как антигуситское, использованная в нем аргументация, показывавшая условность исторических форм евхаристического приобщения, впосл. легла в основу выработанного делегатами Базельского Собора соглашения с гуситами (т. н. Базельские, или Пражские, или Йиглавские компакты), в к-ром допускалось приобщение на территории Чехии и Моравии мирян под двумя видами, однако духовенству предписывалось разъяснять, что под обоими видами одинаково содержится Сам Христос.

В период 1-го обострения противостояния между Базельским Собором и папой Римским Евгением IV в кон. 1432 - 1-й пол. 1433 г. Н. К. занял сторону Собора и принимал непосредственное участие в выработке церковно-юридических документов, обосновывавших правомерность низложения папы Римского Собором по обвинению в «непокорности» (contumacia), т. е. в отказе явиться на Собор и оправдаться перед ним (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 95. N 161). В обстоятельствах подготовки участников Собора к активной борьбе с папой Римским Н. К. весной 1433 г. написал трактат «О большем авторитете священных Соборов по сравнению с авторитетом папы». Глубокое и разностороннее рассмотрение вопроса о природе церковной власти Н. К. представил в наиболее крупном и значимом сочинении базельского периода - трактате «О всеобщем согласии». По мнению мн. исследователей, первоначально трактат был задуман как церковно-каноническое и богословское обоснование той позиции, которую Н. К. отстаивал в деле Ульриха фон Мандершайда, а именно тезиса о необходимости участия в управлении Церковью всех христиан и неправомерности единоличного принятия важных церковных решений Папским престолом. Однако в ходе работы тематика трактата расширилась: в контексте обсуждения концилиаристских идей в Базеле и усиления противостояния между Собором и папой Римским Н. К. включил в трактат подробное обоснование необходимости совмещения иерархического и соборного управления Церковью на всех уровнях.

В кон. 1433 г. между папой Римским Евгением IV и участниками Базельского Собора был достигнут временный компромисс. Под давлением сложных политических обстоятельств папа согласился признать Базельский Собор законным и утвердить все принятые на его предшествующих заседаниях решения. Недовольный деятельностью в Базеле прибывшего туда в качестве представителя Римской курии кард. Чезарини, к-рый во мн. случаях пытался проводить независимую политику, папа Евгений IV принял решение усилить партию своих сторонников, назначив своими офиц. легатами 3 лояльных лиц: аббата из Падуи Лодовико Барбо, епископа Падуанского Пьетро Донато и архиепископа Таранто Джованни Берарди. Это решение вызвало в Базеле серьезную дискуссию, поскольку участники Собора не могли решить, какой статус и какие полномочия должны иметь на Соборе новые папские легаты. Н. К. включился в эту дискуссию на стороне концилиаристов. В выступлении на заседании «депутации веры» (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 131-132. N 204), а также в созданном в нач. 1434 г. небольшом соч. «О власти председательства на вселенском Соборе» (De auctoritate presidendi in concilio generali; опубл.: Cusanus-Texte. 1935. Ser. 2. Bd. 1; Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. 2008. P. 136-161; рус. пер. отсутствует), Н. К. предложил компромиссное по форме решение: легаты должны быть включены в число председательствующих на Соборе (при этом единственным верховным председателем Собора Н. К. называл Иисуса Христа, от Которого проистекает власть Собора), однако все решения должны приниматься строго коллегиально, и никаких особых властных полномочий у легатов быть не должно. Продемонстрировав в дискуссиях и сочинениях глубокое знание церковной истории, превосходное владение навыками интерпретации источников канонического права и умение выстраивать тонкую богословскую аргументацию, Н. К. к 1434 г. заслужил уважение мн. представителей концилиаристской партии, составлявшей большинство на Соборе. Он регулярно включался в комиссии, к-рые создавались для разрешения разного рода споров и затруднительных ситуаций.

Несмотря на значительные успехи, достигнутые Н. К. при участии в общесоборной деятельности, его упорные попытки решить основную задачу, ради к-рой он прибыл на Собор,- отстоять право У. фон Мандершайда на Трирское архиепископство,- завершились полной неудачей. На представляемые Н. К. к рассмотрению Собора ходатайства и прошения представители противоположной стороны отвечали еще более подробными документами с обоснованием позиции Рабана. Н. К. долго не удавалось добиться слушания дела по существу; когда Собор наконец согласился начать исследование вопроса, внешние обстоятельства стали складываться не в пользу Ульриха. В июле 1433 г. под давлением папского интердикта соборный капитул Трира перешел на сторону Рабана. Разгневанный Ульрих начал военные действия против Трира и осадил город; в Базель стали доходить слухи о том, что сторонники Ульриха изгоняют и даже убивают соблюдающих папский интердикт священнослужителей (см.: Meuthen. 1964. S. 176). После многочисленных просьб обеих сторон слушание дела Собором было назначено на март 1434 г. Рабан находился в Базеле с дек. 1433 г. и упорно приобретал сторонников; Ульрих прибыл в город только перед соборным заседанием. После прения сторон на заседании общей конгрегации 14 марта 1434 г., где Н. К. произнес яркую речь в защиту позиции Ульриха, было постановлено передать дело для вынесения окончательного решения уполномоченным Собором судьям. В апр. 1434 г. судьи решили дело в пользу Рабана; многочисленные попытки Н. К. опротестовать это решение по разным основаниям не имели успеха (документы см.: ActaCus. Bd. 1. S. 134-156. N 205-225). 15 мая 1434 г. решение было окончательно утверждено общей конгрегацией Собора (Ibid. S. 156-157. N 226). К этому времени Ульрих, недовольный результатами процесса и испытывавший опасения за собственную безопасность, уже покинул Базель. Вопрос об Ульрихе более не поднимался на Базельском Соборе; Н. К. в последний раз выступил в качестве его представителя в ходе совещания в Санкт-Гоаре в кон. 1435 г., на к-ром согласовывались условия передачи архиеп-ства Рабану. Ульрих принял результаты этого совещания лишь частично; в последующие годы он неоднократно пытался вновь настоять на своих правах, обращаясь уже не к Базельскому Собору, а к папе Римскому Евгению IV. Ульрих продолжал борьбу вплоть до кончины на обратном пути из Рима в Германию 18 окт. 1438 г. (см.: Meuthen. 1964. S. 250-256). Однако Н. К. после поражения на Соборе в 1434 г. полностью отстранился от деятельности Ульриха; его участие в переговорах в кон. 1435 г. имело лишь формальный характер. Еще 11 мая 1435 г. Н. К., несмотря на то что как сторонник Ульриха он в это время продолжал находиться под папским интердиктом, впервые после долгого перерыва обратился к папе Римскому Евгению IV с просьбой о предоставлении ему нового бенефиция в Мюнстермайфельде (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 162. N 236). Согласие папы свидетельствует о том, что с этого времени он рассматривал Н. К. как реального или потенциального сторонника. При этом Н. К. добился, чтобы его право на этот бенефиций подтвердил также Базельский Собор (см.: Ibid. S. 165-166. N 246, 248). Это ярко демонстрирует, что в период после 1434 г. позиция Н. К. была двойственной и неопределенной; он искал покровительства папы Римского, однако еще не был в нем уверен и поэтому не был готов пожертвовать своим положением на Соборе (см.: Meuthen. 1964. S. 258).

Поражение представляемой Н. К. стороны в судебном процессе не имело внешних негативных последствий для его репутации как участника Собора. Об этом свидетельствует внушительный список поручений, которые он исполнял с кон. 1434 по нач. 1437 г. в качестве уполномоченного Собором лица (см.: Woelki. 2013. S. 27. Not. 85). Так, всего через 2 месяца после завершения дела Ульриха, в июле 1434 г., Н. К. был назначен одним из судей в споре между архиепископом Рижским и Ливонским орденом (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 157-158. N 228). В окт. 1434 г. Н. К. входил в группу участников Собора, рассматривавших процедурный спор между делегациями Англии и Испании (см.: Ibid. S. 158. N 229), а также был членом комиссии, разрабатывавшей соборный декрет о симонии (Ibid. S. 158. N 230). В февр. 1435 г. он получил повторное предложение из Лувенского ун-та стать там профессором церковного права, к-рое вновь отклонил (см.: Ibid. S. 161. N 232, 235). В марте 1436 г. Н. К. отказался от назначения одним из судей депутации веры, т. к., по-видимому, не желал брать на себя ответственность за решение сложных дел (Ibid. S. 168-169. N 253-255). Однако в том же месяце он стал одним из выбранных Собором посредников в споре епископа Вюрцбургского с его соборным капитулом (Ibid. S. 169-170. N 256-257; S. 184-185. N 259-261). Последним крупным поручением Н. К. стало посредничество в конфликте между неск. князьями Баварии (см.: Ibid. S. 187-191. N 266-277). Согласованный при участии Н. К. и др. посланников Собора мирный договор был одобрен на заседании общей конгрегации Собора в сент. 1436 г. (Ibid. S. 192. N 280). В 1434-1435 гг. Н. К. работал над соч. «Об исправлении календаря» (Reparatio calendarii; изд. и анализ содержания: Müller. 2010; рус. пер. отсутствует), к-рое в 1436 г. было представлено Собору. В этом сочинении Н. К. не только решал задачу уточнения и улучшения зап. церковного юлианского календаря, но и сравнивал его с вост. правосл. календарем, сведения о котором он взял из рукописей, показанных ему иером. Исидором (ок. 1380-1390 - 1463; впосл. митр. Киевский), находившимся в Базеле в качестве представителя К-польского патриарха (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 161. N 233; S. 195-196. N 289-291). Н. К. предлагал начать осуществление реформы календаря на практике в 1439 г., однако Базельский Собор отказался от планов по исправлению календаря, и проект Н. К. остался нереализованным (см.: Senger. 2017. S. 73-74).

Хотя внешне до кон. 1436 г. Н. К. продолжал принимать активное участие в работе Базельского Собора, его внутреннее отношение к самому институту церковной соборности после неудачи в деле Ульриха изменилось. Чем глубже Н. К. знакомился с практикой принятия соборных решений, тем сильнее осознавал, насколько далеки от реальности его идеалистические представления о «всеобщем согласии», соборном консенсусе, принятии разумным большинством нацеленных на общую пользу решений. Постановления Собора часто были результатом кулуарного влияния и интриг, тогда как по эффективности работы и возможностям реализации принятых решений Собор значительно уступал Римской курии. Положение самого Н. К. на Соборе после 1434 г. было лишено определенности: он прибыл в Базель как представитель архиепископа, который в итоге не был признан ни Собором, ни папой Римским, ни императором. По мере того как Рабан входил в управление Трирским архиеп-ством, под угрозой оказывались многочисленные бенефиции Н. К., к-рых новый архиепископ мог в любой момент его лишить под неким благовидным предлогом. Почти все влиятельные друзья и знакомые Н. К. принадлежали к папскому лагерю, поэтому в качестве единственного пути сохранить и упрочить свой церковный статус он стал рассматривать переход под покровительство папы Римского (подробнее о возможной мотивации Н. К. при выборе папской стороны см.: Meuthen. 1971; Idem. 2010. P. 50-52; Biechler. 1975; Stieber. 1991). О принятом Н. К. решении свидетельствует поданное папе Римскому Евгению IV и одобренное папой 25 окт. 1436 г. ходатайство о подтверждении права на все ранее предоставленные бенефиции (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 193-194. N 284). До тех пор пока между папой Римским и Базельским Собором сохранялся хрупкий мир, Н. К. имел возможность лавировать между интересами 2 сторон. Однако уже в дек. 1436 г., во время обсуждения острого вопроса о том, где должен проходить объединительный Собор Зап. и Вост. Церквей, переговоры о проведении к-рого в это время активно шли между Римом, К-полем и Базелем, Н. К. открыто поддержал папскую позицию, проголосовав за место, «угодное папе и грекам», что означало неминуемое размежевание с концилиаристским большинством Базельского Собора (см.: Ibid. S. 195. N 287). Мн. участники Базельского Собора расценили это решение Н. К. и его последующий отъезд из Базеля как прямое предательство. В кон. 30-х - нач. 40-х гг. XV в. участники Базельского Собора, продолжавшего работу в расколе с Папским престолом после окончательного признания Собора папой Римским Евгением IV незаконным во 2-й пол. 1437 г., пытались инициировать принятие против Н. К. некоторых церковно-адм. мер (в т. ч. лишить его бенефициев), однако к этому времени Собор уже не имел никакой возможности реализовать их на практике. Сам Н. К. после отъезда в мае 1437 г. из Базеля к папскому двору более не возвращался на заседания Собора. Конфликт между Н. К. и участниками Базельского Собора принес ему печальную «известность»: с кон. 30-х гг. XV в. в Базеле и др. европ. городах циркулировали эпиграммы, в к-рых Н. К. представлялся как образец двуличия и продажности (примеры см.: Senger. 2017. S. 19).

Присоединение Н. К. к числу сторонников папы Римского Евгения IV совпало по времени с заключительной стадией переговоров Зап. и Вост. Церквей о проведении объединительного вселенского Собора. Начало этим переговорам было положено еще при папе Римском Мартине V. Переговоры вновь активизировались по инициативе визант. имп. Иоанна VIII Палеолога (1425-1448), рассчитывавшего получить помощь папы Римского и зап. государей для борьбы с турецкой угрозой. В 1-й пол.30-х гг. XV в. состоялось несколько встреч представителей католич. Церкви с послами имп. Иоанна VIII и патриарха К-польского, причем послы были отправлены как в Рим к папе Римскому Евгению IV, так и в Базель к заседавшему там Собору. Н. К. встречался с греч. послами в Базеле в 1434-1435 гг. Хотя нет прямых свидетельств, что в это время его глубоко интересовал проект воссоединения Зап. и Вост. Церквей, его сочинения этого периода показывают, что сама идея церковного единства была весьма близка к тому идеалу «всеобщего согласия», к-рый он отстаивал. Вслед. этого не лишено оснований мнение нек-рых исследователей, считающих, что при переходе на сторону папы Римского Н. К. руководствовался в т. ч. и экклезиологическими мотивами, видя в папе Римском единственную силу, способную привести Зап. и Вост. Церкви к единству (напр., см.: Woelki. 2013. S. 27-28; Senger. 2017. S. 19). После безуспешных попыток согласовать общую позицию по вопросу о месте проведения Собора, в 1436 - нач. 1437 г. папа Римский Евгений IV и Базельский Собор представили грекам 2 альтернативных варианта: папская сторона выступала за то, чтобы провести Собор во Флоренции или в одном из удобных для греков прибрежных городов Италии; соборная сторона предлагала грекам приехать в Базель, Авиньон или один из городов Савойского герц-ства, не соглашаясь на проведение Собора в подвластных папе Римскому или его сторонникам городах Италии (подробнее о ходе переговоров см.: Woelki. 2013. S. 25-26; Mariano. 2017).

Николай Кузанский. Фрагмент надгробия. Ок. 1465 г. Скульптор А. Бреньо (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

Николай Кузанский. Фрагмент надгробия. Ок. 1465 г. Скульптор А. Бреньо (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

Во время 1-го голосования в Базеле по вопросу о месте буд. Собора 5 дек. 1436 г., а также окончательного голосования в мае 1437 г. сторонники папы Римского, в число к-рых входил и Н. К., оказались в меньшинстве. Несмотря на это, 16 мая 1437 г. по инициативе и при участии возглавившего к этому времени папскую партию в Базеле кард. Чезарини было принято решение от имени Собора отправить к имп. Иоанну VIII и патриарху К-польскому послов с якобы офиц. соборными письмами. В действительности эти послы должны были представить не решение соборного большинства, а мнение папы Римского и поддерживавшего его меньшинства, убедив греков прибыть на Собор не в Базель, а в предложенное папой место (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 197-202. N 294-296). Послами были назначены Пьер III де Версей, еп. Диня (1432 -1439), Педру ди Норонья, архиеп. Лиссабона (1424-1452), и Н. К. Первоначально посольство отправилось из Базеля к папскому двору в Болонье, где получило инструкции от папы Римского Евгения IV. Желая, чтобы его послы прибыли в К-поль раньше послов соборного большинства, папа Евгений IV в булле «Salvatoris et Dei nostri» от 30 мая 1437 г. утвердил мнение меньшинства как постановление Базельского Собора (текст см.: Epistolae Pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes. R., 1940. Pt. 1. P. 64-70. N 66), а 15 июля 1437 г. подписал послание имп. Иоанну VIII и патриарху К-польскому, подтверждающее полномочия «представителей Базельского Собора» (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 211-212. N 312-313). Всего в папское посольство было включено 5 человек: 3 «представителя Базельского Собора» (Basiliensis concilii oratori), в т. ч. Н. К., а также 2 папских нунция: Марко Кондульмер, архиеп. Тарантезский (1433-1438), официально возглавлявший делегацию в качестве легата a latere, и Кристофоро Гаратони, еп. Корона (1437-1448), ранее уже посещавший К-поль, к-рый должен был вести основные переговоры с императором и патриархом. В кон. июля 1437 г. участники посольства вместе с возвращавшимися в К-поль греч. посланниками отплыли из Венеции на 2 кораблях. Н. К. вместе с Марко Кондульмером плыл на 2-м корабле, к-рый прибыл в К-поль 24 сент. 1437 г. (см.: Ibid. S. 214. N 317-318; ср.: Bond. 1996. P. 138-139).

Переговоры папских посланников с имп. Иоанном VIII и патриархом К-польским Иосифом II (1416-1439) проходили с сер. сент. 1437 г., когда в К-поль прибыл 1-й корабль из Венеции. После появления в кон. сентября в К-поле Марко Кондульмера и Н. К. посольство на офиц. приеме предъявило скрепленное соборными печатями (в действительности полученными обманным путем) решение меньшинства Базельского Собора, в к-ром говорилось, что Собор находится в полном единомыслии с папой Римским и приглашает греков приехать на объединительный Собор во Флоренцию или в Удине (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 218-219. N 327). В нач. окт. 1434 г. переговоры оказались значительно затруднены тем, что в К-поль прибыло еще одно посольство, направленное большинством участников Базельского Собора, члены которого обвинили папских посланников, в т. ч. Н. К., в незаконном присвоении права выступать от имени Собора; были предъявлены надлежащим образом заверенные документы Собора, опровергавшие полномочия папских посланников (Ibid. S. 219. N 328). Во время прений в присутствии императора и патриарха Н. К. выступил как свидетель событий, происходивших на Базельском Соборе. Он заявил, что посланники соборного меньшинства имеют полное право действовать как представители Собора, сославшись в т. ч. на то, что в истории церковных Соборов решение не всегда принималось простым большинством голосов, но во мн. случаях правильной и принятой впосл. Церковью оказывалась позиция меньшинства (см.: Ibid. S. 219-222. N 329-330). Весьма вероятно, что Н. К. использовал также неоднократно впосл. приводимый им в полемике со сторонниками Базельского Собора аргумент о том, что законный Собор Зап. Церкви должен действовать в единстве с папой Римским и вне такого единства не может принимать к.-л. обязательные для всей Церкви решения. Хотя из источников следует, что Н. К. как минимум один раз выступал в присутствии императора и патриарха с важными аргументами в пользу позиции папского посольства, в целом его роль в переговорах едва ли была значительной. Об этом косвенно свидетельствует отсутствие к.-л. упоминаний о нем в записках, составленных впоследствии 2 греч. участниками событий: Сильвестром Сиропулом (см. ст. Сиропулы) и Георгием Сфрандзи, притом что другие члены папского посольства ими упоминаются. После переговоров с 2 посольствами император и патриарх заявили, что не согласны принимать участие в Соборе, на котором не будет присутствовать папа Римский, выразили согласие ехать в Италию с папским посольством и предложили послам из Базеля присоединиться к этой поездке. Представлявшие большинство участников Базельского собора послы на это не согласились и отплыли из К-поля 1 нояб. 1437 г. Уже 20 окт. 1437 г. Н. К. и еще 2 папских посланника, выступавшие от имени Базельского Собора, отправили папе Римскому Евгению IV донесение о полном успехе своей миссии и о начале приготовлений к обратному путешествию в Италию вместе с греками (см.: Ibid. S. 222-223. N 231). Объединенная флотилия, на кораблях которой находились император, патриарх и папские посланники, отплыла из К-поля 27 нояб. 1437 г. (см.: Bond. 1996. P. 140-141).

О том, чем занимался Н. К. во время 2-месячного пребывания в К-поле, известно крайне мало. Из его собственного позднейшего замечания следует, что он общался с францисканскими и доминиканскими монахами по поводу Корана и вероучения ислама: по его просьбе францисканцы перевели для него отрывки из Корана с араб. языка, а доминиканцы нашли рукопись лат. перевода Корана, с к-рым Н. К. ранее уже был знаком в Базеле. Монахи порекомендовали Н. К. краткое описание и опровержение вероучения ислама, данное прп. Иоанном Дамаскином (речь идет о соответствующем разделе в соч. «О ересях»; см.: Ioan. Damasc. De haer. 100), а также познакомили с нек-рыми тур. исламскими учителями (doctores), к-рые проявляли интерес к христианству и желали совершить путешествие в Рим, чтобы лучше познакомиться с христ. верой. Н. К. поддержал этот замысел, но в силу внешних обстоятельств он не был осуществлен (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 223. N 332).

Значительное время Н. К. уделил в К-поле поиску и приобретению греч. рукописей. Впосл. часть из них он передал своим друзьям и покровителям в Италии, в т. ч. для использования во время дискуссий с греками на Ферраро-Флорентийском Соборе в 1438-1439 гг., а часть осталась в его владении. Предположение некоторых исследователей о том, что Н. К. имел поручение от церковных властей искать определенные рукописи для последующего использования их в полемике с правосл. греч. участниками Собора, представляется маловероятным, поскольку в это время еще мало кто мог предвидеть серьезность той полемики, к-рая развернулась во время Собора. Вероятно, при отборе рукописей Н. К. руководствовался лишь собственными интересами и общей богословской интуицией. Во многих случаях затруднительно точно определить, какие именно из греч. рукописей, впосл. упоминаемых в качестве принадлежащих Н. К., были привезены из К-поля, а какие он приобрел в Италии. На основании внутренних рукописных свидетельств, в т. ч. пометок самого Н. К., а также кратких замечаний современников Н. К., исследователи предлагают следующий список греч. книг и сочинений, рукописи к-рых, вероятнее всего, были привезены из К-поля (см.: Ibid. S. 223-224. N 333): 1) катена на Евангелие от Иоанна (Cusan. 18; см.: Marx. 1905. S. 13); 2) сборник Бесед свт. Иоанна Златоуста (Cusan. 47; см.: Marx. 1905. S. 42-43); 3) толкование на стихотворения свт. Григория Богослова, составленное визант. писателем Никитой Давидом Пафлагоном (Cusan. 48; см.: Marx. 1905. S. 43-44); 4) сборник Бесед свт. Василия Великого (Lond. Brit. Lib. Harl. 5576); 5) визант. богослужебный Апостол (Ibid. 5588); 6) сочинения Плутарха (Ibid. 5692); 7) деяния церковных Соборов (рукопись не сохранилась, однако известно, что в нее входили деяния VI и VII Вселенских Соборов, а также т. н. VIII вселенского Собора, т. е., вероятно, К-польского Собора 869-870 гг.; см.: ActaCus. Bd. 1. S. 242-243. N 372). Этот список, очевидно, не является исчерпывающим (см.: Ibid. S. 227. N 344). Так, засвидетельствовано использование как минимум одной из привезенных Н. К. рукописей на заседаниях Ферраро-Флорентийского Собора. Эта рукопись (не сохр.) содержала трактат «Против Евномия», известный под именем свт. Василия Великого; в ней в 3-й кн. трактата присутствовала фраза, к-рой не было в рукописях православных участников Собора и к-рую католич. сторона использовала как аргумент в пользу учения о Filioque (см.: Ibid. S. 252. N 385-386). Вероятно, использование рукописей Н. К. во время Собора не ограничивалось этим случаем; он попал в акты Собора из-за принципиального характера рукописного разночтения, тогда как рядовое использование тех или иных рукописей специально не оговаривалось. Нек-рые исследователи из приобретения Н. К. значительного числа греч. рукописей делали вывод, что к этому времени он уже мог с легкостью читать греч. авторов в оригинале. Однако для таких выводов нет серьезных оснований. Известно, что еще во время участия в Базельском Соборе Н. К. проявлял интерес к греч. текстам и владел греко-лат. рукописным словарем (сохр.; рукопись Lond. Brit. Lib. Harl. 5792). Вместе с тем судьба одной из рукописей, привезенных им из К-поля, к-рая содержала оригинал «Платоновской теологии» Прокла, свидетельствует, что Н. К. для ознакомления с содержанием этого сочинения нуждался в лат. переводе. Уезжая из Италии в 1438 г., он оставил рукопись Амброджо Траверсари (1386-1439), генеральному магистру ордена камальдулов и папскому легату на Ферраро-Флорентийском Соборе. Траверсари был известен как гуманист и превосходный знаток греч. языка, поэтому Н. К. попросил его перевести трактат Прокла, но тому не удалось это сделать из-за множества связанных с Собором офиц. обязанностей. По завершении Собора Н. К. через общих знакомых повторно побуждал Траверсари взяться за перевод, однако в окт. 1439 г. Траверсари скончался (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 263. N 398; Bond. 1996. P. 141, 146). В 1440 или 1441 г. Н. К. удалось получить сделанные Траверсари предварительные лат. переводы отрывков, которые Н. К. позднее использовал в собственных сочинениях, не обращаясь при этом к оригинальному греч. тексту (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 267. N 404). Т. о., Н. К. не пытался перевести трактат Прокла сам и обращался к его содержанию лишь в той мере, в какой оно было переведено на латынь. Хотя, по-видимому, Н. К. не мог без посторонней помощи читать сложные греч. философские и богословские сочинения, обладание греч. рукописями давало ему очевидные преимущества: он имел возможность, советуясь со знатоками греч. языка, уточнять уже существовавшие лат. переводы, разбирать отдельные интересовавшие его места или заказывать новые переводы.

По причине неблагоприятных погодных условий путешествие папских посланников и греч. делегации из К-поля затянулось более чем на 2 месяца; лишь 8 февр. 1438 г. флотилия прибыла в гавань Венеции. Предполагается, что Н. К. во время плаванья имел возможность общаться с членами греч. делегации, в т. ч. на философские или богословские темы, поскольку в делегацию входили мн. выдающиеся визант. интеллектуалы того времени, однако прямые подтверждения подобных контактов отсутствуют (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 224. N 334; ср.: Хорьков. 2016. С. 386). Сам Н. К. впосл. связывал с морским плаваньем из К-поля некое озарение от Бога, в к-ром ему открылась неизвестная прежде истина. В завершающем это сочинение посвящении, адресованном кард. Чезарини, Н. К. писал: «...я уже давно двигался путями разнообразных учений, но так и не смог достичь [цели], пока однажды, возвращаясь морем из Греции, я не пришел - думаю, это был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда совершенны,- к тому, чтобы попытаться обнять непостижимое непостижимым образом в ученом незнании через восхождение к доступным для человеческого познания вечным истинам» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 163; ср.: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. С. 263). Из этого свидетельства следует, что Н. К. связывал с путешествием не столько первоначальный замысел соч. «Об ученом незнании», как нередко неточно утверждается в лит-ре, сколько основную философско-богословскую идею, впосл. определившую метод и содержание этого трактата: представление, что в основе бытия и познания лежит «совпадение противоположностей» - знания и незнания, постижимости и непостижимости, минимума и максимума и т. п. В «Апологии ученого незнания» Н. К. еще раз подтверждает это свидетельство, отмечая, что, до того как он «получил понимание свыше» (desuper conceptum recepi), он не видел этой идеи в «Ареопагитиках» и др. богословских сочинениях, однако после озарения, обратившись к книгам ученых мужей и теологов, обнаружил, что в них с помощью разнообразных образов излагается именно то, что «было открыто» (revelatum) ему по дару Бога (см.: Nicol. Cus. Opera. 20072. Vol. 2. P. 12; Там же. T. 2. C. 15). Из пояснений в «Апологии ученого незнания» следует, что озарение Н. К. нужно понимать не столько в мистическом, сколько в интеллектуальном смысле. Речь идет не о каком-то чудесном явлении, но о возникновении в его сознании ясной идеи, что непознаваемую абсолютную истину следует познавать в «непостижимом прозрении» (incomprehensibili intuitu), как бы «прикасаясь» к ней в «мгновенном восхищении» (Ibidem; Там же). Т. о., представления о совпадении противоположностей в онтологическом всеединстве и сверхрациональном диалектическом способе познания, зачатки к-рых были почерпнуты Н. К. из сочинений платоников и христ. духовно-мистической лит-ры, во время морского путешествия из К-поля трансформировались в философско-богословский метод, опираясь на который он в последующие годы стал читать и перечитывать древних авторов, включая их идеи в собственную синтезирующую философскую систему, впервые представленную широкой публике в соч. «Об ученом незнании» (см.: Bond. 1996. P. 152-154, 158).

В период отсутствия Н. К. в Италии папская сторона провела активную подготовку к буд. объединительному Собору. Отказ греков ехать в Базель и кончина 9 дек. 1437 г. имп. Сигизмунда I значительно ослабили позиции антипапски настроенных участников Базельского Собора. 30 дек. 1437 г. в булле «Pridem ex justis» папа Римский Евгений IV объявил о переносе заседаний Собора из Базеля в Феррару; 9 янв. 1438 г. Базель покинул покровитель Н. К. кард. Чезарини, окончательно перешедший на папскую сторону. Заседания нового Собора, впосл. получившего наименование Ферраро-Флорентийского, открылись еще до прибытия греч. делегации, 8 янв. 1438 г., под председательством кард. Никколо Альбергати (ок. 1375-1443). 24 янв. 1438 г. в Феррару прибыл папа Римский Евгений IV, к-рый возглавил заседания Собора и ожидал приезда из Венеции греч. делегации. 1 марта 1438 г. еп. Пьер III де Версей на заседании Собора под председательством папы отчитался о поездке в К-поль 3 посланников, действовавших от имени Базельского Собора, доложив о полном успехе посольства. На этом заседании как один из посланников присутствовал и Н. К.; 8 марта ему было выплачено из папской казны 240 золотых флоринов в качестве вознаграждения и компенсации понесенных во время путешествия расходов (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 226-227. N 339-342).

Н. К. оставался в Ферраре до июня 1438 г. Возможно, он присутствовал на общей конгрегации Собора 9 апр. 1438 г., в к-рой впервые совместно принимали участие латиняне и греки. Однако официально Н. К. не был участником Собора. Весьма вероятно, что Н. К. первоначально рассчитывал принять участие в Соборе в качестве эксперта и был недоволен пренебрежительным отношением к его способностям со стороны руководивших Собором представителей Римской курии. Однако гораздо больше его беспокоило противостояние между папой Римским Евгением IV и Базельским Собором (см.: Ibid. S. 229-232. N 349). Не признавшие новый Собор в Ферраре участники Базельского Собора продолжали заседать в Базеле, начали процесс против папы Римского Евгения IV и выдвинули персональные обвинения против всех участников посольства в К-поль (см.: Ibid. S. 227. N 343; S. 228. N 347; S. 233-234. N 351-352; S. 240. N 366). 17 марта 1438 г. князья Свящ. Римской империи после избрания на съезде во Франкфурте нового герм. кор. Альбрехта II (1438-1439) объявили о том, что намереваются придерживаться нейтралитета в борьбе между Базелем и Римом (см.: DRT. ÄR. Bd. 13. S. 216-219. N 130). Следствием этого решения стала длительная и упорная борьба делегатов Базельского Собора и представителей папы Римского Евгения IV за поддержку в Германии (общий историко-канонический анализ см.: Stieber. 1978). Обе стороны пытались путем приватных переговоров и офиц. выступлений на имперских рейхстагах склонить князей и представителей сословий на свою сторону. Н. К. был вынужден вступить в эту борьбу на папской стороне. Победа папы Римского Евгения IV для Н. К. означала сохранение многочисленных бенефициев и упрочение собственного благосостояния и церковного статуса, тогда как в случае поражения папы Н. К. угрожал приговор, окончательно утвержденный участниками Базельского Собора в 1440 г. Согласно приговору, Н. К., как виновный в подлоге, т. е. в действиях во время посольства в К-поль от имени Собора без к.-л. на то полномочий, лишался всех церковных чинов и бенефициев (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 279-280. N 422). Возможность реализации этого соборного приговора на практике напрямую зависела от того, какую позицию в противостоянии между Базельским Собором и папой Римским Евгением IV займут герм. князья.

Папа Римский Евгений IV после возвращения Н. К. из К-поля видел в нем преданного и надежного сторонника. Об этом свидетельствует данное папой 16 апр. 1438 г. согласие на дарование Н. К. канониката и пребенды в соборном капитуле Льежа, место в к-ром также имел покровитель Н. К. кард. Чезарини; при этом Н. К. по папскому распоряжению был даже освобожден от выплаты аннатов (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 233. N 350; S. 235. N 356; S. 238. N 360; ср.: Meuthen. 1962. S. 42-43). В июне 1438 г. Н. К. отправился в Германию с письмом папы Римского Евгения IV к князьям и представителям сословий Швабии (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 237-238. N 359; S. 238-239. N 362). Возможно, его задачей также была защита интересов Папского престола во время имперского рейхстага, проходившего в Нюрнберге в июле 1438 г. Однако если Н. К. и был в Нюрнберге, он приехал туда уже после завершения заседаний рейхстага (см.: Ibid. S. 239. N 364). В течение последующих 2 лет Н. К. значительную часть времени проводил в Кобленце, где находилась его основная резиденция, или в Кузе, где жили его родственники. Помимо этого в статусе папского посланника он посещал имперские съезды и рейхстаги, проходившие в разных городах Германии. Вслед. значительного числа поездок, к-рые совершал Н. К., у некоторых исследователей сформировалось мнение о его значительной загруженности церковно-политическими делами. Предполагалось, что эта деятельность препятствовала его работе над соч. «Об ученом незнании», замысел создания к-рого, предположительно, возник у Н. К. примерно в это время (см.: Bond. 1996. P. 151-154; Хорьков. 2016. С. 388-390). Однако в действительности первоначально обязанности Н. К. были довольно скромными: он был лишь одним из неск. папских представителей на рейхстагах, причем не самого высокого ранга. До 1440 г. он не имел полномочий нунция или легата, поэтому не мог вести формальные переговоры с князьями и принимать к.-л. решения от имени Папского престола. Его основной обязанностью была защита папской позиции в публичных речах богословско-канонического характера, в к-рых использовались одни и те же аргументы и подготовка к-рых не требовала от него значительных усилий. Поскольку финансовое положение Н. К. было вполне прочным, во время поездок по Германии он имел возможность пользоваться всеми преимуществами, доступными церковному прелату, посещать монастырские и епископские б-ки и уделять свободное время чтению и лит. трудам (корректный итинерарий Н. К. до нач. 1440 г. см.: Honecker. 1940; Bond. 1996. P. 146-152; приводимая М. Л. Хорьковым информация о том, что Н. К. в эти годы посещал Италию, ошибочна - см.: Хорьков. 2015. С. 40; Он же. 2016. С. 390).

Впервые в качестве папского представителя, или делегата (orator), Н. К. присутствовал на имперском рейхстаге в Нюрнберге в окт. 1438 г. (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 240-241. N 368-370; S. 243-244. N 373-374). Посольство возглавлял в статусе легата кард. Н. Альбергати; в него были включены еще 5 человек: 3 епископа, доктор светского и церковного права Дж. Ф. Каподилиста (ок. 1380-1459) и теолог Х. де Торквемада (1388-1468). Незадолго до 25 окт. 1438 г. Н. К. было предоставлено слово на рейхстаге; с ответной речью 25 окт. выступил Т. де Курсель (ок. 1400-1469), представитель Базельского Собора (см.: Ibid. S. 244-247. N 375-376). Запись речи Н. К. не сохранилась; известно лишь неск. тезисов: 1) один церковный Собор может впасть в заблуждение, и в этом случае другой церковный Собор может его исправить (этот тезис служил для доказательства того, что Ферраро-Флорентийский Собор исправляет ошибки Базельского Собора); 2) постановления Собора только тогда следует считать происходящими от Св. Духа, когда все участники приходят к согласию в едином решении (тезис отвергает богодухновенность решений, принятых не всеми участниками Базельского Собора, а только антипапским большинством); 3) заседающие в Базеле не могут принять справедливых решений, поскольку город находится под влиянием неблагоприятной констелляции (из этого тезиса видно, что Н. К. продолжал серьезно относиться к астрологическим построениям). В марте 1439 г. Н. К. прибыл в Майнц, чтобы выступить на имперском съезде, однако он не входил в офиц. папскую делегацию; по настоянию послов Базельского Собора ему не было предоставлено слово (см.: Ibid. S. 253-254. N 388-389). О событиях в Майнце Н. К. сообщил в донесении кард. Ф. Кондульмаро, племяннику папы Римского Евгения IV (текст не сохр.); в ответном письме кардинал одобрил его труды и выразил надежду, что князья выступят против Базельского Собора, использовав против его участников в т. ч. и военную силу (см.: Ibid. S. 254-256. N 390). 25 июня 1439 г. Базельский Собор принял решение о низложении папы Римского Евгения IV как упорствующего еретика. В ответ папа Римский Евгений IV, позиции которого значительно усилились после заключения 5 июля 1439 г. на Ферраро-Флорентийском Соборе унии между Зап. и Вост. Церквами, выпустил буллу «Moyses vir Dei» (4 сент. 1439), в которой все остававшиеся в Базеле участники Собора отлучались от католич. Церкви как раскольники и еретики (см.: Bond. 1996. P. 148-149). Н. К. в авг. 1439 г. выступил в поддержку папской позиции в отзыве, отправленном участникам провинциального Собора Майнцского архиеп-ства; в нем он отмечал, что решение о низложении папы Римского не поддержали епископы, в т. ч. и многие из числа присутствовавших на Базельском Соборе, поэтому оно канонически ничтожно (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 255-256. N 401-402). Подробную аргументацию в защиту папской позиции Н. К. изложил в относящемся к этому периоду письме одному из представителей герм. короля (см.: Ibid. S. 268-273. N 408). В нем Н. К. впервые использовал для доказательства своей правоты результаты Ферраро-Флорентийского Собора. По его утверждению, этот Собор смог достичь объединения Зап. и Вост. Церквей под единым главой - папой Римским, став Собором единства, поэтому он и есть истинный Собор, тогда как Базельский Собор, вносящий в Церковь раскол, уже в силу одного этого должен быть признан лжесобором. В дек. 1439 г. Н. К. присутствовал на встрече герм. курфюрстов в Ланштайне, посвященной подготовке выборов нового герм. короля, однако публично не выступал (см.: Ibid. S. 274. N 412). В янв. 1440 г. папа Римский Евгений IV отправил Н. К. послание, в к-ром назначал его одним из 2 папских нунциев, задачей к-рых было наблюдать за выборами нового герм. короля на имперском съезде во Франкфурте (см.: Ibid. S. 277-279. N 418-419). Однако это послание было перехвачено в Базеле и не дошло до Н. К., поэтому, по-видимому, он не присутствовал на съезде, где 2 февр. 1440 г. был избран герм. кор. Фридрих IV (1440-1493; c 1452 - имп. Свящ. Римской империи Фридрих III). Вероятно, папа Римский Евгений IV был доволен тем, как Н. К. представляет его интересы в Германии, т. к. за участие в рейхстагах 1438 и 1439 гг. Н. К. было выплачено через посредников из папской казны по 100 золотых флоринов (Ibid. S. 248. N 378; S. 250. N 382-383; S. 257. N 392-393).

Предположительно, с кон. 1438 г. Н. К. работал над соч. «Об ученом незнании», к-рое было завершено 12 февр. 1440 г. (дата засвидетельствована самим Н. К. в рукописном эксплиците; см.: Ibid. S. 281. N 426). Появление у Н. К. замысла создать богословский трактат традиционно связывается с «озарением» во время обратного морского пути из К-поля. Однако наряду с этим возможно и более прагматичное объяснение. Долгие богословские дискуссии латинян и греков во время Ферраро-Флорентийского Собора остро поставили перед зап. теологами и церковными иерархами вопрос о богословском методе, к-рый позволил бы обосновать общеобязательную и убедительную систему богословских истин. Н. К., уже давно интересовавшийся проблематикой теоретического богословия, не собирался оставаться в стороне от поисков нового богословского языка и хотел показать церковным администраторам, посчитавшим его присутствие на Ферраро-Флорентийском Соборе необязательным, что он может быть полезен католич. Церкви не только как дипломат и канонист, но и как теолог. Характер соч. «Об ученом незнании» свидетельствует, что оно изначально задумывалось не как частное научное исследование отдельных теологических проблем, но как представление философско-богословской позиции по широкому кругу вопросов, предназначенное для обнародования в кругу гуманистически ориентированных церковных прелатов. Область богословских интересов Н. К. в период работы над трактатом помогают установить 3 проповеди, произнесенные им 25 дек. 1438 г., 1 янв. и 8 янв. 1439 г. (Sermones 19-21; см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 16. P. 291-331). Во всех этих проповедях присутствуют цитаты из трактатов и писем, входящих в «Ареопагитики». Это свидетельствует о том, что Н. К. к моменту завершения работы над соч. «Об ученом незнании» имел доступ к полному лат. переводу «Ареопагитик», а также, возможно, к некоторым средневек. комментариям к этому корпусу и активно использовал эти мат-лы (подробнее см.: Cusanus-Texte. 1941. Ser. 3. Bd. 1). Вероятно, во время пребывания в Майнце в 1439 г. Н. К. познакомился с лат. комментариями Иоанна Экхарта (ок. 1260-1328) на книги ВЗ, а также с его «Апологией». Учение Экхарта произвело значительное впечатление на Н. К., и впосл. он не раз обращался к работе с его сочинениями, развивая мн. темы мистической теологии Экхарта (подробнее о влиянии Экхарта на Н. К. см.: Wackerzapp. 1962). Формально проповеди 1438-1439 гг. посвящены христологии, что связано с тем, что они произносились в дни посвященных Иисусу Христу церковных праздников. Однако в действительности основной темой проповедей является проблематика сверхрационального богопознания и духовного соединения человека с Богом. Следуя основным идеям «Ареопагитик», Н. К. подчеркивает, что Бог превосходит всякое человеческое знание и познается лишь по Его действиям, оставаясь всегда непознаваемым и неименуемым по сущности. Иисус Христос как Слово и Свет Отца открывает знание о Боге, однако это откровение имеет не вербальный или рациональный характер, но происходит таинственным образом в душе человека. Язык апофатического (отрицательного) богословия, согласно Н. К., является более пригодным для речи о Боге, чем язык положительных теологических понятий, поскольку в нем высказывается одновременно познание неких проявлений Бога в мире и отсутствие знания о Боге в Самом Себе, и тем самым постулируется «ученое незнание» (подробнее см.: Bond. 1996. P. 154-163).

Избрание Базельским Собором в кон. 1439 г. антипапы Феликса V (1439-1449; мирское имя - Амадей VIII, герц. Савойский) было воспринято в Риме как серьезная угроза, поэтому в преддверии буд. важного рейхстага, проведение к-рого было запланировано германским кор. Фридрихом IV на кон. 1440 - нач. 1441 г., папа Римский Евгений IV поставил перед своими сторонниками в Германии задачу не допустить признания герм. князьями антипапы. О том, что в нач. 40-х гг. XV в. Н. К. воспринимался как наиболее выдающийся из папских представителей в Германии и приобрел репутацию талантливого дипломата, свидетельствует характеристика, данная ему влиятельным гуманистом и церковным политиком Энеа Сильвио Пикколомини, к-рый в этот период находился на стороне Базельского Собора и антипапы Феликса V, а впосл. перешел на сторону папы Римского Евгения IV; в 1458 г. он стал папой Римским Пием II (1458-1464) и являлся главным покровителем Н. К. в последние годы его жизни. Пикколомини называет Н. К. «Гераклом всех евгениан» (Hercules omnium Eugenianorum), признает его широчайшую образованность и глубокую ученость, а также значительный вклад, внесенный Н. К. в дело защиты интересов Папского престола в Германии (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 281. N 427a). С нач. 40-х гг. XV в. дипломатическая деятельность Н. К. в Германии становится все более интенсивной, а его положение в офиц. папских делегациях все более значимым.

В 1-й пол. 1440 г. Н. К. удалось уговорить нового архиепископа и курфюрста Трирского Я. фон Зирка признать Евгения IV законным папой Римским в обмен на значительные финансовые привилегии (см.: Ibid. S. 284. N 433). Хотя Я. фон Зирк впосл. оказывал лишь весьма ограниченную поддержку сторонникам папы, пытаясь проводить выгодную для него независимую политику, благодаря усилиям Н. К. был предотвращен его возможный переход на сторону антипапы Феликса V, а представители папской стороны на рейхстагах могли рассчитывать на то, что как минимум один из влиятельных курфюрстов-выборщиков будет выступать против предложений делегатов Базельского Собора. В кон. 1440 г. папа Римский объявил имена своих нунциев и представителей, к-рые должны были присутствовать на готовившемся рейхстаге в Нюрнберге; помимо Н. К. в делегацию были включены Дж. делли Оратори (Ɨ 1446), входивший в ближайшее окружение папы феррарский каноник, и Х. Карвахаль (ок. 1400-1469), испан. канонист и церковный администратор (см.: Ibid. S. 285-287. N 434-437). Посланники папы в дек. 1440 г. собрались в Аугсбурге, а в янв. прибыли в Нюрнберг, где находилась и представительная делегация Базельского Собора. Члены папской делегации устно и письменно обращались к представителям светской и духовной власти в Германии, убеждая их не поддерживать Базельский Собор и его решения (примеры писем см.: Ibid. S. 292-297. N 448-449; S. 304-313. N 468). Для более удобного приобретения сторонников папа Римский Евгений IV предоставил своим делегатам ограниченное право перераспределять бенефиции, т. е. фактически обеспечивать источники дохода лояльным представителям духовенства (см.: Ibid. S. 300-301. N 458-459). В дек. 1440 г. герм. кор. Фридрих IV отменил проведение рейхстага в Нюрнберге и вместо этого созвал съезд с участием послов иностранных гос-в (Англии и Франции) в Майнце, куда отправились также церковные делегации. В ходе заседаний съезда 26 марта 1441 г. Н. К. представил предложения папской стороны. В документе подчеркивалось, что германским князьям следует отказаться от политики нейтралитета и заявить о покорности законному папе Римскому Евгению IV. Н. К. особо обращал внимание на то, что может существовать только одна истинная земная Церковь с одним главой; для спасения необходимо пребывать в единстве с этой Церковью; тот, кто занимает позицию «нейтралитета», даже под предлогом неведения, не находится под законным главой Церкви и потому отделяет себя от Церкви и спасения (см.: Ibid. S. 322-325. N 473). На следующий день Н. К. произнес проповедь и речь, в которых защищал папскую позицию, критиковал Базельский Собор как действующий неканонично и указывал на личные недостатки антипапы Феликса V (см.: Ibid. S. 326-332. N 475-476). С ответной речью выступил представитель Базельского Собора Х. де Сеговия, испан. теолог, возведенный антипапой Феликсом V в кардинальское достоинство (см.: Ibid. S. 332-333. N 478). 29 марта 1441 г. Н. К. произнес пространную ответную речь; позднее в письме кард. Чезарини он отмечал, что эта речь была наиболее удачной и благодаря ей мн. участники съезда стали склоняться в сторону папской позиции (см.: Ibid. S. 334-341. N 479-480; S. 352-358. N 482). Однако съезд завершился безрезультатно из-за непримиримых разногласий между участниками: герм. кор. Фридрих IV и поддерживавшие его князья требовали, чтобы папа Римский Евгений IV созвал новый объединительный Собор в одном из городов Германии; группа князей во главе с курфюрстами Трира и Майнца соглашалась признать папу Римского Евгения IV, однако только при условии, что он официально объявит о главенстве вселенских Соборов в Церкви и предоставит значительные льготы герм. епископам; радикальные сторонники Евгения IV и Феликса V продолжали настаивать на необходимости безоговорочного присоединения к одной из противоборствующих сторон (подробнее см.: Stieber. 1978. P. 217-234). Незадолго до начала работы съезда в Майнце или вскоре после его завершения Н. К. написал небольшое соч. «Диалог, доказывающий заблуждение последователей Амадея на основании деяний и учения Базельского Собора» (Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis et doctrina concilii Basiliensis; опубл.: Meuthen. 1970; Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. 2008. P. 272-333; рус. пер. отсутствует), в к-ром представил в упорядоченной и доступной форме те аргументы в пользу поддержки папы Римского Евгения IV, к-рые многократно озвучивал в письмах и публичных выступлениях (см.: Senger. 2017. S. 69).

Отраженные в выступлениях и мнениях разных сторон во время съезда 1441 г. позиции представлялись и на ряде последующих имперских рейхстагов и съездов, к-рые Н. К. посещал как неизменный член папских делегаций. Вероятно, он присутствовал на рейхстаге, проходившем в нояб. 1441 г. во Франкфурте, однако сведений о его деятельности или речах на этом имперском собрании нет. Напротив, следующий рейхстаг, проходивший с мая по авг. 1442 г. во Франкфурте, стал кульминационным пунктом деятельности Н. К. как оратора (см.: Woelki. 2014. S. 25-26). В присутствии герм. кор. Фридриха IV с речью в защиту позиции Базельского Собора в течение 3 дней выступал делегат Собора, выдающийся канонист Никколо де Тудески (1386-1445), архиеп. Палермо. Н. К. произносил ответную речь также 3 дня, с 21 по 23 июня 1442 г.; сохр. стенограмма его выступления (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 376-421. N 520). После этого в течение еще неск. дней шли прения сторон, конец к-рым положил утомленный богословско-каноническими дискуссиями король. Общий итог рейхстага был продиктован позицией короля: участники постановили продолжать соблюдать нейтралитет до тех пор, пока в Германии не соберется новый церковный Собор, на к-ром будут представлены все стороны (см.: Ibid. S. 436. N 529). К этому же времени относится письмо Н. К., адресованное Р. Санчесу де Аревало (1404-1470), представлявшему во Франкфурте интересы короля Кастилии (см.: Ibid. S. 372-373. N 516; письмо опубл.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 15. Fasc. 2. P. 3-16). В письме Н. К. связывает учение о Церкви с философско-богословскими идеями соч. «Об ученом незнании» и настаивает на необходимости признания законного папы Римского, выступающего гарантом единства Церкви.

В 1443-1445 гг. ситуация продолжала оставаться неопределенной. По-видимому, Н. К. присутствовал на рейхстагах в Нюрнберге, проходивших с нояб. 1443 по янв. 1444 г. и с авг. по окт. 1444 г., а также на рейхстаге во Франкфурте в июне 1445 г. (отражающие позицию Н. К. документы см.: ActaCus. Bd. 1. S. 470-487. N 598-599), однако никаких принципиальных решений во время этих имперских собраний принято не было. На рейхстаг, проходивший осенью 1446 г. во Франкфурте, папа Римский Евгений IV направил расширенную делегацию, наделив ее участников статусом легатов a latere и практически безграничными полномочиями по распоряжению в пределах Германии бенефициями и церковными льготами (см.: Ibid. S. 507-510. N 654-668; S. 519. N 687; S. 521-523. N 700-701). В состав делегации помимо Н. К. и Х. Карвахаля входили Йоханн VIII фон Хайнсберг, еп. Льежа (1419-1455), и Томмазо Парентучелли, еп. Болоньи, впосл. ставший папой Римским с именем Николай V (1447-1455). В ходе переговоров с герм. кор. Фридрихом IV, курфюрстами и князьями папские посланники смогли убедить их в готовности папы Римского Евгения IV пойти на значительные уступки. Следствием этого стали проходившие в кон. 1446 - нач. 1447 г. переговоры между королем, курфюрстами и папой Римским, завершившиеся решениями, которые обе стороны воспринимали как собственную победу. Папа Римский Евгений IV добился признания его законным главой Церкви и осуждения деятельности Базельского Собора; хотя он согласился с тем, что вселенские Соборы обладают высшей властью в Церкви, и одобрил концилиаристские декреты Констанцского Собора, он сделал это в неопределенных выражениях и с оговорками, допускавшими пересмотр отношения к этим декретам; еще менее определенным было обещание созвать в будущем вселенский Собор, дата проведения к-рого не была назначена. Имперская сторона получила многочисленные церковные льготы, уменьшавшие финансовую и политическую зависимость герм. Церкви от Рима. Окончательное утверждение достигнутые договоренности получили в папских буллах, изданных в февр. 1477 г., в конкордатах с князьями империи, а также в Венском конкордате 1448 г., подписанном герм. кор. Фридрихом IV и новым папой Римским Николаем V. Хотя Н. К. уже не принимал непосредственного участия в составлении и согласовании этих документов, современники высоко оценивали значение его дипломатической работы, заложившей основу для мирных договоров между князьями Свящ. Римской империи и папой Римским. По поручению папы Римского Николая V, в 1448-1449 гг. Н. К., сохраняя статус нунция и посланника папы, должен был в переговорах с герм. князьями поддерживать заключенные конкордаты и убеждать князей в готовности Папского престола соблюдать все достигнутые договоренности (см.: Ibid. S. 548-549. N 752).

Высоко оценивая успешное завершение предварительных переговоров с князьями во время рейхстага во Франкфурте в 1446 г., папа Римский Евгений IV 16 дек. 1446 г. возвел в кардинальское достоинство 2 представлявших его интересы легатов, Х. Карвахаля и Т. Парентучелли (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 2. P. 9. N 25-26). Согласно утверждению Н. К. в краткой автобиографии (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 602-603. N 849), к-рое подтверждается косвенным свидетельством Пикколомини (см.: Ibid. S. 581. N 808), папа Римский Евгений IV незадолго до кончины избрал и его в число кардиналов, однако не успел публично объявить о своем решении (см.: Ibid. S. 539. N 727). В историографии это традиционно рассматривается как назначение Н. К. кардиналом in pectore (см. в ст. Кардинал). Повторное избрание и публичное объявление о возведении Н. К. в кардинальское достоинство было сделано папой Римским Николаем V 20 дек. 1448 г.; в качестве титулярного храма Н. К. как кардиналу-пресвитеру была назначена ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 2. P. 10-11. N 7; ActaCus. Bd. 1. S. 568-570. N 776-781; S. 571-572. N 784). Восшествие на Папский престол в марте 1447 г. Николая V положило начало принципиально новому этапу в церковной карьере Н. К., т. к. новый папа Римский был единомышленником Н. К. в области гуманистических интересов и подружился с ним во время совместного исполнения обязанностей папских легатов в Германии. Получив возможность непосредственно и лично общаться с папой Римским, к кон. 40-х гг. XV в. Н. К. вошел в число наиболее влиятельных прелатов католич. Церкви.

Лит. и научная деятельность Н. К. между 1440 и 1450 гг. была весьма интенсивной, однако постоянно возраставшие дипломатические и адм. заботы мешали ему работать над крупными проектами и трактатами. Наиболее сложным был период до 1444 г.; в это время Н. К. усиленно читал богословскую лит-ру, в т. ч. продолжал изучать «Ареопагитики» и сочинения Экхарта, однако не создал ни одного произведения. Начатый еще в период работы над соч. «Об ученом незнании» трактат «О предположениях» Н. К. смог доработать и завершить лишь к 1444 г. В 1444-1447 гг. Н. К. создал серию малых трактатов и диалогов, в к-рых он продолжал разрабатывать тему богопознания и богообщения, исследуя в разных аспектах отношение Бога к миру и человеку. В сер. 40-х гг. XV в. Н. К. впервые начал серьезно заниматься математическими проблемами, общий интерес к к-рым он проявлял и ранее. В математике его внимание было направлено преимущественно на области, тесно связанные с тем метафизическим учением, к-рое он разрабатывал.

Важное место в жизни Н. К. продолжала занимать и его деятельность в качестве церковного проповедника. В проповедях 40-х гг. XV в. отразились церковно-политические вопросы, занимавшие Н. К., в т. ч. проблема единства Церкви и задача богословского обоснования верховного примата папы Римского (см., напр., Проповедь 21, «Войдя в дом»: Nicol. Cus. Opera. Vol. 16. P. 318-331; Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. 2008. P. 334-355). Однако большинство проповедей связаны с философскими и богословскими исканиями и исследованиями Н. К. Так, в качестве своеобразного дополнения к соч. «Об ученом незнании» можно рассматривать произнесенную 25 дек. 1440 г. проповедь «Dies sanctificatus» (Проповедь 22, «День священный»; текст см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 16. P. 333-357; рус. пер.: Хорьков. 2015. С. 150-170; анализ содержания: Там же. С. 67-79), в к-рой Н. К. рассуждал о трех рождениях Слова Божия, особенно подробно останавливаясь на 3-м рождении, которое происходит в душе человека; при описании этого мистического рождения Н. К. прямо опирался на идеи Экхарта и его единомышленников. Тему мистического соединения Бога и человека Н. К. развивал и в ряде др. проповедей этого периода, напр. в рождественских Проповедях 42-46, произнесенных в 1444 г. (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 17. P. 166-192).

Обращение Н. К. к сочинениям языческих и христ. неоплатоников, а также к нем. духовно-мистической лит-ре не осталось незамеченным его современниками. Если итал. гуманисты, к-рым он посвящал и посылал свои сочинения, приветствовали рассмотрение вопросов богословия на языке платонической философии и развиваемую Н. К. онтологию всеединства, то в среде нем. университетских теологов и образованных монахов отношение к его идеям было менее однозначным и нередко весьма настороженным. После прочтения соч. «Об ученом незнании» в прямую богословскую дискуссию с Н. К. вступил проф. теологии Гейдельбергского ун-та И. Венк, ок. 1442-1443 гг. предложивший критический разбор ряда тезисов Н. К. в трактате «О непознанном учении» (De ignota litteratura; текст см.: Vansteenberghe. 1910. P. 19-41), адресованном цистерцианскому аббату Йоханну фон Гельнхаузену (Ɨ 1443), общему знакомому Н. К. и Венка (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 371. N 512-513). Выступая с позиций традиц. аристотелевско-альбертистской схоластики, Венк утверждал, что предлагаемый Н. К. метод «ученого незнания» лишает теологию всякого рационального основания и доказательной силы. По его мнению, в рамках учения о «совпадении противоположностей» нарушается фундаментальный для философской логики принцип противоречия, вслед. чего у Н. К. появляются абсурдные и не согласующиеся друг с другом утверждения. В области теологии Венк обвинял Н. К. в пантеистическом смешении до полной неразличимости Бога и мира, ставя его в один ряд с осужденными католич. Церковью еретиками, в разных смыслах проповедовавшими «божественность» тварного мира и человека: бегардами и бегинками, вальденсами, последователями Дж. Уиклифа. Для того чтобы доказать еретичность взглядов Н. К., Венк также приводил отрывки из сочинений и проповедей Экхарта, вполне корректно показывая зависимость ряда идей Н. К. от экхартовской традиции мистической теологии (подробнее о богословских взглядах Венка см.: Kuhnekath. 1975). Ответ Венку Н. К. дал в завершенном в нач. 1449 г. соч. «Апология ученого незнания». Причина столь долгого промедления Н. К. неизвестна. Предполагается, что до этого времени он не знал о сочинении Венка; это отчасти подтверждают написанные ранее, в 40-х гг. XV в., малые сочинения, где не заметно даже косвенной реакции на обвинения Венка. Однако нельзя исключать и того, что Н. К. решился привлечь внимание к выдвинутым против него Венком серьезным обвинениям в ереси лишь тогда, когда мог чувствовать себя в полной безопасности после восшествия на кафедру папы Римского Николая V и получения кардинальского сана. В нач. 50-х гг. XV в. Венк ответил на «Апологию...» новым соч. «Об облике школы ученого незнания» (De facie scolae doсtae ignorantiae; см.: ActaCus. Bd. 1. S. 601. N 846), в к-ром, по собственным словам, доказывал, что предложенный Н. К. новый теологический метод разрушает всю традицию университетской теологии; это сочинение не сохранилось и ничего более подробного о его содержании не известно (о полемике в целом см.: Haubst. 1955. S. 95-136; Ziebart. 2014. P. 53-136; Силантьев. 1996; Хорьков. 2010; Он же. 2011).

Николай Кузанский. Гравюра И. Лойднера. XIX в.

Николай Кузанский. Гравюра И. Лойднера. XIX в.

По приглашению папы Римского Николая V в нач. 1450 г. Н. К. после долгого перерыва посетил Рим. В соответствии с традиц. порядком встречи новых кардиналов, впервые после назначения въезжающих в Рим, 11 янв. 1450 г. Н. К. встретили члены коллегии кардиналов, проводившие его до резиденции префекта коллегии, к-рый возложил на него кардинальский головной убор (ActaCus. Bd. 1. S. 613. N 862). Находясь в Риме, Н. К. постоянно получал свидетельства папского благоволения. Так, в февр. 1450 г. ему было дано право распределять бенефиции в 10 коллегиальных храмах Германии, в т. ч. предоставлять их своим «домашним», т. е. родственникам, друзьям и помощникам (Ibid. S. 613-614. N 864-865). В архивах Ватикана сохр. значительное число датированных этим временем прошений родственников и знакомых Н. К. о предоставлении бенефициев, которые неизменно одобрялись папой Римским, что свидетельствует о весьма сильном влиянии Н. К. в Римской курии. 23 марта 1450 г. папа Римский Николай V объявил о назначении Н. К. епископом тирольского г. Бриксена (ныне Брессаноне, Италия) с правом полного духовного и материального управления еп-ством (см.: Ibid. S. 617-618. N 872); при этом по особому распоряжению папы Н. К. сохранял все ранее предоставленные бенефиции (см.: Ibid. S. 619. N 876). В декрете о назначении папа утверждал, что после кончины Йоханна Рёттеля, предыдущего епископа Бриксена (1444-1450), еп-ство осталось без надлежащего надзора и управления. Однако в действительности политический контроль за еп-ством находился в руках Сигизмунда (1427-1496), герцога Передней Австрии и графа Тироля, по настоянию к-рого соборный капитул Бриксена еще 14 марта 1450 г. избрал новым епископом канцлера герц-ства Леонхарда Висмайера. Вследствие этого в еп-стве сложилась в точности такая ситуация, какая имела место в Трирском архиеп-стве в нач. 30-х гг. XV в., однако Н. К. оказался в ней на противоположной стороне: теперь он был вынужден отстаивать не право капитула на избрание епископа, но собственные права как епископа, назначенного папой Римским вопреки решению капитула. Хотя Н. К. продолжал формально оставаться епископом Бриксена до конца жизни, его многочисленные попытки добиться реальной власти в еп-стве не имели полного успеха и в последующие годы еп-ство в Бриксене стало для него главным источником неприятностей и проблем (о деятельности Н. К. в Бриксене см.: Hallauer. 1994; Idem. 2002; Baum. 1983).

До кон. 1450 г. Н. К. оставался при папском дворе. 26 апр. 1450 г. папа Римский Николай V возглавил его епископскую хиротонию (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 624. N 887). В июне 1450 г. Н. К. вместе с папой Римским и др. членами Римской курии отправился в летнюю папскую резиденцию в Фабриано. Во время путешествия Н. К. на нек-рое время уединился в Риети, где начал работать над первым из произведений, в к-рых представлял собственную позицию от имени «простеца» (idiota); все 3 сочинения этой группы были завершены уже после присоединения Н. К. к папскому двору в Фабриано, в авг.-сент. 1450 г. (см.: Ibid. Bd. 1. S. 637-638. N 914; S. 638. N 916; S. 640. N 923; S. 641. N 926; S. 647. N 937). После возвращения в Рим в окт. 1450 г. Н. К. продолжал входить в ближайшее окружение папы Римского. 2 нояб. 1450 г. папа Римский Николай V удостоил его высокой почести - права совершить торжественную мессу на папском алтаре базилики Санта-Мария-Маджоре (см.: Ibid. S. 652. N 941). В нач. дек. 1450 г. было принято решение о назначении Н. К. легатом в Австрии и Германии (см.: Ibid. S. 655-656. N 950). Офиц. папские декреты, объявлявшие о посольстве и предоставлявшие Н. К. широкие полномочия по переговорам с князьями и проведению церковных реформ, были изданы 24 и 29 дек. 1450 г. (см.: Ibid. S. 657-663. N 952-955). 31 дек. 1450 г. Н. К. покинул Рим и в качестве легата направился в Австрию, откуда должно было начаться его посольство.

Масштабная поездка Н. К. продлилась более года и охватила множество городов, селений и мон-рей на территории совр. Австрии, Германии и Нидерландов (документы и мат-лы см.: Ibid. S. 669-1563; общий обзор см.: Meuthen. 1989). Формально она была связана с объявлением папой Римским Николаем V 1450 года юбилейным (см. ст. «Annus sanctus»), т. е. годом, в к-рый в соответствии с католич. традицией посетившие Рим паломники могли получить т. н. полную индульгенцию, освобождение от всех временных наказаний за грехи. Поскольку не все желавшие получить такую индульгенцию могли посетить Рим, задачей Н. К. как папского легата было объявление о предоставлении верующим юбилейной полной индульгенции на герм. территориях при условии выполнения определенных церковных требований: посещения конкретных храмов, покаяния, причастия, чтения молитв, соблюдения дополнительных постов, внесения пожертвований и т. п. Подобные поездки папских легатов нередко превращались в почти неприкрытый сбор пожертвований, к-рые затем распределялись между местными епископами и Римом. В случае Н. К. финансовая составляющая, хотя и присутствовала, не была доминирующей. В обращенных к народу проповедях он разъяснял важность покаяния и причастия, подчеркивал, что молитвы и добрые дела являются более угодными Богу, чем паломничества и денежные пожертвования. В издаваемых им церковно-нормативных документах специально оговаривалось, что полная индульгенция должна предоставляться в т. ч. и тем, кто не способны внести пожертвования, при условии выполнения ими необходимых церковных требований. Н. К. значительно увеличил число храмов, посещение к-рых давало индульгенцию, что снижало финансовую нагрузку на верующих, к-рым не приходилось совершать затратные паломничества в отдаленные храмы, а также служило более пропорциональному распределению пожертвований. Т. о., проповедь об индульгенциях для него не была самоцелью, но служила удобным поводом для наставления народа и решения задач по реформированию церковной жизни, что он считал главным приоритетом поездки (см.: Meuthen. 2010. P. 88).

В определявших обязанности Н. К. в качестве легата папских декретах ему были предоставлены самые широкие полномочия по созыву провинциальных Сборов, проведению церковных реформ, распределению бенефициев, решению споров, наложению наказаний на виновных, расследованию дел о ересях и т. п.; его власть распространялась на все духовенство, за исключением архиепископов и епископов (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 660-662. N 953). Сложность перехода от деклараций о церковных реформах к реальным изменениям в церковной жизни выявилась уже в Зальцбурге, 1-м пункте путешествия Н. К., где в янв.-февр. 1451 г. под его председательством был собран провинциальный Собор. Н. К. представил Собору обширный список мер, направленных на реформирование (гл. обр. в смысле приведения к канонической норме) всех сфер церковной жизни. Так, в области литургики Н. К. предлагал запретить вносить самовольные сокращения в мессу и др. богослужения, не допускать совершения в одном храме неск. месс одновременно и т. п. Священникам предписывалось в проповедях учить прихожан церковным установлениям, в т. ч. тому, что они должны присутствовать на воскресной мессе от начала до конца, должны знать и соблюдать все церковные посты. Подчеркивалась недопустимость в дни церковных праздников нравственно сомнительных развлечений, в т. ч. ярмарок, плясок, театральных представлений, игр, пьянства и т. п. При совершении церковных таинств пресвитеры должны в проповедях объяснять верующим их смысл; прихожанам рекомендуется приступать к исповеди и причастию не реже 4 раз в год. В области церковного администрирования Н. К. настаивал на необходимости коллегиального управления; вышестоящие церковные прелаты обязаны регулярно проводить собрания и синоды подчиненных им клириков и монахов, отчитываясь в своей деятельности. В число др. предложенных Н. К. к принятию норм входили, напр., следующие: 1) кандидатов на церковные должности следует подбирать из лиц, получивших богословское или каноническое образование; 2) при выборе кандидатов следует предпочитать лиц, известных в этом приходе или диоцезе, посторонним кандидатам и иноземцам; 3) при выделении бенефициев епископ должен внимательно исследовать пригодность кандидата и мотивы представляющего его лица, чтобы исключить случаи симонии; 4) епископы и другие церковные прелаты должны совершать регулярные визитации во вверенные им церкви и мон-ри, проверяя чистоту веры и моральный облик духовенства. В предложенном Н. К. Собору документе были подробно расписаны основные должностные обязанности всех церковных служителей, установлен порядок церковного администрирования и суда. Обнародованный в Зальцбурге перечень реформ свидетельствует о том, что первоначально Н. К. рассматривал свою задачу в Германии предельно широко и рассчитывал привести все сферы церковной жизни в соответствие с декретами Констанцского, Базельского и др. более ранних реформаторских Соборов католич. Церкви. Реакция собравшегося в Зальцбурге высшего духовенства на эти планы была резко отрицательной. Церковные прелаты Австрии заявили, что обсуждение и утверждение серьезных и радикальных реформ - дело Собора всей герм. Церкви, так что они не согласны проводить такие реформы в отдельной церковной провинции. В отношении же мн. частных реформ представители духовенства сослались на местные традиции, к-рые недопустимо менять директивным методом без предварительного исследования и обсуждения. Непосредственно столкнувшись со сложной реальностью герм. церковной политики, Н. К. убедился в неосуществимости широкой программы реформ, поэтому изменил стратегию. Посещая впосл. кафедральные города диоцезов и участвуя в провинциальных Соборах, Н. К. уже не пытался предложить их участникам провести реформы сразу во всех областях, но ограничивался представлением декретов, в к-рых исправлялись конкретные недостатки и злоупотребления, становившиеся ему известными во время поездки. Во мн. случаях такие декреты действительно исполнялись, поэтому, хотя Н. К. не удалось радикально улучшить религ. ситуацию в Германии, он смог восстановить надлежащий канонический порядок церковной жизни и администрирования во мн. мон-рях и городских капитулах, в особенности там, где предлагаемые им меры нашли поддержку у епископов и прелатов. Однако нередко упорные попытки Н. К. настоять на собственных решениях и бескомпромиссное стремление подавить сопротивление на местах, используя высокое положение папского легата и церковные наказания, приводили к жестким конфликтам с местными епископами. Реализация декретов, к-рые Н. К. издавал как папский легат, в большинстве случаев зависела от воли светских князей и церковных прелатов, к-рые, внешне проявляя подобающее уважение к папскому посланнику, не торопились исполнять те распоряжения Н. К., которые их по к.-л. причинам не устраивали, и во всех спорных случаях апеллировали в Рим, нередко добиваясь полного пересмотра принятых Н. К. решений.

Особое внимание во время поездки Н. К. уделял вопросам благочестия служителей Церкви и религ. просвещения народа. Он был непримирим по отношению к распространенной практике конкубината духовенства и издал декрет, в к-ром налагались суровые канонические наказания на виновных в этом (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 952-953. N 1414; S. 1191-1192. N 1845). Тщательно расследовались жалобы на распущенную и соблазнительную жизнь некоторых монахов. В большинстве случаев проводимые Н. К. реформы мон-рей и братств предполагали ужесточение норм монашеских уставов или усиление контроля за их соблюдением (см.: Ibid. S. 734-737. N 1009; S. 1048-1049. N 1585). К народу Н. К. регулярно обращался с назидательными проповедями, к-рые произносил не только на латыни, но и на нем. языке. В нек-рых храмах по его распоряжению вывешивали плакаты, на к-рых на нем. языке для заучивания верующими были написаны Молитва Господня, Символ веры и т. п. (см.: Meuthen. 2010. P. 88-89).

Нередко Н. К. предпринимал попытки бороться с распространенными в народе суевериями, запрещая соответствующие практики, однако в этих случаях он сталкивался с сопротивлением местного духовенства, для к-рого народное благочестие служило источником доходов. Показательным примером является ситуация, сложившаяся вокруг изданного Н. К. запрета почитать т. н. кровавые гостии, на к-рых якобы проявлялась Кровь Христова и которые служили для народа объектом поклонения (подробнее см.: Watanabe. 2000). Осмотрев самую известную из таких гостий, находившуюся в ц. св. Николая в Вильснаке (ныне Бад-Вильснак, Германия), Н. К. в изданном 5 июля 1451 г. декрете распорядился, чтобы в Вильснаке, а также в др. местах, где обнаружатся подобные гостии, местное духовенство прекратило выставлять их для поклонения народу, но либо запечатало и скрыло в ризнице, либо потребило как обычные Св. Дары. Н. К. приводил богословское обоснование своего решения: поскольку «прославленное Тело Христа имеет прославленную Кровь в прославленных венах», будто бы появляющаяся на гостии тленная кровь не может быть Кровью Христовой, а поклонение ей является суеверным надругательством над подлинной церковной Евхаристией, к-рую следует понимать как предоставляемое верующим по божественному дару «духовное подкрепление». Продолжающим публично показывать «чудесные» гостии священнослужителям Н. К. угрожал интердиктом. Такое же наказание он обещал в декрете тем представителям духовенства, к-рые допускают суеверное поклонение народа якобы чудотворным «образам и картинам», не разъясняя, что помощи и спасения следует искать не от конкретного образа, но от Самого Бога и святых (текст декрета см.: ActaCus. Bd. 1. S. 980-981. N 1454; также ср.: Ibid. S. 944-946. N 1401-1403). Решение Н. К. привело к затяжному конфликту между Фридрихом III, архиеп. Магдебурга (1445-1464), который был согласен с решением Н. К., и Конрадом фон Линторффом, еп. Хафельберга (1427-1460). Фридрих III, считая Конрада своим суффраганом, предписал ему исполнить декрет Н. К., однако Конрад, опираясь на поддержку курфюрста Бранденбургского, отказался запрещать поклонение гостии. После наложения друг на друга отлучения от Церкви прелаты обратились с апелляциями в Рим. Папа Римский Николай V в декрете от 12 марта 1453 г. отменил все связанные с конфликтом церковные наказания, предписав епископам примириться друг с другом (см.: Ibid. Bd. 2. S. 370-371. N 3209). Тем самым фактически оказался отменен и интердикт, наложенный, согласно декрету Н. К., на сторонников поклонения гостии. Т. о., не выступая прямо против решения Н. К., папа Римский лишил его всякой силы; почитание гостии в Вильснаке после этого продолжилось без к.-л. препятствий. Как в этом, так и во мн. др. случаях окончательное решение определялось не богословской или канонической аргументацией, а церковно-политическими факторами. Напротив, направленные на борьбу с суевериями решения Н. К. были мотивированы сознательным предпочтением строгой богословской позиции, основанной на вероучении католич. Церкви. Поэтому в данной области его лишь отчасти можно рассматривать как предшественника нем. проповедников периода Реформации. Он не был принципиальным противником учения о евхаристическом пресуществлении, поклонения Св. Дарам или использования в храмах статуй и картин, но лишь желал устранить многочисленные злоупотребления, связанные с церковным благочестием, не подвергая сомнению правомерность церковной традиции самой по себе.

Приводившее к противоречивым результатам стремление Н. К. ориентироваться на канонические нормы в ущерб церковно-политической целесообразности выразительно проявилось также в одном из его наиболее спорных поступков в качестве легата - оглашении в ряде диоцезов Германии (в т. ч. в Бамберге, Вюрцбурге, Магдебурге, Нюрнберге) декрета, направленного против иудеев (текст декрета см.: ActaCus. Bd. 1. S. 852-854. N 1251; рус. пер.: Николай Кузанский. Декрет об иудеях. 2013; ср.: Meuthen. 2010. P. 96-97). В 1-м положении документа объявлялось, что все проживавшие в христ. городах евреи должны носить видимые знаки, позволяющие отличить их от христиан: мужчины - на груди платья или плаща яркий круг из нитей шафранного (т. е. красно-оранжевого) цвета, а женщины - на головном уборе (покрывале) - две синие полосы. Во 2-м положении предписывалось, чтобы евреи прекратили любую ростовщическую деятельность, т. е. перестали давать деньги в долг под проценты христианам. На города и приходы, власти и жители которых не будут следить за соблюдением иудеями норм декрета, налагался интердикт. Провозглашенные Н. К. меры не были его изобретением, но повторяли сходные по смыслу постановления Соборов католич. Церкви и Римских пап, известные как минимум с XIII в. Однако на практике эти постановления часто игнорировались, поскольку светские и церковные власти были заинтересованы в использовании финансовых возможностей евреев для личных займов и развития торговли. Если борьба с евреями и велась, то чаще всего с прагматичной целью конфискации их имущества, тогда как не имевшая практического значения каноническая норма о знаках отличия не вызывала у местных властей интереса. В отдельных городах были попытки исполнения декрета Н. К., однако в большинстве случаев князья, епископы и городские советы были решительно против 2-го положения, т. к. запрет на ростовщическую деятельность евреев представлял опасность для местных экономических отношений. Путем апелляции в Рим ряду крупных городов удалось добиться полного освобождения от исполнения декрета либо приостановки его действия на неопределенный срок. Напр., 1 мая 1452 г. папа Римский Николай V по просьбе герм. кор. Фридриха IV приостановил действие декрета в Нюрнберге (см.: ActaCus. Bd. 2. S. 33-34. N 2527); 20 марта 1453 г. по просьбе местного епископа декрет перестал действовать на всей территории диоцеза Бамберг (см.: Ibid. S. 390-391. N 3298-3299). Т. о., в данном случае идеалистическое намерение Н. К. добиться исполнения церковно-канонических постановлений оказалось принесено высшей светской и церковной администрацией в жертву разумной экономической политике.

График путешествия Н. К. был весьма напряженным: он перемещался между основными церковными центрами, обычно задерживаясь в них на одну или неск. недель для проведения провинциальных Соборов или совещаний с местным духовенством; он также проводил инспекцию и произносил проповеди в лежавших на пути небольших селениях и мон-рях (карта путешествия и таблица с полным итинерарием Н. К. изданы как приложение к т. 1 в ActaCus.). Покинув Зальцбург, Н. К. совершил поездку вниз по Дунаю и посетил Вену, Мельк, Ламбах. Затем, вновь проехав через Зальцбург, он направился в Баварию, проехал через Мюнхен и в апр. 1451 г. достиг Нюрнберга, где задержался на 2 недели, а затем посетил Бамберг и Вюрцбург. В июне 1451 г. Н. К. был уже на территории Тюрингии и Саксонии, где основными остановками стали Эрфурт, Галле, Магдебург, Хальберштадт и Хильдесхайм. В июле он достиг Ганновера, откуда отправился в поездку по городам, располагающимся на территории совр. Нидерландов, посетив Зволле, Кампен, Утрехт, Амстердам, Лейден и Маастрихт. К концу окт. 1451 г. он вернулся в Германию, задержался на 2 недели в Трире и посетил родной город. Следующими пунктами назначения стали Майнц и Кёльн. В янв. 1452 г. Н. К. вновь отправился в Нидерланды в связи с запланированным посольством в Англию, где по особому поручению папы Римского Николая V он должен был в статусе папского легата выступить в качестве посредника между франц. и англ. королями и попытаться положить конец Столетней войне (1337-1453). В кон. янв. 1452 г. Н. К. встретился в Брюсселе с одним из инициаторов этого посольства, Филиппом III Добрым (1396-1467), герцогом Бургундии. Англ. кор. Генрих VI (1422-1461, 1470-1471) и его ближайшие советники были заняты внутриполитическими проблемами и не пожелали принимать папского легата, поэтому поездка Н. К. в Англию не состоялась. Позднее в 1455 г., уже при папе Римском Каллисте III (1455-1458), Н. К. был повторно назначен легатом в Англию, однако и на этот раз англ. король заявил о нежелании вести переговоры, и посольство было отменено (см.: Meuthen. 2010. P. 100-101). В марте 1452 г. Н. К. вернулся на территорию Германии; проехав через Кёльн, Франкфурт и Мюнхен, в апр. 1452 г. Н. К. прибыл в собственное еп-ство Бриксен. На этом основная часть его посольской поездки была завершена, однако в течение следующего года он совершил еще неск. визитов в разные города Австрии и Германии. Одной из задач, изначально поставленных перед Н. К. как папским легатом, было ведение переговоров с упорными гуситами о возвращении в католич. Церковь. По политическим причинам эти переговоры так и остались в стадии предварительных индвидуальных консультаций, не преведших к к.-л. результату. Церковная и богословская позиция, с к-рой в этот период выступал Н. К., нашла отражение в датированных 1452 г. 3 «Письмах богемцам» (Epistulae ad Bohemos; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2014. Vol. 15. Fasc. 1. P. 53-98; рус. пер. отсутствует), кратких богословских трактатах, содержащих критический разбор основных вероучительных положений гуситов. Формально статус папского легата Н. К. сохранял до весны 1453 г., когда он посетил Рим и отчитался перед папой Римским Николаем V об основных результатах своей деятельности в Германии.

После назначения епископом Бриксена Н. К. упорно готовился к прямому вступлению в управление епископством, не собираясь оставаться епископом, правящим через викариев и представителей. При поддержке папы Римского Николая V в марте 1451 г. ему удалось добиться от герц. Сигизмунда и соборного капитула Бриксена признания его назначения в обмен на обещание не нарушать церковные права герцога и капитула; он также заключил соглашение со своим соперником Висмайeром, отказавшимся от права быть епископом по избранию капитула (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 781-785. N 1103-1105). Из действий Н. К. после прибытия в Бриксен весной 1452 г. видно, что он поставил перед собой 2 основные задачи: 1) обладая полнотой епископской власти, осуществить в Бриксене тот озвученный в Зальцбурге план реформ, принятия к-рого он не смог добиться в Германии из-за сопротивления местных церковных прелатов, и тем самым превратить Бриксен в своего рода «образцовое» герм. еп-ство (см.: Ibid. Bd. 2. S. 37. N 2531); 2) ослабить зависимость епископа и духовенства от светских властей, вернув в пользование еп-ства принадлежавшие ему некогда замки, земли и др. имущество и установив порядок назначения на церковные должности на строго канонической основе. Работа над реализацией 1-й и 2-й задач уже в скором времени привела к серьезным конфликтам Н. К. и разных слоев местного населения. При решении 1-й задачи противниками Н. К. оказывались мн. представители местного духовенства и особенно монашества, к-рые не желали отказываться от местных порядков ради организации более строгой и более правильной с канонической т. зр. церковной жизни. Решение 2-й задачи первоначально проходило довольно успешно. Так, в дек. 1452 г. имп. Фридрих III подтвердил право еп-ства на владение находившимися на территории еп-ства шахтами, в к-рых добывали соль и руды драгоценных металлов (см.: Ibid. S. 277-278. N 2940). Повышение дохода еп-ства позволяло Н. К. не только возвратить имущество еп-ства из залога, но и начать выкупать заложенную собственность местной знати, увеличивая тем самым земельные владения еп-ства. Усиление еп-ства вызывало неудовольствие у аристократии, однако герц. Сигизмунд первоначально старался поддерживать мирные отношения с Н. К. и даже прибегал к его помощи, занимая значительные денежные суммы. С нач. 1452 по нач. 1453 г. Н. К. удалось инициировать мн. реформы и приобрести в еп-стве нек-рых сторонников, однако его положение в целом оставалось весьма неопределенным (см.: Meuthen. 2010. P. 105-107; Woelki. 2014. S. 27-29).

С марта по май 1453 г. Н. К. находился в Риме, где получил от папы Римского Николая V неск. декретов, касавшихся управления еп-ством. В частности, папа Римский постановил, что все епископы, к-рые будут занимать кафедру после Н. К., должны избираться соборным капитулом, однако они не могут быть служащими светских государей и должны иметь постоянную резиденцию в еп-стве, а не управлять им через викариев (см.: ActaCus. Bd. 2. S. 428-429. N 3420-3421). Тем самым Н. К. сделал уступку соборному капитулу, но одновременно предпринял серьезный шаг по ограждению еп-ства от влияния светских князей, что вызвало неудовольствие герц. Сигизмунда, к-рого папа Римский оповестил о принятых постановлениях (Ibid. S. 438-439. N 3451).

Первые месяцы после возвращения Н. К. в Бриксен летом 1453 г. проходили в относительно спокойной обстановке, что позволило ему впервые после 1450 г. вернуться к работе над философскими и математическими сочинениями. 14 сент. 1453 г. Н. К. отправил письмо настоятелю и братии аббатства в Тегернзе (Бавария), к-рые, познакомившись с его соч. «Об ученом незнании» и малыми теологическими трактатами, стали ревностными сторонниками развиваемого им представления о мистической теологии и вели полемику с критиковавшими мнения Н. К. герм. теологами и монахами (см.: Senger. 2017. S. 221-224). Из письма следует, что к сер. сент. 1453 г. Н. К. завершил работу над сочинениями «Математические дополнения» и «Теологические дополнения», в к-рых стремился продемонстрировать важность математических исследований для теологических созерцаний реальности божественного бытия. В том же письме Н. К. излагает свое понимание трактата «О таинственном богословии» из «Ареопагитик», отмечая, что в этом трактате открывается путь синтеза положительного и отрицательного богословия, который не может быть вполне объяснен словами, но должен быть опытно пережит в акте любви к Богу. Письмо свидетельствует, что Н. К. не переставал изучать трактаты «Ареопагитик»: он пишет монахам о пользе сличения греч. текста с разными лат. переводами и о намерении послать им рукописи комментариев к «Ареопагитикам», созданных Фомой Верчелльским († 1246) и Робертом Гроссетестом († 1253); очевидно, он сам ранее внимательно прочитал эти комментарии (текст письма см.: ActaCus. Bd. 2. S. 523-527. N 3625). Переписку с братией аббатства в Тегернзе Н. К. поддерживал и позднее. Именно этим монахам он посвятил в 1453 г. трактат «О видении Бога» (см.: Ibid. S. 573. N 3721). В 1454 г. он обещал написать для них трактат «Берилл», в котором намеревался разъяснить некоторые сложные идеи в соч. «Об ученом незнании»; завершить этот трактат и отправить его монахам Н. К. смог только к 1458 г.

С кон. 1453 г. события в Бриксене стали принимать все более сложный и неблагоприятный для Н. К. характер. Обострился начавшийся еще в 1452 г. конфликт с Вереной фон Штубен, настоятельницей бенедиктинского аббатства Зонненбург, находившегося близ Брунека (ныне Брунико, Италия). В число насельниц аббатства входили мн. представительницы знатных тирольских семейств, поэтому из-за упорных попыток провести в монастыре реформы, направленные на более строгое соблюдение устава и упорядочение финансовых и имущественных отношений, Н. К. приобрел множество врагов (подробнее о конфликте Н. К. и аббатисы см.: Hallauer. 2002. S. 215-256; Mandrella. 2009). Противостояние Н. К. и Верены фон Штубен привело даже к кровопролитию. После того как она отправила наемников, чтобы изгнать крестьян с земель, к-рые аббатиса считала собственностью мон-ря, епископские войска по приказу Н. К. вступили в бой и одержали победу; всего в стычке погибло неск. десятков человек (см.: Hallauer. 2002. S. 129-154). Хотя Н. К. в итоге удалось добиться добровольного сложения аббатисой полномочий, ни она, ни ее многочисленные союзники не прекратили тайную и явную борьбу с ним. Направляя жалобы герц. Сигизмунду, имп. Фридриху III и папе Римскому, тирольские противники Н. К. использовали против него все подлинные и мнимые ошибки в управлении еп-ством: самовольное реформирование мон-рей и перемещение их насельников и насельниц, нарушавшее складывавшиеся веками отношения между знатью и духовенством; запрет дворянам носить оружие во время церковных праздников; введение ограничений танцев, карточной игры, охоты, в чем знать видела попрание местных традиций; распоряжение о введении в соборный капитул Бриксена собственного племянника, приведшее к новому противостоянию между Н. К. и членами капитула, и т. п. (см.: Woelki. 2014. S. 30). Герц. Сигизмунд, заинтересованный в финансовых ресурсах еп-ства и знавший о дружбе Н. К. с папой Римским Николаем V, долгое время не выступал прямо против Н. К., убеждая тирольских дворян искать компромисс с епископом. В 1454 г. Н. К. даже представлял интересы герцога на имперском рейхстаге в Регенсбурге (см.: ActaCus. Bd. 2. S. 682-683. N 3938). Однако после кончины в 1455 г. папы Римского Николая V положение Н. К. стало значительно слабее, т. к. с новым понтификом Каллистом III он не имел дружеских связей и тот не собирался предпринимать к.-л. специальные меры по защите интересов Н. К. Более того, даже прямая просьба Н. К. ввести интердикт против герц. Сигизмунда не была Римом удовлетворена. К 1457 г. под давлением знати герц. Сигизмунд начал новый этап активной борьбы с неугодным ему епископом. Во время встречи с Н. К. летом 1457 г. в Инсбруке герцог перешел к прямым угрозам; на обратном пути в Бриксен Н. К., наблюдая подозрительные перемещения воинских отрядов, сделал вывод, что герц. Сигизмунд замышляет его убийство. Опасаясь за свою жизнь, Н. К. сразу после возвращения поселился в уединенном горном епископском замке Бухенштайн (ныне руины близ коммуны Ливиналлонго-дель-Коль-ди-Лана, Италия) под охраной отряда верных ему солдат (см.: Baum. 1983. S. 355-373).

В авг. 1458 г. новым папой Римским с именем Пий II стал Пикколомини, друг Н. К., ранее живший в Риме как куриальный кардинал и в 1456-1457 гг. несколько раз приглашавший Н. К. переехать в Рим (письма см.: Meuthen. 1958. S. 133-135). Получив известие о восшествии друга на Папский престол, Н. К. уже в сент. 1458 г. отправился в Рим. Неизвестно, хотел ли Н. К. заручиться поддержкой нового папы Римского в борьбе с герц. Сигизмундом или же он изначально планировал обосноваться в Риме, вдали от сложностей и конфликтов. Оказавшись при папском дворе, Н. К. активно включился в адм. работу Римской курии, однако следил и за положением дел в Бриксене. Вскоре стало ясно, что его удаление из еп-ства означало почти полную потерю контроля за состоянием дел в нем. Когда в 1-й пол. 1460 г. Н. К. предпринял попытку посетить еп-ство, герц. Сигизмунд уже открыто выдвинул против него военную силу. Н. К. оказался в осаде в епископском замке Бухенштайн и был вынужден подписать полную капитуляцию, согласившись на условия, в соответствии с к-рыми реальное управление еп-ством оказывалось в руках герцога. Сразу же после того, как он оказался в безопасности на нейтральной территории, Н. К. объявил эти условия недействительными как принятые под давлением и угрозами, однако больше в еп-ство он не возвращался (подробнее см.: Hallauer. 2002. S. 155-198). Папа Римский Пий II выступил в поддержку кардинала и личного друга, наложив на герц. Сигизмунда интердикт и др. церковные наказания. Письменные переговоры об их снятии и разделении контроля над епископством между Н. К. и герц. Сигизмундом продолжались при посредничестве папы Римского, имп. Фридриха III и венецианского дожа до последних месяцев жизни Н. К. Мирный договор был окончательно согласован в июле-авг. 1464 г.; еп-ство в лице Н. К. получало обратно замки, значительную часть земель и все церковные права, однако Н. К. соглашался не появляться в еп-стве лично и управлять им только через викария. 2 сент. папский легат по просьбе имп. Фридриха III объявил о снятии с герц. Сигизмунда всех церковных наказаний (см.: Baum. 1983. S. 420-421; Meuthen. 2010. P. 111-116).

Сложная ситуация в Бриксене препятствовала философским и научным занятиям Н. К.; между 1453 и 1458 гг. он не создал ни одного нового сочинения, не считая неск. кратких работ по математике. Однако занимавшие его в это время философские, богословские и церковные вопросы нашли яркое отражение в многочисленных проповедях (всего к 1452-1458 гг. относится более 150 проповедей Н. К.; тексты см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 18-19).

Сразу же после прибытия в Рим 30 сент. 1458 г. Н. К. оказался вовлечен в деятельность папы Римского Пия II, к-рый называл его своим учителем и видел в нем верного друга и лояльного помощника. Основной стоящей перед ним церковно-политической задачей папа Римский Пий II считал организацию нового крестового похода для борьбы с угрожавшими христ. гос-вам турками и освобождения К-поля. В нач. 1459 г. он призвал европ. государей собраться в Мантуе для обсуждения плана буд. военной кампании. Н. К. скептически относился к проекту в целом, считая, что европ. гос-ва слишком раздроблены и их политические интересы различны и нередко противоположны, вслед. чего идея создания сильной единой армии является утопичной. Возможно, именно из-за критической позиции Н. К. по отношению к проекту крестового похода папа Римский Пий II не пригласил его с собой в Мантую, а оставил в качестве своего представителя в Риме, наделив высокими полномочиями генерального викария в сфере внешнего управления Римом и Папской областью (vicarius generalis in temporalibus), а также предоставив ему право проводить реформирование Римского диоцеза и клира (см.: Meuthen. 1958. S. 143-146. N 8). В этой должности Н. К. формально оставался на протяжении всего периода отсутствия папы в Риме, с 20 янв. 1459 по 6 окт. 1460 г., а реально до окт. 1459 г., когда он покинул Рим, отправившись сперва в Мантую, где заседали папа Римский и европ. князья, а затем в собственное еп-ство, откуда вернулся к папскому двору в мае 1460 г. (итинерарий Н. К. 1458-1464 гг. см.: Ibid. S. 315-316).

Возглавляя в 1459 г. повседневное управление Римом и Папской областью, Н. К. должен был решать множество задач. Документы этого времени свидетельствуют, что ему приходилось вмешиваться в споры между папскими наместниками в городах и областях Италии, вести активные переговоры с итал. князьями, заниматься упорядочением папского военного гарнизона в Риме и выполнять множество др. поручений папы Римского (подробнее см.: Ibid. S. 32-52; ср.: Idem. 2010. P. 123-124). Однако наиболее важной для него самого областью деятельности были церковные реформы. Уже в февр. 1459 г. он созвал провинциальный Собор духовенства Рима, на к-ром присутствовали и чиновники Папской курии; примерно в это же время он занялся реформированием капитулов папских базилик в Риме (см.: Idem. 1958. S. 29-32). Богословское обоснование предлагаемых им церковных реформ Н. К. представлял в проповедях; так, сохранились проповеди, которые он произнес при открытии Собора духовенства Рима и при инспекционных посещениях с визитациями папских базилик (Проповеди 289-292; см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 19. P. 652-680). Несмотря на недовольство мн. членов Папской курии, видевших в деятельности Н. К. угрозу сложившимся финансовым отношениям, папа Римский Пий II одобрял большинство предлагаемых им частных мер по упорядочению церковной жизни Рима, однако более масштабные реформы были невозможны из-за сопротивления коллегии кардиналов, контролировавшей большинство общецерковных решений. Н. К. многократно жаловался папе Римскому Пию II на отсутствие поддержки среди кардиналов и бесплодность всех попыток начать реальные реформы, заявляя о своем желании покинуть Рим. Однако Пий II убеждал его продолжать труды, а также включил его в комиссию, разрабатывавшую общий проект реформирования Римской курии (подробнее см.: Watanabe. 2001. P. 169-185; Miethke. 2008). В связи с работой комиссии Н. К. создал собственный план церковных реформ, получивший название «Общая реформа» (Reformatio generalis; текст см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 15. Fasc. 2. S. 19-57; Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. P. 550-592). Хотя политические заботы не давали папе Римскому Пию II сосредоточиться на деле церковных реформ, план Н. К. не был забыт. Незадолго до смерти папа Римский Пий II создал предварительный вариант посвященной церковным реформам буллы «Pastor aeternus», в к-рый в переработанном виде вошли материалы 2 проектов: подготовленного Доменико де Доменики (1416-1478) «Трактата о реформировании Римской курии» и «Общей реформы» Н. К. Однако из-за кончины папы эта булла так и не была официально обнародована (текст и анализ содержания см.: Haubst. 1954).

Надгробие Николая Кузанского. Ок. 1465 г. Скульптор А. Бреньо (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

Надгробие Николая Кузанского. Ок. 1465 г. Скульптор А. Бреньо (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

В нач. окт. 1459 г. папа Римский Пий II вызвал Н. К. в Мантую, где проходили консультации с итал. и нем. князьями по вопросу крестового похода. Н. К. использовал свои дипломатические связи и знакомства для помощи папским замыслам, однако к этому моменту начавшееся с торжественных речей совещание окончательно зашло в тупик, т. к. имп. Фридрих III, франц. и англ. короли вообще на него не явились, а их представители выражали готовность поддержать крестовый поход финансово, однако настаивали на том, что непосредственно в боевых операциях должны участвовать войска тех гос-в, к-рым угрожает прямая опасность от турок. Несмотря на неудачное завершение конгресса и отсутствие согласия, папа Римский Пий II в янв. 1460 г. издал буллу, объявлявшую о крестовом походе и сборе денежных средств на его организацию. Он рассчитывал, что в результате индивидуальных переговоров с европ. государями все же удастся собрать достаточно крупную армию. Н. К. в февр. 1460 г. отправился с визитом в собственное еп-ство, к-рый завершился проигранным им военным конфликтом с герц. Сигизмундом. Находясь в осаде в епископском замке Бухенштайн, Н. К. создал триалог «О бытии-возможности», одно из своих наиболее ярких философских сочинений. В мае 1460 г. Н. К. вернулся ко двору папы Римского Пия II, который в этот период находился в Тоскане; итал. князья и прелаты выражали ему свою поддержку, рассматривая его конфликт с герц. Сигизмундом как борьбу за свободу Церкви.

После возвращения в Рим в окт. 1460 г. Н. К. по приглашению папы Римского Пия II поселился вместе с ним в папской резиденции. Возможность ежедневного неофиц. общения с папой Римским делала Н. К. одним из наиболее влиятельных кардиналов Римской курии. Участие Н. К. в папской церковной и гос. политике было весьма значительным, однако установить, какую роль Н. К. играл при принятии конкретных решений, можно лишь в нек-рых случаях. Церковно-политическая стратегия Н. К. предполагала выдвижение влиятельных и независимых от государей кардиналов и епископов, к-рые могли бы отстаивать позицию Рима в национальных европ. Церквах и в дальнейшем способствовать принятию предлагаемых Римом решений. Однако практические меры, к-рые инициировали для реализации этой стратегии папа Римский Пий II и Н. К., в большинстве случаев не имели успеха (см.: Meuthen. 1958. S. 59-86). Состояние здоровья Н. К. в этот период значительно ухудшилось, и церковно-адм. обязанности все больше тяготили его. Жаркие летние месяцы он предпочитал проводить вдали от Рима, в располагавшемся среди гор и холмов Умбрии папском г. Орвието.

В 60-х гг. XV в. вокруг Н. К. сложился устойчивый круг близких друзей, участники к-рого отличались гуманистическими интересами; с ними он обсуждал философию, богословие и античную лит-ру. Помимо папы Римского Пия II в этот круг входили кард. Х. Карвахаль, с которым Н. К. был хорошо знаком со времени совместной дипломатической работы в Германии в 40-х гг. XV в., и кард. Виссарион (ок. 1403-1472), католич. митр. Никейский, визант. грек по происхождению. Н. К. мог познакомиться с кард. Виссарионом еще во время поездки в К-поль и неоднократно общался с ним в последующие годы; их объединяли интерес к греч. философской лит-ре, убежденность в превосходстве платонической философии, критическое отношение к схоластическому аристотелизму. В число «домашних» (familiares) Н. К., т. е. лиц, постоянно живших вместе с ним в его резиденции, входили неск. гуманистов, помогавших ему в лит. трудах и переводах (подробнее см.: Meuthen. 1995/1996). Так, при посредстве своего секретаря Дж. А. Бусси (1417-1475) Н. К. приобрел рукописи лат. переводов сочинений Апулея, комментариев Прокла к диалогу «Парменид», трактатов представителей греч. и лат. герметизма и т. п. Н. К. общался также с входившим в окружение кард. Виссариона П. Бальби (1399-1479), к-рый по его заказу перевел на лат. язык «Учебник платоновской философии» представителя среднего платонизма Алкиноя и обширное соч. «Платоновская теология» Прокла, рукопись к-рого помог найти кард. Виссарион (см.: Saffrey. 1979). Бусси и Бальби выступают в качестве действующих лиц в одном из последних философских сочинений Н. К.- диалоге «О неином». В этом же кругу платонизирующих гуманистов были созданы др. поздние философско-богословские трактаты Н. К. По-видимому, в последние годы жизни Н. К. занимался чтением греч. философских сочинений на языке оригинала, возможно, пользуясь помощью друзей. Об этом свидетельствуют сделанные кард. Виссарионом и самим Н. К. многочисленные заметки и маргиналии на полях рукописи, содержащей перевод на лат. язык диалога Платона «Парменид», к-рый был выполнен жившим в Италии визант. гуманистом Георгием Трапезундским (1395-1472/73) специально для Н. К. (Volterra, Biblioteca Comunale Guarnacciana. 6201. Fol. 61r-86v). Пометки Н. К. показывают, что он сличил весь лат. текст с греч. оригиналом, внеся в него многочисленные исправления (их текст и анализ см.: Monfasani. 2002). Во мн. случаях Н. К. удалось верно понять смысл греч. текста одного из наиболее сложных по философскому языку диалогов Платона и улучшить лат. перевод, хотя встречаются также неточные и неудачные исправления. В 1462 г. Н. К. внимательно прочитал лат. перевод соч. Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», сделанный Траверсари, также оставив в рукописи многочисленные пометки и маргиналии (см.: Lond. Brit. Lib. Harl. 1347). Хотя Н. К. так и не овладел греч. языком в совершенстве, его интерес к оригинальной греч. философской лит-ре не ослабевал до последних лет жизни.

В 1458 г. Н. К. принял решение направить основную часть находившихся в его владении фамильных и личных денежных средств на организацию в родном городе т. н. госпиталя, т. е. общежития для 33 (по возрасту Иисуса Христа) мужчин преклонного возраста из бедных семей, к-рые должны были вести братскую полумонашескую жизнь по уставу, похожему на уставы нидерланд. общин движения devotio moderna. Вероятно, он лично принимал участие в разработке планов внушительного по размерам основного здания и вспомогательных построек, однако само строительство было завершено уже после его кончины. Согласно завещанию Н. К., в б-ку этого госпиталя была передана его обширная коллекция рукописей, большая часть к-рой продолжает находиться в ней и в наст. время (подробную историю госпиталя см.: Marx. 1907; каталог рукописей: Idem. 1905; также см.: Meuthen. 2010. P. 141-144; Senger. 2017. S. 24-25).

Последним церковным поручением Н. К. стало участие в сборе рыцарей, к-рые по призыву папы Римского Пия II должны были летом 1464 г. съехаться в Анкону, где их ждал папа, и оттуда на венецианских кораблях отправиться в крестовый поход против турок. Ок. 3 июля 1464 г. Н. К. покинул Рим, вероятно, также направляясь в Анкону. Путешествуя в условиях изнуряющей жары, к 16 июля он добрался до Тоди в Умбрии, где вынужден был остановиться из-за поразившей его тяжелой болезни. 6 авг. 1464 г. Н. К. составил последнюю версию завещания (текст см.: Marx. 1907. S. 248-253); 11 авг. в кругу неск. родственников и близких друзей он скончался.

В согласии с выраженной в завещании последней волей Н. К. его тело было доставлено в Рим и погребено в хоре ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, близ храмовых реликвий - цепей, в к-рые, по преданию, был закован в темнице ап. Петр. Сердце Н. К. было захоронено отдельно, под алтарем в капелле основанного им в Кузе госпиталя. В качестве алтарного триптиха этой капеллы до наст. времени используется созданное в 60-х гг. XV в. неизвестным художником (предположительно, т. н. мастером жития Марии) изображение Распятия с предстоящими, на к-ром присутствуют выразительные фигуры преклоняющих колени Н. К. и его брата Йоханна (Ɨ 1456), клирика Трирского архиеп-ства. Ок. 1465 г. надгробие Н. К. в ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи было украшено барельефной композицией авторства Андреа Бреньо или мастера его школы. Н. К. изображен как кардинал преклонного возраста, стоящий на коленях в молитвенной позе перед восседающим на троне ап. Петром (подробнее об этих и др. изображениях Н. К. см.: Tritz. 2010; также см.: Horizonte. 2001. S. 219-230; Senger. 2017. S. 22-23). При последующих перестройках и реновациях храма барельефная композиция и надгробная плита Н. К. были перемещены и вмурованы в храмовую стену по левую сторону от главного входа, где находятся и сейчас; останки Н. К. при этом не переносились, и их нынешнее местонахождение неизвестно.

Николай Кузанский. «Об ученом незнании». Рукопись. XV в. (Cusan. 218. Fol. 1r)

Николай Кузанский. «Об ученом незнании». Рукопись. XV в. (Cusan. 218. Fol. 1r)

Наиболее часто используемыми Н. К. для представления собственных философских идей формами являются трактат и диалог (см.: Senger. 2017. S. 151-152). Предпочтение формы трактата сопровождается у Н. К. отказом от 2 фундаментальных для средневек. схоластики способов изложения материала: 1) последовательного комментирования авторитетных текстов: Библии, трудов Аристотеля, сочинений др. древних авторов и отцов Церкви и т. п.; 2) проблематизации отдельных богословских тем в т. н. вопросах, законченных представлениях позиции теолога с обязательным разбором аргументов в пользу противоположного авторскому мнения; такие вопросы могли затем объединяться в тематически упорядоченные сборники и «суммы». В сравнении с этими формами сложившаяся еще в античности и продолжившая развитие в средние века форма трактата является намного более свободной, поэтому Н. К., когда ему потребовалось представить собственные философско-богословские мнения, обратился именно к ней. В трактатах Н. К. выступает с методологически выгодной позиции учителя, излагающего и разъясняющего реальным или потенциальным ученикам то, что им самим уже исследовано и познано. На передний план выводится не некая проблема как таковая и не последовательный обзор истории ее решения, а система собственных убеждений учителя, формулируемых в виде коротких тезисов, к-рые затем подтверждаются авторитетными мнениями, рациональными рассуждениями, дополнительными примерами и иллюстрациями. Форма трактата позволяет Н. К. свободно переходить от одной темы к другой и с легкостью избегать неудобных для него проблемных областей и потенциальных возражений. Предпочитая эту форму, Н. К. явным образом ориентировался на образцы дохрист. античного философствования, в рамках к-рого каждый философ обладал свободой вводить оригинальную систему понятий, строить собственную картину мира, к-рая, несмотря на любую приводимую для ее поддержки рациональную аргументацию, в своих основаниях всегда являлась догматичной, т. е. выводимой из недоказуемых и не подлежащих доказательству фундаментальных убеждений философа. Не менее свободной является форма диалога, задача которого состоит в передаче живого движения размышления и рассуждения. Первоначальное введение этой формы Платоном было связано с проблематизацией познавательного процесса, с намерением продемонстрировать диалектическую неустойчивость базовых философских понятий. Однако диалоги Н. К. в отличие от платоновских диалогов не являются диалектическими в античном смысле, т. е. не служат цели анализа философских понятий как таковых. Даже в наиболее сложных диалогах позднего периода Н. К. ориентируется скорее на средневек. традицию педагогического диалога, в к-ром основное смысловое содержание задается последовательно представляемыми мнениями учителя, тогда как другим собеседникам отводится роль учеников, поддерживающих высказывания учителя путем их повторения с нек-рыми модификациями или путем приведения дополнительных примеров. Во мн. случаях реплики собеседников основного учащего персонажа диалогов (в ранних диалогах Н. К. использовал фигуру вымышленного «простеца», а в поздних выступает под собственным именем) сводятся к просьбам раскрыть ту или иную тему, рассказать о чем-либо, открыть некую истину (подробнее см.: Borsche. 1999).

Сопоставление содержания основных философско-богословских сочинений Н. К. показывает, что, несмотря на их многочисленность и внешнее многообразие, все они посвящены раскрытию общей темы, впервые обозначенной и исследованной в соч. «Об ученом незнании» - онтологической интерпретации отношения Бога и мира в русле платонической концепции всеединства. Н. К. не пересматривал философскую и богословскую позицию, к-рая сложилась у него к нач. 40-х гг. XV в. и нашла подробное отражение в соч. «Об ученом незнании», но лишь уточнял свое мнение по нек-рым частным вопросам, давал пояснения, отвечал на возражения оппонентов, а также вводил новые символические понятийные системы, при помощи к-рых представлялось одинаковое по онтологическому значению содержание. Хотя нельзя отрицать своеобразие понятийного аппарата поздних сочинений Н. К., связанное с введением понятий «возможность-бытие», «неиное» и т. п., философское значение этих понятий в исследовательской лит-ре нередко преувеличивалось. Все трактаты и диалоги Н. К. в своем существе являются комментариями и уточнениями к соч. «Об ученом незнании», созданными в контексте общего философского мировоззрения Н. К., к-рое он последовательно представил в этом главном произведении (ср.: Senger. 2017. S. 154). Вслед. этого для продуктивного анализа корпуса сочинений Н. К. требуется совмещение историко-генетического и компаративного подходов; это позволяет установить, в какой мере последующие произведения Н. К. повторяют, а в какой - уточняют и дополняют представленную им в трактате «Об ученом незнании» базовую систему философских и богословских убеждений.

1. «Об ученом незнании» (De docta ignorantia; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1932. Vol. 1; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 49-184), завершено 12 февр. 1440 г., посвящено кард. Дж. Чезарини. Сочинение состоит из кратких введения и заключительного письма, обращенных к кард. Чезарини, и 3 книг, каждая из к-рых открывается кратким прологом (в 1-й кн. прологом к ней и одновременно ко всему сочинению служат главы 1-2). По замыслу Н. К., общая структура сочинения, отраженная в 3 книгах, соответствует 3 основным областям богословия: 1) теологии как таковой, т. е. учению о Боге в Самом Себе, Который в христ. богословии понимается как Св. Троица; 2) космологии, т. е. учению о сотворенном Богом мире и об отношении между Творцом и творением; 3) антропологии, т. е. учению о человеке, к-рое у Н. К. интерпретируется через христологию, учение об Иисусе Христе как о Том, в Ком человеческая природа достигает своей конечной цели.

Рассуждениям о Боге в 1-й кн. предпосылается методологическое замечание об ограниченности человеческого познания, в к-ром вводится идея «ученого незнания» (гл. 3; см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 8-9). Согласно Н. К., неизвестное познаётся «пропорционально» (proportionabiliter) через известное, причем в познавательном акте разум «движется путем уподоблений» (per similitudinem). Через уподобление нельзя достичь точного равенства, поэтому нельзя достичь и точной истины. Понятие «истина» Н. К. использует, не проясняя его, однако из его рассуждений видно, что он считает истину некой независимой от разума реальностью, к к-рой разум бесконечно приближается в своем движении, однако не может полностью измерить ее, поскольку такое измерение есть совпадение, а разум по природе не есть истина. В более поздних сочинениях Н. К. касался проблематики познавательного процесса намного подробнее; здесь он пользуется постулатом о непостижимости истины лишь для того, чтобы подчеркнуть, что всякое знание является вместе с тем и незнанием, не-достижением истины.

Основная часть 1-й кн. состоит из 4 смысловых разделов: в 1-м Н. К. рассматривает Бога как абсолютный максимум, вводя понятие «совпадение противоположностей» (главы 4-6); во 2-м предлагается учение о Св. Троице, формулируемое через философско-математические понятия «единство», «равенство» и «связь» (главы 7-10); пространный 3-й раздел посвящен рассмотрению того, каким образом геометрические фигуры могут служить подтверждающими иллюстрациями для предлагаемого Н. К. учения о Боге (главы 11-21, 23; в слабо связанной с основным ходом рассуждения гл. 22 Н. К. предлагает объяснение Промысла Божия); в заключительном, 4-м разделе, на основе «Ареопагитик» рассматриваются имена Божии, постулируется принципиальная неименуемость и непознаваемость Бога, подчеркивается связанная с этим важность апофатического метода в теологии (главы 24-26).

Исходным пунктом рассуждений Н. К. при построении учения о Боге является отождествление Бога с максимумом, неявным основанием для к-рого служит доказательство бытия Божия, предложенное Ансельмом Кентерберийским. Н. К. почти дословно повторяет формулу Ансельма (у Ансельма: «нечто, больше которого ничего не может быть помыслено» (quo maius cogitari nequit) - Anselm. Proslog. 2; у Н. К.: «максимум, больше которого ничего не может быть» (quo maius esse nequit) - Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 10). Из понятия абсолютного максимума Н. К. выводит единство, полноту и совершенство Бога, утверждая, что максимум «есть всё, чем Он может быть» (sit omne id, quod esse potest), «абсолютная актуальность всего могущего быть» (omnia absolute actu, quae esse possunt), «всеобщий предел», к-рый сам «ничем не определяется» (terminus omnium et per nullum omnium terminabilis). Поскольку Бог превыше всего, он также превыше любого познания, выше всякого утверждения и всякого отрицания (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 10-11). С этими положениями, заимствованными из «Ареопагитик» и средневек. традиции апофатического богословия, Н. К. соединяет собственную концепцию «совпадения противоположностей», к-рая является наиболее проблемным элементом его учения о Боге и всей его философско-богословской системы в целом.

Представление о «совпадении противоположностей» вводится и обосновывается в неск. этапов. На 1-м этапе Н. К. рассматривает лишь одну пару противоположностей: абсолютный максимум и абсолютный минимум. На 2-м этапе концепция «совпадения» переносится на все прочие понятия и категории, к-рые могут быть приложены к Богу. На 3-м этапе концепция «совпадения» через идею всеединства прилагается к миру и человеку. Предлагаемый Н. К. обосновывающий анализ соотношения максимума и минимума имеет явно выраженные признаки софистического построения (см.: Ibid. P. 10). «Минимум» изначально определяется как «то, меньше которого ничего не может быть». При последующем сопоставлении «максимального максимума» и «максимального минимума» понятие «максимальный» берется Н. К. в 1-м случае в нормативном значении «самый большой», а во 2-м случае - в переносном значении «самый малый». В действительности во 2-м случае речь идет о наименее малом, «минимальном минимуме», к-рый при сопоставлении с «максимальным максимумом» может «совпасть» с ним только логически и только в одном случае: если оба понятия берутся в аспекте бесконечности. До тех пор пока максимум и минимум мыслятся относительно, как количественные величины, они остаются физически представимыми и противоположными, но, если они понимаются, как предлагает Н. К., «освобожденными от количества», они логически совпадают в бесконечности, становясь при этом физически непредставимыми. Однако Н. К. не учитывает, что при такой трансформации в бесконечность понятия «максимум» и «минимум» теряют смысл. Бесконечное в строгом смысле не может являться ни максимальным, поскольку любая максимальность предполагает количественную соизмеримость, ни минимальным, по той же причине. Т. о., лежащая в основании всех рассуждений Н. К. о «совпадении противоположностей», однако не озвучиваемая им прямо идея является весьма простой и граничащей с банальностью: любые понятия и образы, помысленные как бесконечные, лишаются собственного содержания и «совпадают» с бесконечностью. Поскольку все человеческие понятия определены областью конечного, попытка мыслить их как расширенные в бесконечность приводит лишь к идее чистой, неопределимой, единственной и единой бесконечности, к-рая «непостижима» конечным разумом и «невыразима» конечными словами. И в начальных, и в заключительных главах 1-й кн. Н. К. прямо утверждает, что так понятая бесконечность тождественна Богу: «абсолютный максимум есть бесконечность» (Ibid. P. 11); «по теологии отрицания в Боге нет ничего, кроме бесконечности» (Ibid. P. 56). Применительно к бесконечности действительно можно говорить о совпадении всего конечного в смысле снятия самой создающей различия конечности, однако это «совпадение» никак не проясняет отношение между понятиями и вещами в сфере конечного. Это вполне ясно показывают приводимые Н. К. в главах 11-21 1-й кн. примеры с математическими фигурами (см.: Ibid. P. 24-30, 37-44). Расширенный до бесконечности круг совпадает с расширенным до бесконечности квадратом или треугольником, однако это совпадение возможно лишь в силу того, что все фигуры при их расширении до бесконечности исчезают, а соответствующие математические понятия лишаются смысла. Когда Н. К. рассуждает о «бесконечном треугольнике», трансформирующемся в «бесконечную линию» и «совпадающем» с ней, а затем о трансформации бесконечной линии в бесконечную сферу, он игнорирует, что ни треугольник, ни линия, ни сфера как таковые актуально не могут быть бесконечными, но могут лишь стремиться к бесконечности, возрастать до бесконечности. Поэтому из математически наивного рассуждения Н. К. о бесконечном увеличении геометрических фигур никак не следуют предлагаемые им тезисы о том, что «максимальная линия есть треугольник», и т. п. Для любого заключения о линиях, треугольниках и др. конкретных объектах требуется идея предела, тогда как перенесение конечных понятий в сферу бесконечного приводит не к «совпадению противоположностей», но к софистической подмене понятий (см.: Böhlandt. 2009. S. 93-103). При всей их внешней эффектности подобные мыслительные эксперименты имеют низкую познавательную ценность, поскольку они не дают знаний ни о бесконечности (тем более что она, согласно Н. К., в принципе непознаваема), ни о реальных объектах, существующих в конечном мире и определяемых в конечных понятиях. Результатом введения концепции «совпадения противоположностей» у Н. К. оказывается смешение вопреки его собственным исходным постулатам логически и онтологически различных сфер бесконечного и конечного, позволяющее высказывать нечто о конечном по аналогии с бесконечным. Это исходное смешение накладывает отпечаток на последующую разработку в соч. «Об ученом незнании» всех философских и теологических тем.

Озвучив в начальной части трактата положение, согласно к-рому «между конечным и бесконечным нет пропорционального отношения» (infiniti ad finitum proportionem non esse - Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 8), Н. К. в дальнейших рассуждениях о «максимуме» его игнорирует. Постулируя «непостижимость» единого и бесконечного «актуального максимума», Н. К. тем не менее на протяжении всего соч. «Об ученом незнании» рассуждает о нем как о постижимом, прилагая к нему всевозможные категории и понятия, определяя их взаимосвязь и отношение друг к другу. Так, в гл. 6, отчасти пользуясь доказательствами бытия Божия, предложенными Фомой Аквинским, Н. К. объявляет максимум «началом и концом» всего конечного, первопричиной, абсолютным бытием, максимальной истиной, абсолютной необходимостью (см.: Ibid. P. 13-14). Он оговаривает, что все эти понятийные имена не есть «точные имена максимума», однако тем не менее пользуется ими, тем самым фактически принимая ту самую теорию аналогии, к-рую на словах отвергает, поскольку все положительные понятия неизбежно заимствуются из тварного мира и могут быть приложены к Богу лишь «пропорционально», т. е. в условном и относительном смысле. Подобная непоследовательность в значительной мере связана с тем, что Н. К. как христ. теологу требовалось совместить собственную монистическую теологию бесконечного Единого с христ. учением о Боге как Св. Троице. Отрицательное понятие «бесконечность» недостаточно для философского постулирования Лиц (Ипостасей) в Боге, поскольку для этого требуется введение представления о неких положительных свойствах или отношениях, к-рыми определяется Их ипостасное бытие.

Предлагаемое Н. К. в соч. «Об ученом незнании» учение о Св. Троице основывается на т. н. математической теологии, к-рую в средние века развивали Теодорик Шартрский (XII в.) и его последователи, в свою очередь опиравшиеся на труды блж. Августина и Боэция. Н. К. знал и активно использовал трактаты теологов Шартрской школы, хотя прямых ссылок на них в соч. «Об ученом незнании» нет (подробнее о заимствованиях см.: Reinhardt. 2011; Albertson. 2014; Idem. 2016). В построениях Н. К. Отец обозначается как «единство» (unitas), Сын - как «равенство» (aequalitas), Св. Дух - как «связь» (connexio). Терминология здесь восходит к блж. Августину (см.: Aug. De doctr. christ. I 5. 5), тогда как при ее интерпретации и обосновании Н. К. повторяет мн. рассуждения Теодорика Шартрского (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 14-19; параллели указаны в аппарате). В интерпретации Н. К. соотносительные имена Лиц Св. Троицы приобретают условное субстанциальное значение, однако при этом остаются характеристиками неких свойств Бога или отношений в Боге. Для объяснения происхождения Сына от Отца он пользуется понятием «повторение» (repetitio): одно повторение единства есть порождение равенства единству. Однако такое объяснение малоудачно: если понимать повторение в смысле самотождественности единого, его равенства самому себе, то теряется реальность рождения и ипостасного бытия рожденного; если же понимать его в смысле удвоения единого, то результатом рождения является уже не единое, а многое. Сложности возникают и при интерпретации исхождения Св. Духа как связи. Эту связь Н. К., следуя католич. учению о Filioque, понимал как двунаправленную - от единства к равенству и от равенства к единству. Однако уже само введение понятия «связь» нарушает идею единства: абсолютное единое не может являться разделенным ни в каком отношении, поэтому логически не нуждается ни в какой связи. Совершенно неудачным является предлагаемый Н. К. пример обычных отца, сына и «природной любви» как связи между ними, поскольку в этом примере отец и сын являются личными ипостасями, а связь - безличным отношением (см.: Ibid. P. 19). Н. К. приводит и некоторые др. триады, традиционно использовавшиеся для передачи учения о Св. Троице: 1) «это, оно, то же» (hoc, id, idem), или «единство, оность, тождество» (unitas, iditas, identitas); 2) «мыслящее, мыслимое, мышление» (intelligens, intelligibile, intelligere); 3) «нераздельность, различенность, связь» (indivisio, discretio, connexio) и т. п. (см.: Ibid. P. 19-21). Интерпретация Св. Троицы через абстрактные математические и философские понятия у Н. К., как и у мн. его предшественников, использовавших такой же подход, содержит много неясностей и противоречий. Основная проблема здесь связана с вопросом о том, каким образом единое переходит во многое. В философии неоплатонизма, на которую ориентирована онтология Н. К., эта проблема решалась путем разграничения абсолютной трансцендентности Единого, в к-ром нет никаких различий и о к-ром ничего нельзя сказать, и относительной трансцендентности Ума (2-й божественной Ипостаси), к-рый равен Единому, но допускает исхождение из себя многого. Однако в посткаппадокийской христ. триадологии различия между Лицами относятся к самой природе единого Бога. В сочинениях отцов Церкви и средневек. теологов предлагались разные пути совмещения представлений о единстве Бога и множественности Лиц Св. Троицы; ни один из них не является логически безупречным в силу рациональной непреодолимости исходного противоречия между единством и множеством, к-рое может быть снято лишь путем перехода на сверхрациональный или иррациональный уровень. Н. К. в предлагаемых им решениях склоняется к синтезу неоплатонического подхода в интерпретации «функций» Ипостасей Св. Троицы с модалистическим объяснением способа Их бытия. Так, он следуя автору «Ареопагитик», прямо заявляет, что имена Отец, Сын и Св. Дух относятся к области «положительной теологии» и имеют значение лишь при рассмотрении отношения Бога к миру, тогда как в «отрицательной теологии» при созерцании Бога в Самом Себе Он есть лишь бесконечность. При этом у Н. К. речь идет об относительности не только имен, но и именуемых ими отношений. Он заявляет, что одна и та же бесконечность «при рассмотрении единства» (secundum considerationem unitatis) есть Отец, «при рассмотрении равенства» - Сын, «при рассмотрении связи» - Св. Дух (Ibid. P. 55). Понимание Отца, Сына и Св. Духа как единства, равенства и связи становится осмысленным только при рассмотрении Бога и творения: «единство» выражает то, что «Бог есть само бытие вещей», «равенство» выражает конкретную бытийную определенность мн. вещей, в к-рую развертывается единство, а «связь» выражает отношение между единым и многим (см.: Ibid. P. 17, 50-51). При таком понимании Лица Св. Троицы из способов бытия Бога трансформируются в различаемые лишь в познании модусы Его проявления. Попытка доказать, что с т. зр. нормативной католич. догматики триадология Н. К. не является еретической и вполне традиционна для схоластики, была предпринята Хаубстом, к-рый в своих построениях опирался на весь корпус сочинений и проповедей Н. К. (см.: Haubst. Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt. 1952). Однако и Хаубст признаёт, что реальное различие Лиц Св. Троицы для Н. К. существует только на уровне Их отображения в тварном мире, тогда как при рассуждениях о божестве как таковом равновесие между единством и троичностью Бога нарушается и троичность интерпретируется как особого рода единство. Если с католич. догматикой триадология Н. К. может быть при определенных допущениях совмещена, то с правосл. учением о Св. Троице она несовместима принципиально, т. к. Н. К. воспринял и развил не только учение о Filioque в общем виде, но и августиновскую интерпретацию Св. Духа как связи между Отцом и Сыном, в рамках к-рой Св. Дух фактически лишается ипостасного бытия и превращается в несубстанциальное отношение.

Для более подробного и наглядного раскрытия учения о Боге Н. К. в соч. «Об ученом незнании» использует аналогии с т. н. бесконечными геометрическими фигурами, к-рые он считает совпадающими друг с другом. Эти аналогии математически неточны и имеют слабую доказательную силу, однако для Н. К. они являются удобными условными образами, позволяющими представить в разных аспектах концепцию всеединства. Так, «простейшую и бесконечную сущность максимума» он соотносит с бесконечной линией (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 32). Поскольку «бесконечность не может быть больше бесконечности», все части бесконечной линии, согласно Н. К., тождественны самой бесконечной линии. Как бесконечная линия «содержит» в себе все линии, так бесконечная сущность есть «простейшая сущность всех сущностей» (omnium essentiarum simplicissima essentia), в к-рой всегда и вечно пребывают все сущности настоящих, прошлых и будущих вещей. Эти сущности - «это как бы сама же всеобщая сущность», причем она «есть одновременно и все они, и ни одна в отдельности» (simul omnes et nulla singulariter). Н. К. решительно утверждает, что «всякая сущность в максимальной сущности есть сама эта максимальная сущность» (omnis essentia in maxima sit ipsa maxima). Подобные формулировки дали основание для интерпретации учения Н. К. как пантеизма. Н. К. действительно отрицает наличие онтологического разрыва между нетварной сущностью Бога и тварными сущностями вещей, фактически не допуская обособленного от Бога существования последних и утверждая, что все сущности есть лишь проявления бесконечной нетварной сущности Бога. Однако, поскольку Бог у Н. К. онтологически превышает творение, а не целиком отождествляется с ним, систему Н. К. правильнее характеризовать как одну из форм панентеизма.

Реальным основанием для рассуждений Н. К. о тварно-нетварных сущностях, тождественных сущности Бога, является нормативное для зап. теологии со времени блж. Августина представление о том, что вслед. единства и простоты Бога все божественные атрибуты и действия совпадают с сущностью Бога и есть сама эта сущность. Это представление Н. К. передает с помощью образа бесконечного круга, в к-ром не может быть различий и противоположностей. Поскольку в Боге «всякое различие есть тождество» (omnis diversitas est identitas), всё присущее Богу есть «Он Сам без различия и инаковости» (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 42). В вост. богословии радикальный монизм подобной концепции был преодолен в учении свт. Григория Паламы (ок. 1296-1357) об отличии в Боге сущности от энергии, или энергий, т. е. свойств и действий Бога. О том, что предложенные свт. Григорием решения получили рецепцию в вост. богословии и были хорошо известны визант. теологам, свидетельствует, напр., трактат современника Н. К. свт. Марка Евгеника (вероятные годы жизни 1394-1445), митр. Эфесского, «Силлогистические главы против ереси акиндинистов о различии божественной сущности и действия» (рус. пер. см.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 301-311). В зап. схоластике имели место аналогичные попытки разграничения сущностных и деятельностных моментов в бытии Бога, однако Н. К. следовал магистральному направлению католич. теологии, поддерживая и усиливая тезис о том, что всё существующее в Боге есть сущность Бога. Обычное для платонической теологии и средневек. схоластики утверждение о том, что все сущности вечно существуют в Боге как идеи или формы Его ума, т. е. как Его мыслительная деятельность и ее результаты, Н. К. уточняет в духе собственного монизма: все формы сводимы к одной бесконечной форме, к-рая раскрывается в них точно так же, как единица развертывается в числовом ряду. Бог есть «форма форм», «форма бытия», «максимально актуальное бытие», поэтому «всякое существование существует актуально ровно настолько, насколько пребывает в его бесконечном акте» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 46). Поскольку действие Бога вечно и тождественно самой сущности Бога, результаты этого действия также вечны и неотделимы от деятельности и действующего, т. е. от Самого Бога. Поэтому Сам Бог существует в мире как единое бытие, полагающее многое бытие, и как единая сущность, полагающая многие сущности. В такой системе панентеизма представление о творении мира из ничего по воле Бога теряет смысл; бытие мира становится постоянным необходимым следствием бытия Бога.

Исследованию природы происходящего от единого Бога единого мира (mundus), или вселенной (universum), Н. К. посвятил 2-ю кн. соч. «Об ученом незнании», состоящую из 3 смысловых разделов. В 1-м Н. К. рассматривает отношение вселенной как «стяженного максимума» к Богу как к «абсолютному максимуму» (главы 1-6); во 2-м - отображающую троичность Бога тринитарную структуру вселенной, в к-рой материя и форма связаны движением (главы 7-10); в 3-м - учение о планетах и об элементах (главы 11-13). В основных моментах космология Н. К. представляет собой синтез концепции происхождения множества из единства, развитой Теодориком Шартрским и его последователями, и интуиции внутреннего онтологического единства Бога и мира, характерной для богословия Иоанна Экхарта.

Хотя при рассуждении о происхождении мира Н. К. не отказывается от употребления традиционного для христианского богословия понятия «творение» (creatio в смысле акта и creatura в смысле результата), это понятие переосмысляется в духе монизма и понимается не в смысле однократного или многократного волевого акта Бога, а в смысле постоянной бытийной обоснованности. Н. К. утверждает, что «творение сотворено бытием максимума» (creatura per esse maximi creata est), т. е. Бога, поэтому «творить» (creare) для Бога означает то же самое, что «быть всем» (omnia esse). Поскольку Бог вечен, то и творение вечно, однако Н. К. оговаривает, что оно вечно только в той мере, в какой оно есть «бытие Бога», тогда как, «будучи подвержено времени», оно не от Бога и не вечно (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 66-67). В соч. «Об ученом незнании» Н. К. не решает вопрос о причине творения, хотя приводит нек-рые традиц. варианты ответа на него; тем самым он неявно показывает неуместность самого подобного вопроса в его системе. Бытие творения есть простое следствие бытия Бога; упоминая вскользь о «всемогущей воле» Бога, Н. К. сразу же подчеркивает, что это понятие не дает никакого положительного знания, но лишь указывает на идею «свертывания» и «развертывания» всего в Боге, которую Н. К. считает фундаментальной для рассуждений о творении. Вся в целом интерпретация творения как «свертывания» и «развертывания» была заимствована Н. К. из сочинений Теодорика Шартрского и его последователей (примеры см.: Häring. 1971. P. 155-159, 271-273, 337-339, 411). Как и у представителей шартрской платонической традиции, в философии Н. К. под «свертыванием» (complicatio) подразумевается пребывание чего-либо в предельно возможном единстве, а под «развертыванием» (explicatio) - распространение единства в множество. «Развертывание» у Н. К. по смыслу соответствует моменту исхождения (πρόοδος) в классическом неоплатонизме, тогда как «свертывание» соотносится с пребыванием (μονή). Вводимый неоплатониками момент обратного движения от множества к единству, или возвращения (ἐπιστροφή), Н. К. в философском учении о творении не требуется, поскольку в его системе не происходит реальной эманации первоначала и Бог всегда пребывает во всём как Он Сам, развертывая Свое свернутое единство во многом. Однако этот момент используется Н. К. в предлагаемой в 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» теологической концепции движения творения к единству с Богом в Иисусе Христе.

Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r)

Николай Кузанский. «О предположениях». Рукопись. Сер. XV в. (Trier. Stadtbibliothek und Stastarchiv. 1926/1470. Fol. 101r)

По формулировке Н. К., «Бог есть свертывающий все, поскольку все в Нем, и есть развертывающий все, поскольку Он во всем» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 70). Процесс развертывания Н. К. связывает с соотношением Бога и ничто: «...множество вещей возникает в силу того, что Бог пребывает в ничто (Deus est in nihilo)» (Ibid. P. 71). Механизм творения у Н. К. представлен как отображение одной «бесконечной формы» (forma infinita) в ничто, или материи. Поскольку во всяком творении реально присутствует эта форма, всякое творение есть «конечная бесконечность» (infinitas finita), или «сотворенный бог» (deus creatus). В силу этого любое творение «совершенно» (perfecta) на своем месте и в свою меру (Ibid. P. 68). Серьезную сложность в рамках системы Н. К. создает то, что при отображении одной и той же формы получаются различные по природе и совершенству вещи. Ясного и рационального объяснения этого Н. К. дать не смог. Согласно его рассуждениям, творение не может быть абсолютно совершенным, поскольку тогда оно было бы тождественно Богу. Поскольку вещи не могут быть абсолютным максимумом, они занимают разные степени совершенства в пространстве - от минимума до максимума; какое место займет конкретное творение, не зависит от Бога, одинаково уделяющего одну и ту же форму. Хотя Н. К. не отрицает прямо творческий замысел Бога, он связывает его лишь с единством и совершенством вещи, тогда как «тленность, делимость, несовершенство, несходство, множественность и все подобное» не имеют вообще никакой причины (Ibid. P. 65-66). Это отсутствие причины Н. К. выражает через понятие случайности, или контингентности: по его утверждению, «множественность, смешение, разногласие» у творения не от Бога, но «потому что так ему случилось быть» (contingenter); вещи имеют «разнообразие от случайности» (diversitatem ex contingenti); «случайные обстоятельства» (contingentia) не позволяют вещам принять подаваемое Богом бытие иначе, чем это происходит, и стать более совершенными (Ibid. P. 66, 68). Утверждая, что во всяком творении «абсолютная необходимость, от которой оно существует» (т. е. Бог), соединена с «контингентностью, без которой оно не существует» (Ibid. P. 66), Н. К. не объясняет природу контингентности и не обосновывает онтологическую необходимость введения этой категории. Однако из общей логики его рассуждений ясно, что представление о случайности требуется ему, чтобы исключить непосредственное волевое вмешательство Бога в творение и не допустить объяснения разных степеней совершенства творения простым полаганием произвольного разнообразия божественной волей. В связи с этим вполне закономерно, что Н. К. в космологических построениях соч. «Об ученом незнании» совершенно не касается вопроса о происхождении зла и проблемы теодицеи (также см. в ст. Зло). В рамках развиваемой им системы монизма понятие воли редуцируется применительно к Богу и, как следствие, применительно к тварным разумным существам, поэтому возникновение и природа зла становятся необъяснимыми. Сознательное сужение Н. К. проблемной области отражено даже на уровне лексики: в соч. «Об ученом незнании» слово «воля» (voluntas) и производные от него слова Н. К. употребляет крайне редко и никак философски не осмысляет; слово «зло» (malum) не употребляется вообще.

Вселенную, согласно Н. К., следует понимать как единство во множестве (unitas in pluralitate), как «одно» (unum), в котором единство определено множеством. Вслед. этого рассмотрение вселенной должно происходить одновременно в аспекте единства и в аспекте множества. С т. зр. единства вселенная есть «стяженный максимум» (maximum contractum). Понятие «стяженности» (contractio), или стяженного бытия, вероятнее всего, было заимствовано Н. К. из трудов Раймунда Луллия, где оно часто используется при описании способа существования единого во многом (примеры см.: Colomer. 1961). Бог как абсолютный максимум «стягивает», «сжимает», «связывает» Себя, полагая в этом акте стяжения, или конкретизации, стяженный максимум, т. е. совокупность определенных возможностей, становящихся конкретной множественной действительностью. Из понимания вселенной как стяженного максимума вытекают рассуждения Н. К. о вселенной как о «не конечной и не бесконечной» (nec finitum nec infinitum). Называя вселенную «привативно бесконечной» и вместе с тем «конечной», Н. К. ориентировался на 2 идеи: 1) поскольку вселенная есть стяженный максимум, она не может стать больше; не может быть и чего-то большего, чем она, т. к. такое большее само было бы максимумом; т. о., вселенная бесконечна в смысле безграничности, отсутствия границы; 2) вселенная не может до бесконечности становиться больше, поскольку это означало бы переход возможности в актуальную бесконечность, т. е. полное отождествление вселенной и Бога. Поскольку реализуемые во вселенной возможности не бесконечны, не бесконечна и вселенная (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 64-65, 89). В предельном упрощении это означает, что для Н. К. вселенная бесконечна количественно, но конечна качественно; она может бесконечно стремиться к бесконечности, но не может стать актуально бесконечной. Напротив, Бог всегда бесконечен актуально. «Негативная бесконечность» Бога всегда более «мощная», т. е. содержательно более богатая, чем «привативная бесконечность» вселенной.

Вселенная как «единое» понимается у Н. К. субстанциально, как некое единое и цельное существо. В рассуждениях о вселенной как о едином существе, «сотворенном боге», Н. К. следует образной системе, представленной в диалоге Платона «Тимей» и средневек. комментариях к нему, в рамках к-рой космос интерпретируется как предельно совершенное произведение благости бога-демиурга, живое существо, точное отображение совершенства божественного ума (см.: Plat. Tim. 29d-30d). Принимая традиц. средневек. представление об иерархии сущего, Н. К. утверждает, что Бог «стягивает» Себя, т. е. конкретизируется, в единой вселенной, единая вселенная - в родах, роды - в видах, виды - в индивидах. При этом Н. К. отказывается считать вселенную, роды и виды некими самостоятельными «духовными» реальностями. Все это - уровни бытия, реально данные лишь в актуально существующих индивидах. Проблему универсалий Н. К. решает в духе концептуализма: универсалии не существуют до и вне вещей (позиция реализма), но не есть и только человеческие имена (позиция номинализма). Они вторичны по отношению к единичным вещам, однако в них разум познаёт то единство, к-рое реально существует в самом бытии и в конечном пределе является следствием единства божественной формы, отражающейся во многом (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 79-80). Опираясь на учение Иоанна Экхарта о том, что «образ в собственном смысле есть простая эманация (emanatio simplex), формальное излияние чистой и голой сущности» (Eckhart. Serm. 49. 2. 511), Н. К. подчеркивает, что отображающая Бога вселенная произошла от Него «посредством простой эманации» (per simplicem emanationem), в к-рой Бог есть «абсолютная чтойность мира», чистая возможность всех сущностей, а вселенная - «та же чтойность как стяженная», т. е. определившаяся «к бытию тем или этим» (ad essendum hoc vel illud) во множественности или в многообразии. При этом все вещи «пришли в бытие (in esse prodierunt) вместе со вселенной». Вещи не существуют «до» или «после» друг друга; они упорядочены лишь иерархически по уровням единства и совершенства (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 74-75). Т. о., в системе Н. К. Бог присутствует в мире двояким образом: как единое, будучи основанием бытия (сущности) и единства мира, и как многое, отображая Себя в многообразии конкретных вещей. В силу единства и связи с Богом все вещи едины и связаны друг с другом; при этом на уровне единства «все существует во всем и каждое в каждом», поскольку в Боге нет различий. Бытие вещей в Боге у Н. К., как и у Экхарта (напр., ср.: Eckhart. In Eccl. 20), понимается как неотделимый момент их индивидуального бытия, выводящий их за пределы индивидуальности и множественности к всеединству (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 76-77).

Будучи образом триединого Бога, вселенная, согласно Н. К., не только едина, но и троична в этом единстве. Совр. исследователи установили, что, излагая во 2-й кн. соч. «Об ученом незнании» (главы 7-10) учение о «четырех универсальных модусах бытия» (quattuor modos universales essendi), которое преподносится как следствие из представления об отображающей троичность Бога троичности мира, Н. К. дословно повторяет или пересказывает крупные отрывки из трактата неизвестного автора «Основание природы, о котором не знают физики» (Fundamentum naturae quod videtur physicos ignorasse; анализ содержания и сопоставление см.: Hoenen. 1995). Хотя были попытки доказать, что этот трактат - ранний набросок самого Н. К. или что Н. К. и автор трактата использовали некий общий источник, внимательный анализ текста и содержания трактата показал, что он является сочинением философа, мировоззрение к-рого отличалось от взглядов Н. К. Этот философ, предположительно старший современник Н. К., стремился совместить платоническую космологию Шартрской школы с космологическим учением, приписывавшимся Аристотелю. Н. К. использовал нек-рые идеи трактата и в др. разделах соч. «Об ученом незнании», что подтверждает, что он зависит от автора трактата, а не наоборот. При цитировании трактата Н. К. исключил все аристотелевские мнения, а также добавил к тексту обзор мнений античных философов и дополнительные рассуждения, связывающие материал трактата с основными идеями соч. «Об ученом незнании». Возможно, Н. К. считал трактат принадлежащим Теодорику Шартрскому или одному из представителей Шартрской школы, однако неясно, почему при столь обширных заимствованиях Н. К. никак не указал, что использует чужое произведение. Практика подобных неоговариваемых заимствований была обычной в средние века; примеры похожего сведения в собственном рассуждении воедино чужих текстов без к.-л. оговорок часто встречаются в проповедях Н. К. Однако использование такого метода работы с источниками в философском трактате, содержащем эксплицитно выраженные претензии на оригинальность, вызывает правомерные сомнения в научной честности Н. К. и заставляет интерпретаторов его философского наследия предлагать призванные снять эти сомнения объяснения (подробнее см.: Albertson. 2010; также ср.: Senger. 2017. S. 40-41).

Соотнося способы существования вещей с именами и со свойствами Лиц Св. Троицы, рассмотренными в 1-й кн. соч. «Об ученом незнании», Н. К. отмечает, что Отец - это основание возможности вселенной и единого бытия всех вещей, т. е. абсолютная материя как абсолютная возможность всего; Сын - основание перехода возможности в действительность, т. е. форма, делающая возможность равной, т. е. определенной, действительностью, или, в др. системе понятий, сложная необходимость; Св. Дух - основание связи возможности и необходимости, единства определяемой материи и определяющей формы (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 81-83). К этой триаде, согласно Н. К., могут быть сведены «четыре универсальных модуса бытия», названия к-рых Н. К. заимствует у Теодорика Шартрского через посредство автора трактата «Основание природы...»: 1) абсолютная необходимость (absoluta necessitas); 2) сложная необходимость (necessitas complexionis); 3) определившаяся возможность (possibilitas determinata); 4) абсолютная возможность (possibilitas absoluta). Первый модус определяет бытие всего в Боге, тогда как 3 остальных - бытие всего во вселенной. Н. К. отождествляет сложную необходимость с формой, абсолютную возможность - с материей, а определившуюся возможность - со связью формы и материи в конкретных вещах (Ibid. P. 83-84; ср.: Häring. 1971. P. 157-158; Hoenen. 1995. P. 448-449). При этом он дополнительно ставит в соответствие сложной необходимости «мировую душу» (anima mundi) как единую форму вселенной, а определившейся возможности - «вселенский дух» (spiritus universorum) как единую связь вселенной.

Рассмотрение модусов бытия вселенной Н. К. начинает с материи. Он излагает и отвергает античные учения о материи как не согласующиеся с его концепцией совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума. Поскольку абсолютная возможность есть минимум действительности, «абсолютная возможность в Боге есть Бог» (possibilitas absoluta in Deo est Deus) и не может быть помыслена как нечто вне Бога (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 88). Поэтому, согласно Н. К., материя есть не абсолютная, а стяженная, т. е. конкретно определенная, возможность (possibilitas contracta), возможность конкретного бытия, к-рая «предрасположена» к становлению не какой угодно, но лишь определенной действительностью (Ibid. P. 88-89). Переходя к рассмотрению 2-го модуса, формы, Н. К. характеризует ее как источник целенаправленных актов, образующих разумный порядок. Согласно Н. К., форма в аспекте единства обозначалась античными философами как «ум», «интеллигенция», «мировая душа», «судьба», «необходимость сложного» (Ibid. P. 90). Соглашаясь с правильностью этих названий, Н. К. подчеркивает, что «вселенская форма» (forma universalis), содержащая в себе все формы, не может мыслиться как некая посредствующая сущность, расположенная между Богом и творением, но должна пониматься как Сам Бог в Его бытии Словом, т. е. Бог «как сущностное основание всего». Поэтому «формы существуют актуально только в Слове как Само это Слово», а «стяженно» они существуют в вещах как образы этой «бесконечной формы форм» (Ibid. P. 95-96). Соединением формы как стяженной необходимости и материи как стяженной возможности задается все многообразие конкретных вещей во вселенной; акт этого соединения есть 3-й модус бытия, движение, понимаемое как определение необходимости в ее возможности, или формы - в материи. Движение отождествляется с пронизывающим всю вселенную духом, к-рый есть также природа, свернутое единство всего, что может быть развернуто в движении (см.: Ibid. P. 96-97). Этот «сотворенный дух» (spiritus creatus) есть отображение нетварного Св. Духа, т. е. Самого единого Бога как высшей связи (Ibid. P. 98-99). Повторяя положения трактата «Основание природы...», Н. К. корректирует неоплатоническую схему высших божественных ипостасей, сводя воедино Ум и Мировую Душу в Ипостаси Логоса (Сына) и соотнося Св. Дух не с Мировой Душой, как это нередко делалось в патристической и схоластической богословской лит-ре, а с основанием мирового движения, с единой природой всего. Подобная коррекция позволяет ему применить для описания отношения Бога и мира др. неоплатоническую схему, созданную на основании т. н. гипотез диалога Платона «Парменид». В этой схеме Отец предстает как единый Бог в аспекте трансцендентного единства, Сын - как Тот же единый Бог в аспекте трансцендентно-имманентной едино-множественности, Св. Дух - как Тот же единый Бог в аспекте имманентной множественности. Т. о., Ипостаси Св. Троицы указывают на уровни пребывания и действия Бога в мире, отображаясь в аналогичной им онтологической триаде модусов бытия вселенной: «Всякая возможность пребывает в абсолютной возможности, которая есть вечный Бог [Отец]; всякая форма и всякий акт - в абсолютной форме, которая есть Слово Отца... всякое связующее движение, соразмерность и соединяющая гармония - в абсолютной связи Божественного Духа». При этом и Божественные Лица, и отображающие Их модусы бытия мира всегда существуют как Единое; они есть Сам единый Бог в Его отношении к миру: «Бог есть единое начало всего, в Котором все и через Которого существует все» (Ibid. P. 99).

В заключительном 3-м разделе 2-й кн. соч. «Об ученом незнании» (главы 11-13) Н. К. излагает космологические следствия, вытекающие из учения о вселенной как о конечно-бесконечном стяженном максимуме. Согласно Н. К., мир не имеет границ в пространстве, а потому не имеет и центра. Центром и окружностью мира является Бог, замыкающий мир онтологически, но не пространственно (см.: Ibid. P. 99-100). Отвергая традиц. представление о находящейся в центре мира неподвижной Земле, Н. К. утверждает, что все небесные тела перемещаются движениями, максимально подобными абсолютному круговому движению. Представление о покое и движении Н. К. связывает с позицией наблюдателя, к-рый воспринимает себя самого как неподвижный центр и в соответствии с этим оценивает движения и свойства объектов видимого мира (см.: Ibid. P. 101-103). Предложенная Н. К. критика общепринятой в его время геоцентрической системы мира была важным шагом на пути к построению научной гелиоцентрической космологии Нового времени, однако шагом чисто негативным, т. к. сам он не смог построить гелиоцентрическую систему из-за исходной установки на полную релятивизацию всех космических движений. Н. К. опирался на произвольные метафизические предположения и умозрительный анализ абстрактных категорий, вслед. чего мн. предложенные им конкретные выводы относительно мироустройства с т. зр. совр. научной космологии и астрономии ошибочны. Так, он утверждал, что Луна, Земля и Солнце - это одинаковые по природе «звезды», обладающие собственным светом и теплом; допускал существование в области Солнца «солнечных», а в области Луны - «лунных» живых существ, отличающихся от «земных»; считал все прочие бесконечные по числу «звезды» также населенными и т. п. (см.: Ibid. P. 105-110). В рамках рассуждения об устройстве видимого мира Н. К. предлагает также очерк стандартного для средневек. физики и восходящего к античной философии учения об элементах. Их разнообразные конфигурации демонстрируют премудрость и могущество Бога, упорядочившего их «числом, весом и мерой» (см.: Ibid. P. 110-113). Представления о свойствах элементов у Н. К. имеют всецело донаучный и метафизический характер. Завершается 2-я кн. гимном Богу как источнику и цели всего мирового движения; лишь Бог может открыть человеку в сверхразумном познании смысл мира в целом и наполняющих его вещей, превратив тем самым незнание в знание (см.: Ibid. P. 113-114).

В 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» Н. К. предлагает философское обоснование христологии, которая вместе с тем есть и антропология, поскольку Иисус Христос есть совершенный человек, а предельная цель бытия всякого человека - усыновление Богу через Иисуса Христа, становление «христообразным» (christiformis - Ibid. P. 156). По сравнению с 2 предыдущими книгами эта книга имеет намного более выраженный теологический характер. Хотя в ее основных разделах Н. К. продолжает широко использовать понятия «абсолютный максимум» и «стяженный максимум», рассуждение лишь внешне ведется философским образом, тогда как в действительности философские понятия подстраиваются под догматически заданное содержание христ. вероучения. С т. зр. содержания 3-я кн. делится на 3 смысловых раздела: 1) в 1-м разделе Н. К. формулирует общее учение о человеке и его месте в мироздании, доказывая возможность соединения абсолютного максимума со стяженным максимумом, представленным в человеческой природе (главы 1-3); 2) во 2-м разделе утверждается, что такое уникальное соединение реально совершилось в Иисусе Христе, а также последовательно осмысляются моменты Его явления в истории от зачатия через Распятие и воскресение к последнему суду (главы 4-10); 3) в 3-м разделе Н. К. рассуждает о значении соединения божества и человечества в Иисусе Христе для каждого человека, обращаясь к учению о т. н. теологических добродетелях (вере, надежде и любви) и к рассмотрению природы христ. Церкви, посредством чего раскрывается способ приобщения человека к Богу в Иисусе Христе (подробную систематизацию христологии Н. К. и обоснование ее согласованности в основных положениях с догматическим учением католич. Церкви см.: Haubst. 1956).

Обобщая полученные в 2 предшествующих книгах результаты, Н. К. начинает 3-ю книгу с повторного постулирования того, что абсолютный максимум, т. е. Бог, и стяженный максимум, т. е. вселенная, принципиально различны: Бог пребывает в абсолютном единстве, а вселенная - в вещественной множественности. Конкретные вещи вселенной иерархически упорядочены согласно уровням единства (сущее в целом, род, вид, индивид) и в своем бытийном движении не могут превзойти собственные индивидуальные границы: даже самый совершенный индивид не может охватить собой весь свой вид и род, а тем более - всю вселенную (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 121-123). Однако с целью построения христологического учения Н. К. предлагает отказаться от этого рационального иерархического ограничения и допустить, что в конкретном индивиде вида может существовать максимум этого вида, т. е. предельно полная актуализация всех видовых возможностей. Такой индивид, согласно Н. К., будет одновременно максимумом как полнота природы и минимумом как конкретная индивидуация природы. При этом из достижения им наивысшего совершенства следует, что он будет уже не только конкретным, но и абсолютным, а значит, не только творением, но и Богом: «Он как стяженный не будет [только] Богом, Который есть предельно абсолютный, но по необходимости будет стяженным максимумом, то есть Богом и творением, абсолютным и стяженным, причем таким способом стяжения, что он не может существовать сам по себе, а может существовать только в абсолютной максимальности» (Ibid. P. 124). Хотя Н. К. подводит к этой формуле путем философских рассуждений, в действительности она не следует логически из философской онтологии 2 предыдущих книг, о чем ясно свидетельствует прямой отказ Н. К. от постулированного им ранее принципа ограниченности. Учение о «вместе конкретном и абсолютном максимуме» (maximum contractum pariter et absolutum - Ibid. P. 123) вводится Н. К. путем произвольных допущений с целью создать точный философский аналог нормативной для основывающейся на учении Вселенских Соборов христ. теологии христологической формулы, согласно к-рой Иисус Христос, существуя как конкретная божественная Ипостась, обладает не только божественной природой, но и человеческой, поэтому есть Бог и творение, причем Его человеческая природа не есть человеческая ипостась, но существует только в божественной Ипостаси Слова. Для объяснения того, почему соединение абсолютного и конкретного происходит именно в человеческой природе, а не в какой-то иной, Н. К. использует представление о том, что человек занимает «срединное» положение в мироздании и есть «микрокосм, или малый мир» (microcosmоs aut parvus mundus), соединяющий в себе «разумную и чувственную природу» и вообще «всё в мире» (Ibid. P. 126-127). Соединение человека с Богом, согласно Н. К., соединяет с Богом и всю вселенную, так что через такого человека все вещи получают начало и конечную цель своего конкретного существования; «через него, конкретный максимум, как через начало своей эманации и конечную цель своего возвращения» они исходят «из абсолютного максимума в конкретное бытие» и восходят обратно к абсолюту (Ibid. P. 127). Эта формулировка и др. подобные ей свидетельствуют, что Н. К. переносит на учение об Иисусе Христе как совершенном «Боге и человеке» (Deus et homo; Н. К. использует это двойное имя для обозначения единого двуприродного Лица; в рус. переводах оно неточно передается именем Богочеловек, к-рое в такой слитной форме в соч. «Об ученом незнании» не встречается; напр., см.: Николай Кузанский. Соч. 1979. Т. 1. С. 152-153) все то, что ранее утверждалось о Слове или Сыне Божием, поскольку заранее исходит из идеи совершившегося соединения человека и Бога, из представления о вечном «Боге и человеке», Который при такой интерпретации оказывается дополнительным символом для выражения идеи внутреннего единства Бога и творения на уровне предельно конкретного, индивидуального сущего. Н. К. не дает ясного ответа на вопрос о том, каким образом и в каком смысле человек как воспринятая в единство со словом человеческая природа изначально пребывает в Боге «выше всякого времени и прежде всяких вещей» (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 129), а также каким образом земная жизнь Иисуса Христа во времени соотносится с теми вечными онтологическими функциями, которые он, по утверждению Н. К., выполняет как вечный посредник между абсолютным Богом и конкретным миром (подробнее о философских основаниях христологии Н. К. см.: Dahm. 1997. S. 82-116).

Во 2-м разделе 3-й книги Н. К. пересказывает церковное учение об Иисусе Христе с использованием философских понятий, к-рые, однако, оказываются полностью подчинены догматике и становятся точным отражением вероучительных формулировок, нередко теряя при этом внутреннюю рациональную взаимосвязь. Христологические положения Н. К. заимствует из Никео-Константинопольского Символа веры, рассматривая их в том же порядке, в каком они представлены в этом источнике. Рассуждая о человеческой природе Иисуса Христа, Н. К. колеблется между интерпретацией Иисуса Христа как исторического человека и как сверхисторического всечеловека; он предпочитает развивать обе линии параллельно без попытки глубокого анализа их взаимосвязи и снятия возможных противоречий между ними. Н. К. сохраняет сложившееся в ходе борьбы с монофизитством церковное учение о том, что человеческая природа Иисуса Христа не растворяется в Его божественной природе; так, он приводит математический пример вписанного в круг максимального многоугольника, основой к-рого становится бытие круга, но к-рый при максимальном приближении к кругу сам не становится кругом (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 132). Признавая реальность человечества Иисуса Христа, Н. К. рассуждает о Его сверхъестественном рождении от Девы Марии и Св. Духа. В зачатии Св. Дух «из чистой плодотворности девственной плоти соткал одушевленное тело, вдохнув в него разум, чтобы оно стало человеком, и так глубоко соединил его со Словом Бога Отца, что Слово существует как центр ипостасного бытия человеческой природы (centrum subsistentiae humanae naturae)» (Ibid. P. 134).

Рассмотрению страданий и крестной смерти Иисуса Христа Н. К. предпосылает краткий экскурс, в к-ром описывается устроение человеческой природы. По умолчанию принимая католич. учение о грехопадении и первородном грехе, восходящее к предложенной блж. Августином интерпретации высказываний ап. Павла, Н. К. не употребляет и не анализирует сами эти понятия, но лишь философски описывает наличное состояние человеческой природы, в которой нарушено нормативное подчинение чувственности рассудку и разуму (ratio), а самого разума - уму, или интеллекту (intellectus). Человек рождается подчиненным чувственности и не может собственными силами победить в себе «плотские вожделения», влекущие его к «временным вещам» (см.: Ibid. P. 136-137). Поскольку в Иисусе Христе человеческая природа происходила не от семени Адама, а от Бога и была соединена с Богом, она была свободна от всех греховных желаний. Смерть Иисуса Христа Н. К. объясняет как умерщвление на Кресте всех усвоенных Им преступлений и грехов человеческой природы, которые не принадлежали Ему в собственном смысле, т. к. Он был вполне безгрешен. По словам Н. К., вольная и безвинная смерть на Кресте стала «истреблением, наказанием (satisfactio - «удовлетворение», здесь в смысле претерпевания полагающегося наказания.- Д. С.) и очищением всех плотских желаний человеческой природы», поэтому «человечество (humanitas) в Иисусе Христе восполнило все недостатки всех людей» (Ibid. P. 136-137). Хотя в ранних проповедях Н. К. встречаются рассуждения об удовлетворении божественной справедливости и о заместительной жертве, в соч. «Об ученом незнании» он не рассматривает крестную смерть в ее искупительном значении, предпочитая видеть в ней необходимый этап пути внутреннего преодоления человеческой природой страданий и смерти (см.: Dahm. 1997. S. 31-57, 127-144). Н. К. подчеркивает, что человечество Христа, будучи максимальным, охватывает «всю потенцию вида», поэтому как видовая полнота Христос «соединен с каждым человеком сильнее, чем брат и друг». Однако постулирование единства всех людей с Иисусом Христом не приводит у Н. К. к учению об автоматическом спасении всех людей во Христе. Он настаивает, что каждый человек должен сознательно соединиться со Христом «верой, которая достигает совершенства через любовь» (ср.: Гал 5. 6), что «оправдание» человека перед Богом совершается именно этой верой (Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 138).

Необходимость воскресения Иисуса Христа Н. К. объясняет ипостасным (Н. К. употребляет соответствующее греч. слово - hypostatice) единством божества и человечества, предполагающим теснейшее «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum). Эти понятия, восходящие к патристической традиции, согласно Н. К., указывают на то, что человечество, бытийствующее в Ипостаси божества, не могло отделиться от божества и погибнуть. Разделение души и тела в смерти имело лишь временной и пространственный характер, тогда как само человечество Христа вслед. его существования в божестве изначально было неразрушимым и нетленным, что и было явлено в воскресении. После воскресения человечество Христа преображается: Его душа становится всецело «умом» (intellectus; здесь заметен отзвук идей Оригена и его последователей о преображении в воскресении душ в чистые умы), а тело - «прославленным, нестрадающим, легкоподвижным и бессмертным» (Ibid. P. 141-142).

Поскольку во Христе обрела бессмертие всецелая человеческая природа, все люди в конце времен воскреснут по подобию воскресения Христа. Однако Н. К. вновь и вновь подчеркивает, что реальность индивидуального существования людей требует, чтобы они на индивидуальном уровне «принадлежали Христу верой, надеждой и любовью», поскольку без такой личной связи со Христом невозможно усыновление Богу через Него и приобщение к спасительной славе Христа. На этом основании он эксплицитно отвергает спасительность любой религии, не почитающей Христа как «Бога и человека», «Посредника и Спасителя», рассматривая ислам и иудаизм в качестве примеров ложных учений о Боге и Христе, не приводящих к спасению (Ibid. P. 143-145). Совершаемый Христом над каждым человеком последний суд Н. К. предлагает понимать как испытание божественным светом и огнем; он сравнивает суд с раскалением веществ и металлов в огне, при к-ром один и тот же огонь производит разные результаты, раскрывая природы и совершенства испытываемого им (см.: Ibid. P. 146-147). Чем больше человек во время земной жизни через веру и добродетель воспринял «огонь» божественной любви, тем более родственным ему он окажется при последнем суде. Разум человека способен бесконечно приближаться к Богу как вечной Истине; в этом и заключается смысл вечного блаженства праведников. Напротив, отказ от познания истинного Бога и любви к Нему и следование плотским желаниям закономерно приводят душу к «духовной смерти», бесцельному и бесконечному движению в «темном хаосе пустой возможности» (tenebrosum chaos merae possibilitatis), к-рое есть наивысшее мучение (см.: Ibid. P. 147-151).

Завершив эсхатологическим очерком общее изложение христологии и антропологии, в образующих 3-й раздел 3-й кн. соч. «Об ученом незнании» 2 дополнительных главах (главы 11-12) Н. К. возвращается к более подробному рассмотрению того, каким образом человек может достичь соединения с Богом в Иисусе Христе; в них философия окончательно уступает место богословской проповеди (подробный анализ сотериологии Н. К. см.: Dahm. 1997). Начальной точкой спасительного пути, согласно Н. К., является вера, основывающаяся на откровении Бога, засвидетельствованном в Свящ. Писании. Именно вера приводит к «знающему незнанию», поскольку в вере изначально дается Бог как непознаваемая цель, а в познании человек движется к этой цели, возвышаясь от чувственного к умопостигаемому и от многого к единому (Nicol. Cus. Opera. Vol. 1. P. 151-154). От веры происходит и взращивает ее любовь, т. к. даже из несовершенного познания Бога как «бессмертной истины и бесконечной жизни» следует желание любить Его. С верой соединена и надежда, обращенная в будущее и предвкушающая исполнение обетований Бога (Ibid. P. 154-156).

Предлагаемое Н. К. в соч. «Об ученом незнании» учение о Церкви имеет ярко выраженный органический характер и обобщает высказывания о Церкви, встречающиеся в Посланиях ап. Павла. Церковь определяется Н. К. как «собрание» (congregatio) всех тех, кто «соединяются со Христом в этой жизни верой и любовью, а в будущей жизни созерцанием и наслаждением», и сравнивается с пребыванием «многих членов в одном теле» (Ibid. P. 158). Основное внимание Н. К. уделяет не описанию земной Церкви и ее устройства (так, вообще не упоминаются церковные служения и таинства), а интерпретации буд. «Церкви торжествующих» (ecclesia triumphantium) через принцип всеединства. В эсхатологическом Иисусе Христе соединится без слияния весь мир; все тела будут пребывать в Его теле, все разумные природы (т. е. не только люди, но и ангелы) - в Его уме. Через единого Христа разумные существа вступят в максимально возможное единение с Богом на всех уровнях своего бытия: «Каждый из блаженных без нарушения истины его собственного бытия (servata veritate sui proprii esse) во Христе есть Иисус Христос, и через Него в Боге - Бог; точно так же Бог, не утрачивая Своей абсолютной максимальности, во Христе Иисусе есть Сам Иисус и через Него - все во всем» (Ibid. P. 161).

С содержательной т. зр. соч. «Об ученом незнании» является богословской суммой Н. К., в к-рой с соблюдением обычной последовательности представляется содержание большинства разделов христ. догматической теологии. При этом с т. зр. используемого метода это же сочинение оказывается философским или философско-теологическим трактатом, в к-ром в той или иной мере традиц. содержание выражается в нетрадиц. системе понятий. Постулируя принципиальную рациональную непознаваемость Бога как объекта теологии, Н. К. вместе с тем стремился на основе философских принципов «согласовать» противоречия и снять проблемы, возникшие в христ. теологии в ходе ее многовекового исторического развития. Таким совмещением теологической задачи и философского способа ее решения объясняются мн. сложные для понимания и противоречивые построения Н. К. Хотя ему удалось предложить удачный синтез предшествующей платонической традиции онтологического монизма и построить логичную схему описания реальности в философских категориях единого и многого, абсолютного и конкретного, необходимого и возможного и т. п., перенесение этой схемы на собственно теологическое содержание (учение о Св. Троице и о Боговоплощении) показало ее серьезные недостатки, к-рые Н. К. упорно пытался преодолеть в последующих сочинениях, постоянно трансформируя используемый философский и образный аппарат, однако сохраняя верность изначальной интуиции бытийного всеединства.

2. «О предположениях» (De coniecturis; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1972. Vol. 3; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 187-279), в 2 частях, завершено между 1440 и 1444 гг., посвящено кард. Чезарини. Н. К. считал трактат дополнением к соч. «Об ученом незнании», в к-ром неск. раз оговаривал, что нек-рые темы более подробно рассмотрены им в соч. «О предположениях». Особенностью трактата является полное отсутствие в нем прямых цитат и ссылок на мнения авторитетных авторов. Это связано с авторским замыслом: Н. К. намеревался показать, каким образом из самого ума человека путем определенных философских операций может быть выведена система вероятностных знаний о Боге и мире. С т. зр. содержания соч. «О предположениях» является последовательным изложением неоплатонической метафизики развертывания единого во многом; в 1-й ч. это развертывание прослеживается на логико-категориальном уровне, а во 2-й ч.- на эмпирическом (подробный анализ содержания см.: Koch. 1956; также ср.: Senger. 2017. S. 42-44; Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 153-159).

Исходной посылкой Н. К., как и в соч. «Об ученом незнании», является утверждение о невозможности для ограниченного человеческого разума познать точную истину о Боге и мире. Однако, поскольку ум человека есть подобие божественного ума, он обладает творческой силой производить «предположения», т. е. метафизически и логически взаимосвязанные понятия и гипотезы, к-рые отражают бытийную структуру реального мира и тем самым дают знание, хотя и не безусловно истинное, но отражающее истину (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 3. P. 7-10). Будучи образом триединого Бога, к-рого Н. К. именует «бесконечным умом» (mens infinita), ум человека также тройственен: он соединяет в себе интеллект (intellectus), рассудок (ratio) и чувство (sensus). Каждому из этих модусов ума соответствует бытийная область, или «единство» (unitas), относительно к-рой он может строить предположения соотносящимся с ней способом. Выше всего этого существует область божественного, превышающая сам ум и являющаяся его основанием (см.: Ibid. P. 18-21). Развертывание бытийных областей из божественного единства Н. К. описывает с помощью разного рода числовых рядов и отношений, отмечая в соответствии с платоническими и пифагорейскими представлениями, что число есть «символический образец вещей» (symbolicum exemplar rerum - Ibid. P. 11). Определяя взаимное отношение бытийных единств, Н. К. уточняет когнитивное значение принципа «совпадения противоположностей», который в соч. «Об ученом незнании» применялся в целом в отношении Бога и творения, тогда как в соч. «О предположениях» конкретизируется как принцип бытия и деятельности ума. О божественном сверхбытии как таковом ум не может высказать ничего, поэтому применительно к нему действует принцип абсолютного отрицания (см.: Ibid. P. 21-28). Тем самым Н. К. более последовательно различает 2 момента бытия Бога и богопознания: 1) Бог в Себе, о Котором нельзя сказать вообще ничего, но можно только отрицать все говоримое; 2) Бог как Ум, в Котором совпадают все противоположности. Такая схема ближе к классическому неоплатоническому учению о различии между Единым и Умом, чем менее строгие рассуждения Н. К. в соч. «Об ученом незнании». Принцип «совпадения противоположностей» действует на уровне умопостигаемого, где оперирует человеческий разум, или интеллект (см.: Ibid. P. 30-33). На уровне рассудка противоположности и связанный с их познанием логический закон противоречия сохраняют силу; вслед. этого, согласно Н. К., попытки судить об умопостигаемых реалиях посредством рассудочных логических операций приводят к неизбежным и неразрешимым противоречиям (см.: Ibid. P. 34-36). На самом низком чувственном уровне имеет место абсолютное утверждение и противоречий нет, поскольку чувства принимают все, что привходит в них извне, предоставляя затем это рассудку для различения и разуму для синтеза в единство (см.: Ibid. P. 36-42). На основании разграничения способов познания Н. К. далее анализирует соответствующие им области бытия, формирующиеся в процессе развертывания единства между 2 пределами - единством (unitatas) и инаковостью (alteritatas). Для объяснения связи между единством и инаковостью Н. К. вводит понятие «причастность» (participatio), выражающее иерархическое отношение между единым и многим (см.: Ibid. P. 55-58). Используя этот категориальный аппарат, Н. К. предлагает обзор онтологии, космологии и антропологии, к-рый завершается подробным рассмотрением устройства человека и описанием метода самопознания. Как и в соч. «Об ученом незнании», он полностью игнорирует волевой аспект бытия человека, сосредоточивая внимание лишь на интеллектуальной и подчиненной ей чувственной деятельности. Весьма показательной в этой связи является трактовка Н. К. любви (amor) как «природной связи» (naturalis conexio), аналогичной той связи, к-рая «соединяет голову с телом». Поскольку любовь понимается как природное движение, а не волевой акт, она всегда направлена на общее, а не на единичное, на принцип, а не на личность (см.: Ibid. P. 181-182).

3. «О сокрытом Боге» (Dialogus de Deo abscondito; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 1-10; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 283-288), небольшой диалог; 1-е из малых произведений 40-х гг. XV в., создано в 1444-1445 гг. (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 44). Действующими лицами диалога являются язычник и христианин. Основная тема - учение о богопознании. По содержанию диалог в значительной мере дублирует вводные части сочинений «Об ученом незнании» и «О предположениях»: он начинается с утверждения о непознаваемости Бога и точной истины; человек может лишь отличать вещи друг от друга по внешним признакам и именам, но не может познать их в их существе, единстве и истине. Предлагаемые Н. К. парадоксальные формулировки восходят к «Ареопагитикам»: Бог не именуем никаким именем; Он безусловно един и прост; Он не есть нечто, но не есть и ничто; Он предшествует всему и выше всего. Вслед. этого, по мысли Н. К., христ. почитание Бога есть почитание неведомого и сокрытого единства под условным именем, отображающим, словно некое подобие, Его непознаваемое совершенство.

4. «Об искании Бога» (De quaerendo Deum; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 11-36; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 288-303), краткий трактат в форме письма неизвестному адресату, 2-е из малых произведений 40-х гг. XV в., завершено в нач. 1445 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 45). В основу трактата Н. К. положил одну из своих проповедей (Проповедь 48; текст см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 17. P. 200-212). Основная тема - учение о богопознании. Опираясь на слова ап. Павла (см.: Деян 17. 23), Н. К. представляет искание Бога как задачу всякого человека. Однако эта задача затруднена непознаваемостью Бога. Ссылаясь на популярную этимологию греч. слова «бог» (θεός от θεωρέω - смотреть, созерцать, или от θέω - бежать), Н. К. указывает, что в основе поиска Бога должно лежать движение созерцания. Он предлагает анализ зрительной способности человека, подробно излагая восходящие к медицинским наблюдениям Галена (II-III вв.) средневек. представления о стадиях когнитивного процесса от низших чувственных образов до интеллектуального созерцания (об источниках см.: Oide. 1978). Делающий возможным созерцание естественный свет человеческой природы путем аналогии соотносится с «божественным светом» (lumen divinum), озаряющим интеллект человека, со «светом благодати» (lumen gratiae), в к-ром Сам Бог являет Себя ищущим Его (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 27-28; об особенностях использования Н. К. понятия «благодать» в этом и 2 следующих сочинениях см.: Spee. 1995). Этот же метод восхождения от чувственного зрения к умосозерцанию Н. К. впосл. представил в более разработанной форме в соч. «О видении Бога». Кратко затрагиваемые во 2-й ч. трактата др. способы богопознания (восхождение от возможности к действительности, от многого к единому, от определенного к беспредельному) аналогичны уже рассмотренным Н. К. ранее в сочинениях «Об ученом незнании» и «О предположениях».

5. «О богосыновстве» (De filiatione Dei; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 37-64; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 303-321), более точно - «Об усыновлении Богу», трактат в форме письма, адресован канонику из Мюнстермайфельда Конраду фон Вартбергу; 3-е из малых произведений 40-х гг. XV в., завершено в июле 1445 г. Основная тема - учение о спасении, понимаемом как усыновление человека Богу и «обожение» (theosis); последнее понятие заимствовано Н. К. из «Ареопагитик» (он употребляет как лат. кальку греч. слова, так и лат. перевод - deificatio; напр., см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 39). В качестве вероучительной основы для философско-богословских рассуждения Н. К. использует слова из Евангелия от Иоанна: «...тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (filios Dei fieri), которые... от Бога родились» (Ин 1. 12-13). В своих размышлениях над этим изречением Н. К. часто обращается к идеям Иоанна Экхарта (о влиянии Экхарта см.: Schwaetzer. 2006). Основные положения сочинения во многом повторяют антропологические выводы из христологии в соч. «Об ученом незнании», однако в трактате «О богосыновстве», несмотря на начальную цитату из Евангелия, христология не обсуждается, оставаясь лишь подразумеваемым фоном для философского учения об интеллектуальном соединении с Богом. В начальной и заключительной частях сочинения Н. К. приводит разные способы, позволяющие путем размышления над чувственными символами возвышаться к Богу (напр., восходя от числового множества к единству, от слов учителя к их интеллектуальному воздействию на ученика, от действующих в тварном мире сил к единой всемогущей силе и т. п.). Центральное место в трактате занимает символ зеркал, по разному отражающих одну и ту же реальность. Достигая образа «первого зеркала истины», Логоса, ум уже не может охватить Его, однако может прикоснуться (attingere) к Нему в «высочайшем восхищении духа». На этой высшей стадии дух человека, погруженный в мир и покой, наслаждается Богом в «истине бытия и жизни» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 48); он «живет и мыслит себя живущим», причем все прочее живет уже не вне его, а в нем самом (Ibid. P. 50). Зазор между духом как субъектом и Богом как объектом исчезает: «Бог не будет по отношению к этому духу другим, разнящимся или отличным, не будут другими ни Божественный Разум или Слово, ни Божественный Дух, поскольку всякое различие и всякая инаковость намного ниже этого усыновления Богу» (Ibid. P. 50). Окончательное определение усыновления Богу, или обожения, Н. К. дает в понятиях всеединства: это есть «разрешение (resolutio) всего в Одном и переливание (transfusio) Одного во все», бытие «в Одном Им Самим, в Котором все, и во всем - Одним» (Ibid. P. 51-52).

6. «О даре Отца светов» (De dato patris luminum; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 65-88; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 321-335), трактат в форме письма, адресован Герхарду, еп. Салонскому; 4-е из малых произведений 40-х гг. XV в., завершено в кон. 1445 - нач. 1446 г. Основная тема - учение об отношении между Богом и миром, осмысляемое в понятиях всеединства и метафизики света. В качестве основы, задающей ход рассуждения, Н. К. выбирает слова из Послания Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак 1. 17). Это изречение используется в начале входящего в «Ареопагитики»трактата «О небесной иерархии» (Areop. CH. 1. 1), где сформулирован используемый Н. К. общий тезис о движении всего от Бога и к Богу. В 1-й гл. трактата Н. К. объясняет выражение «свыше» в смысле концепции «незнания», подчеркивая, что подлинная премудрость может быть только даром Бога, просвещающего человека; без такого дара естественным путем человеческий ум не может достигнуть «божественного знания». Во 2-й гл., интерпретируя понятия «дар совершенный» и «нисхождение», Н. К. излагает учение о всеединстве, по смыслу близкое к рассуждениям о происхождении мира от Бога в соч. «Об ученом незнании». Однако в трактате он вводит ряд новых формулировок и с большей силой акцентирует «божественность» творения. Начальные рассуждения Н. К. предельно близки к пантеистическим: так, он утверждает, что «всякое творение есть неким образом Бог» (omnem creaturam quodammodo deum esse), что в творении Бог «сообщает Самого Себя без умаления» (communicat se indiminute), что «Бог и творение есть одно и то же (idem ipsum); в модусе дающего - Бог, а в модусе данного - творение» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 71-72). Однако последующие разъяснения Н. К. показывают, что в действительности он остается на позиции монистического панентеизма (ср.: Senger. 2017. S. 46-47). По мысли Н. К., творение есть Бог в определенном модусе и с неким ограничением, что и выражает понятие «нисхождение». Бог являет Себя во всяком творении и всегда есть бытие всего, поэтому всякое творение есть единый и неделимый Бог. Однако в любом конкретном творении Бог дан как ограниченный, поэтому, по словам Н. К., «человечество не есть Бог», но человек есть «очеловечившийся Бог» (deus humanatus), мир есть «чувственный Бог» (deus sensibilis) и т. п. (Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 76-77). При этом Н. К. остается верен идее совпадения всего в Боге, следствием чего является постулирование вечности мира: т. к. всемогущество Бога вечно, он вечно проявлял Себя, а значит вечно существовал в модусе мира, однако нисходящий мир имеет начало и длительность. Монистическое понимание Бога приводит Н. К. к логически абсурдному заключению о том, что «один и тот же мир и безначален и через нисхождение принят в своем собственном бытии как начавшийся» (Ibid. P. 78). Ориентируясь на текст Послания Иакова (см.: Иак 1. 18; слову «восхотев» в рус. переводе в Вульгате соответствует слово «voluntarie», по воле), Н. К. в данном трактате впервые в контексте рассмотрения учения о творении употребляет нормативное для христ. богословия выражение «по воле». Согласно Н. К., Бог, будучи абсолютной силой (virtus), хочет (vult) явить Себя; это желание порождает нисхождение от Бога «разнообразных светов», т. е. творений, в к-рых сияет Сам Бог (Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 80). Бог «рождает» все творение в Сыне и приводит его к совершенству в Св. Духе (см.: Ibid. P. 81-84). Человек является низшей ступенью нисхождения разумной природы, созданной для богопознания, однако обладает наиболее сильной потенцией обратного восхождения, реализуя к-рую, ум приобщается Богу и соединяется с Ним. Движение от света к свету никогда не достигло бы Бога как высшего Света, если бы не соединение Бога с человеком в Иисусе Христе, через Которого свет Отца «просвещает всякого человека» (Ibid. P. 87). Как и в соч. «Об ученом незнании», Н. К. не удается логично и непротиворечиво связать осмысляемые исторически и психологически во 2-й ч. трактата рассуждения об откровении Бога в творении и человеке с постулируемой в 1-й части метафизикой всеединства. В 1-й ч. Бог мыслится статично, а во 2-й - динамично, причем основание этой динамичности у Н. К. остается нераскрытым вслед. отождествления воли Бога с Его природой.

7. «Предположение о последних днях» (Coniectura de ultimis diebus; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 89-100; рус. пер. отсутствует), краткий трактат, написан по просьбе неизвестного священника; 5-е из малых произведений 40-х гг. XV в., завершено 30 авг. 1446 г. Тема сочинения - определение даты конца мира на основе Свящ. Писания. В начале и конце трактата Н. К. оговаривает, что подобные интерпретации и расчеты не должны восприниматься как безусловно истинные, однако они допустимы. В 1-й ч. Н. К. отмечает, что смысл мировой истории задается явлением Иисуса Христа и последующим существованием в мире христ. Церкви как Его Тела. Пророчества ВЗ, согласно Н. К., относятся в т. ч. и к пребыванию Христа в мире через Церковь. Исходя из этих методологических установок, во 2-й ч. он соотносит Христа с полнотой субботы, или 7-го дня (ср.: Ис 61. 1-2), а «ключом» к бытию Церкви считает «юбилейный год», сводящий воедино 7 субботних лет (7 × 7 + 1 = 50; ср.: Лев 25. 8-12). Историческое существование Церкви «развертывает» и символически повторяет земную жизнь Христа, поэтому явление антихриста (соответствует распятию и смерти Христа) и победа Церкви над ним (соответствует воскресению Христа) произойдут после 1700 и до 1734 г., т. е. в последний из 34 периодов по 50 лет от воскресения Христа, к-рое Н. К. датирует 34 г. (34 + 50 × 34). Трактат Н. К. имел популярность в Европе до сер. XVIII в., когда произвольность и ошибочность приведенных в нем расчетов стали окончательно очевидными (подробнее об эсхатологических мотивах в проповедях и сочинениях Н. К. см.: Sullivan. 1983; Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 166-170).

8. «Диалог о становлении» (De genesi; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 4. P. 101-130; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 335-357), или «О бытии» (Genesis - название кн. Бытие в Вульгате), также известен под заглавием «О тождестве» (De idemptitute = De identitate), 6-е и последнее из малых произведений 40-х гг. XV в., завершено 2 марта 1447 г. (анализ содержания см.: Wolter. 2004; Reinhardt. 2011; также см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 170-174; Senger. 2017. S. 47-48). Действующими лицами диалога являются сам Н. К. и Конрад фон Вартберг. Основная тема - учение об отношении между Богом и миром, представляемое посредством философской интерпретации библейского повествования о творении мира (Быт 1-2) и неск. отрывков из Свящ. Писания, говорящих о Боге как Творце (цитируются Пс 32. 6; Пс 101. 26-28; Пс 148. 1-2).

Опираясь на обращенные к Богу слова псалмопевца: «...Ты - тот же» (Пс 101. 28; в Вульгате - tu idem ipse es), Н. К. в диалоге рассматривает понятие «то же» (idem) как обозначение причины и начала бытия и становления, т. е. Бога. В лат. языке формы мужского и среднего рода совпадают, однако по согласованию с другими словами видно, что в библейском тексте используется муж. род, тогда как у Н. К.- средний род; тем самым личное религ. наименование Бога трансформируется в безличное философское понятие. По заключению исследователей, определяющее влияние на введение и интерпретацию этого понятия оказало знакомство Н. К. с комментарием Прокла на диалог Платона «Парменид» в лат. переводе, сделанном в XIII в. Вильгельмом из Мёрбеке. В заметках Н. К. на полях рукописи, содержащей этот перевод, прослеживается много параллелей с текстом диалога (см.: Cusanus-Texte. 1986. Ser. 3. Bd. 2. H. 1-2). Согласно Н. К., «что угодно есть то же по отношению к самому себе» (quodlibet esse idem sibi ipsi) и иное по отношению к иному, т. е. всякая вещь существует, обладает единством и отличается от др. вещи в силу тождества. Однако основанием этого относительного тождества является «абсолютное то же» (idem absolutum), стоящее над всяким различием (Nicol. Cus. Opera. Vol. 4. P. 107). Введя это новое именование Бога, Н. К. пересказывает многократно изложенное им в предшествующих сочинениях учение об онтологическом отношении единого и многого в понятиях «то же» и «не то же». При этом «не то же» отождествляется с «ничто» или «не-сущим», а бытие мира описывается как «отождествление» (identificatio), происходящее посредством «уподобления» (assimilatio); в этом бытийном становлении осуществляется «нисхождение того же к не тому же и восхождение не того же к тому же» (Ibid. P. 108-109). Понятие «то же» Н. К. впосл. еще раз осмыслил в соч. «О неином». Поскольку «то же» есть положительное имя, в отрицательной теологии, не допускающей положительных высказываний о Боге, его смысловым эквивалентом будет абсолютное отрицание инаковости, к-рое и выражается в понятии «неиное».

Важное значение для понимания теологической позиции Н. К. имеет его прямое обращение в диалоге к повествованию о творении в кн. Бытие. Он настаивает, что Моисей говорил «по-человечески» (humaniter) и что библейское повествование о творении мира и человека нужно понимать и интерпретировать символически (см.: Ibid. P. 114-116). То, что у Моисея описано исторически, в действительности, согласно Н. К., совершается Богом вне времени, поскольку «при Его бесконечном могуществе Его деяния не имеют временной продолжительности» (Ibid. P. 115). Поэтому библейский текст Н. К. последовательно не разбирает, а лишь заимствует из него некоторые образы (произнесение Богом творческих слов, творение человека из праха земного и т. п.), которые встраивает в собственное учение об «истечении сущего из первоначала». Характерным примером философского переосмысления Н. К. религ. содержания является интерпретация им библейского рассказа о грехопадении. Он отмечает, что согласен с повествованием кн. Бытие, из к-рого следует, что «грех вошел в человеческий род через человека, а не через Творца» (Ibid. P. 114). Однако далее грехопадение человека он отождествляет с «падением в незнание» (casum in ignorantiam) и видит его причину в том, что человек «своей силой попытался сравняться с Богом в знании» (Ibid. P. 123). Типичная для платонизма абсолютизация рационально-интеллектульного начала хорошо видна и в учении Н. К. о необходимой мировой гармонии, разумным основанием к-рой является Сам Бог как воспроизводящее себя «то же». Самовоспроизведение Бога не есть свободный акт Его воли, поскольку «в абсолютном то же воля совпадает (coincidit) с разумом (ratio)»; воля не хочет «иного», поскольку разум «того же» не может допустить «иного» (Ibid. P. 127). То, что Н. К. преподносит здесь как «совпадение», в действительности означает полную детерминированность воли разумом, т. к. именно разуму приписывается ведущая роль в полагании необходимости божественного бытия.

9. «Апология ученого незнания» (Apologia doctae ignorantiae; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1932, 20072. Vol. 2; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 7-32), сочинение в форме диалога, завершено 9 окт. 1449 г. (обзор содержания см.: Senger. 2017. S. 48-49). Н. К. отвечает на трактат Й. Венка «О непознанном учении», в к-ром с позиций аристотелевско-альбертистской схоластики были подвергнуты критике философский метод Н. К. в целом и мн. частные положения соч. «Об ученом незнании». Ответ имеет косвенный характер, т. к. диалог не адресован самому Венку, а представляет собой беседу наставника (т. е. Н. К.) с преклоняющимся перед его мудростью верным учеником; ученик зачитывает наставнику отрывки из трактата Венка, а наставник комментирует их, причем само повествование ведется от имени ученика. Выбор такой формы свидетельствует о желании Н. К. не вступать в прямую дискуссию с Венком, а представить себя в позиции авторитетного учителя. Намерение оказать воздействие на противника собственным церковным авторитетом отражается и в общем иронично-снисходительном тоне диалога, и в помещении в текст прямых указаний на то, что Н. К. является кардиналом (Nicol. Cus. Opera. 2007. Vol. 2. P. 1) и другом папы Римского Николая V (Ibid. P. 10). С содержательной т. зр. диалог делится на 3 смысловых раздела: 1) ответ на методологические обвинения, в к-ром Н. К. объясняет смысл понятий «ученое незнание» и «совпадение противоположностей»; 2) ответ на обвинение в еретическом отождествлении Бога и творения; 3) краткое рассмотрение некоторых частных замечаний Венка.

Главным способом подтверждения собственной правоты для Н. К. в диалоге становятся ссылки на концепции и изречения древних философов и церковных писателей. Центральное место среди привлекаемых Н. К. авторитетов занимают «Ареопагитики». Входящие в этот корпус трактаты Н. К. считал подлинными сочинениями сщмч. Дионисия Ареопагита и ссылками на них он подтверждал все основные положения собственного учения. Н. К. отмечает, что именно в «Ареопагитиках» представлена наиболее глубокая и точная христ. «мистическая теология», к-рой он точно и верно следует, поэтому все мнимые ереси и противоречия, будто бы найденные Венком в соч. «Об ученом незнании», можно найти и в «Ареопагитиках». Часто как на авторитетный источник Н. К. ссылается на труды блж. Августина, что вполне закономерно, учитывая широкое использование блж. Августином платонической традиции. Н. К. цитирует или упоминает как своих единомышленников и мн. др. языческих философов и христ. теологов, в т. ч. Платона, Прокла, Гермеса Трисмегиста (т. е. условного автора трактатов, входящих в Герметический корпус), Филона Александрийского (I в.), платоника Апулея, Авиценну (см. Ибн Сина), аль-Газали, Викторина Мария, свт. Амвросия Медиоланского, Фульгенция, прп. Максима Исповедника, Иоанна Скота Эриугену, Давида Динантского, Гуго Сен-Викторского, Теодорика Шартрского, Роберта Гроссетеста, Фому Верчелльского (Ɨ 1246), Генриха Бате из Мехелена († после 1310), Бертольда Мосбургского (Ɨ после 1361; Н. К. ошибочно именует его Иоанном Мосбахским), Фому Аквинского, Иоанна Экхарта и др. Этот список имен хорошо показывает, что и в области философии, и в области теологии Н. К. читал и использовал сочинения авторов, опиравшихся на платонические концепции или благожелательно относившихся к платонизму. Напротив, Аристотеля и его комментаторов Н. К. в диалоге не цитирует, а своих противников упрекает в том, что они все силы отдают «аристотелевской традиции», принадлежат к «аристотелевской секте» (Aristotelica secta) и не способны, отбросив Аристотеля, возвыситься до истинной философии (см.: Ibid. P. 6).

Н. К. не предлагает в диалоге к.-л. принципиально новых доводов или ходов аргументации. Его ответы сводятся к повторению прежних тезисов, к-рое сопровождается указанием на недопустимость их логико-рационального анализа и внеконтекстуальной абсолютизации, в чем Н. К. обвиняет Венка. В области учения о познании основной упрек Венка заключался в том, что Н. К., утверждая непознаваемость Бога, в то же время предлагает некий путь непостижимого восхождения к Нему, будто бы выводящий человека за пределы мира тварных образов к самой божественной реальности, где перестают действовать законы логики и совпадают все противоречия. Это, по мнению Венка, приводит к разрушению любого разумного богословия, поскольку становится возможно утверждать или отрицать все что угодно относительно Бога, причем это совершается на непроясненном основании. Отвечая Венку, Н. К. продолжает настаивать на диалектике познаваемости и непознаваемости истины. По его словам, Бог отражается в творении как истина в подобии, поэтому познание творений приводит к знанию об их подобии Богу и принципиальном отличии от Него (см.: Ibid. P. 11-12). Каким образом ум человека может преодолеть пропасть между смутным знанием и знанием истинным, возвыситься до Самого Бога и высказать нечто о Нем, Н. К. не поясняет, утверждая лишь, что это происходит «в непостижимом прозрении» (incomprehensibili intuitu), «путем мгновенного восхищения» (via momentanei raptus), в «созерцании» (Ibid. P. 12). Как и в соч. «О предположениях», Н. К. подчеркивает, что Бог не только есть основание «совпадения противоположностей», но и «выше совпадения противоположностей» (super coincidentiam contradictoriorum) и есть «противоположность противоположностям» (oppositorum oppositio), тогда как противоположности совпадают на онтологически более низком уровне интеллекта, или ума (см.: Ibid. P. 15). Н. К. настаивает, что закон противоречия действует только на уровне рационально-дискурсивного мышления, тогда как при переходе на уровень «умозрения» ум созерцает противоположности в единстве. При этом убедительно и ясно показать, каким образом ум может осуществлять такое созерцание за пределами противоположностей, Н. К. не удается; совпадение противоположностей им лишь постулируется, но не доказывается, да и не может быть доказано, поэтому вся концепция Н. К. остается лишь сверхрациональной (или, при критическом подходе, иррациональной) конструкцией. Дополнительные проблемы создает вынесение Н. К. этой конструкции за пределы высшего божественного бытия как такового: если совпадение противоположностей в Боге обосновывалось в соч. «Об ученом незнании» Его актуальной бесконечностью, то совпадение противоположностей на уровне ума требует признания бесконечным этого ума, а тем самым либо объявления его божественным, что нарушает метод отрицательной теологии, либо наделения тварной реальности актуальной бесконечностью, что приводит к смешению ее с Богом. Именно с последней проблемой был связан основной аргумент Венка, упрекавшего Н. К. в том, что на онтологическом уровне принцип «единства противоположностей» приводит к слиянию Бога и мира, к тому, что «все совпадет с Богом» (omnia cum Deo coincidunt). Н. К. заявляет, что он никогда не принимал учения о всеединстве в такой радикально пантеистической форме, и, используя язык «Ареопагитик», достаточно удачно отводит упреки оппонента. Н. К. настаивает, что Бог, будучи бытием всего, не есть ничто из всего, поскольку возникшее не может сравняться со своей причиной. Бог есть бытие и истина всякого творения, однако в Боге творение существует в свернутой форме, т. е. не во множественности, а в абсолютной простоте и единстве: «Никто не утверждает сложности в Боге, так как все в Боге - Бог; земля в Боге не земля, но Бог, и так далее» (Ibid. P. 27). По мысли Н. К., творение совпадает с Богом лишь как свернутое, т. е. как содержание божественного ума: «Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, Он развернул небо и землю; поистине, Бог есть все - свернуто, то есть божественным интеллектуальным способом (modo intellectualiter divino); поэтому Он и есть Тот, Кто все развертывает, творит, созидает» (Ibid. P. 28). В эмпирически данном развернутом бытии Бог лишь отражается как в образе, не будучи ни одной из тварных вещей, но всегда оставаясь их бытийной основой. Касаясь учения о Св. Троице, Н. К. замечает, что в Ней имеет место особого рода непостижимое и неизмеримое различие Лиц, однако обходит молчанием принципиальный вопрос о том, как вообще возможно и какой смысл имеет учение о Лицах Св. Троицы, если о Боге можно рассуждать лишь в категориях отрицательной теологии (см.: Ibid. P. 23-24, 32-33).

10. «Простец о мудрости» (Idiota de sapientia; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 19832. Vol. 5. P. 3-80; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 361-385), в 2 кн., 1-е произведение цикла «простеца»; 1-я кн. завершена 15 июля 1450 г. в Риети, 2-я кн.- 8 авг. 1450 г. в Фабриано (обзор содержания см.: Senger. 2017. S. 50-51). Сочинение имеет форму диалога между «простецом» и «ритором» (orator); они являются действующими лицами и в 2 последующих диалогах цикла. Образ простеца, вероятнее всего, был создан Н. К. на основе изречения из кн. Деяния св. апостолов, где об апостолах сказано, что они были «люди некнижные и простые» (Деян 4. 13; в Вульгате - homines sine litteris et idiotae). В сочинении Н. К. продолжает косвенную полемику с Венком и др. оппонентами, указывавшими на логические изъяны в его богословской системе; он критикует позицию сторонников схоластической теологии как преклонение перед суетной и приводящей лишь к гордости псевдо мудростью, к-рая подобно речам ритора обладает лишь внешними красотой и убедительностью. В 1-й кн. Н. К. устами простеца призывает искать мудрость не в ученых трудах (очевидно, подразумеваются сочинения Аристотеля и схоластов), а в «книгах Бога» (ex Dei libris), т. е. в размышлении о сотворенном Богом мире (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 5. P. 4-9). Опираясь на чувственный пример рыночных мер и весов, Н. К. предлагает и в умозрительной сфере искать измеряющее все единое основание. Разум человека по природе стремится к высшей мудрости как к собственному началу: «Всякий разум стремится к бытию, его бытие есть жизнь, его жизнь есть разумение, его разумение есть питание мудростью и истиной» (Ibid. P. 26-27). Эта высшая мудрость есть Сам Бог Слово. Используя ранее уже вводившееся им в соч. «Об ученом незнании» обозначение Ипостаси Сына Божия как «равенства» (aequalitas), Н. К. отождествляет Слово Божие с «основанием (ratio) всех вещей», «бесконечной формой», «единственной и простейшей мудростью Бога», к-рая распространяет равенство и порядок во всем бытии (см.: Ibid. P. 44-57). Это платоническое прочтение христ. триадологии позволяет Н. К. отделить Бога в Его непознаваемом бытии превыше всех утверждений и отрицаний (Бог как Отец) от Бога в Его бытии в качестве основы всего (Бог как Сын). В свете такого отделения во 2-й кн. диалога Н. К. рассматривает способы восхождения от мн. отображений к единству «абсолютного прообраза» (absolutum exemplar), по содержанию идентичные способам, которые он представлял в соч. «Об ученом незнании» как способы восхождения к абсолютному максимуму. Признавая максимум и др. положительные наименования Бога именами Сына и утверждая, что Отец всегда остается всецело трансцендентным и неименуемым, Н. К. следует классическому решению проблемы трансцендентности Единого в неоплатонической метафизике.

11. «Простец об уме» (Idiota de mente; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 19832. Vol. 5. P. 81-218; рус. пер.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 544-592 [1-я ред., 30-е гг. XX в.]; Т. 2. С. 59-103 [2-я ред., 1937]; С. 183-225 [3-я ред., 1979] = Соч. 1979. Т. 1. С. 385-444), 2-е произведение цикла «простеца»; завершено 23 авг. 1450 г. в Фабриано. К «простецу» и «ритору» в диалоге присоединяется «философ»; его образ используется Н. К. для введения и рассмотрения античных представлений о природе ума. Основная тема диалога - учение о божественном уме (или Боге как Уме) и человеческом уме, являющемся его подобием и отражающем присущие ему природные характеристики и виды интеллектуальной деятельности (подробный анализ см.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 514-543; также см.: Senger. 2017. S. 51-52).

Ум (mens) на основании популярной этимологии (от лат. «mensura» - мера) интерпретируется Н. К. как измеряющее всё начало: «Умом является то, от чего возникает граница (terminus) и мера всех вещей» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 5. P. 90). На уровне тварного бытия ум может существовать как отдельно от тела (Н. К. соглашается с пониманием духов как чистых умов), так и в единстве с ним; человеческая душа есть соединенный с телом ум (см.: Ibid. P. 91). Анализируя деятельность человеческого ума в ремеслах, где возникновению вещи предшествуют ее идея и имя в уме, Н. К. предлагает аналогично понимать и деятельность Бога как Ума и Слова. Однако человеческий ум отличается от божественного тем, что он не творит формы вещей, но лишь воспринимает и воспроизводит их: «Понятие (conceptio) в божественном уме есть произведение вещей, понятие в нашем уме есть знание вещей»; в уме Бога понимание есть создание сущего, тогда как в человеческом уме - уподобление (assimilatio) сущему (Ibid. P. 109-110). Человеческий ум есть подобие божественного ума, поэтому он обладает способностью «свертывания», т. е. может содержать в себе все вещи в единстве и всему уподобляться в познавательных актах. В основной части диалога Н. К. предлагает дескриптивный анализ когнитивных способностей человека, объясняя все свойства и результаты деятельности человеческого ума его связью с высшим божественным умом, к-рый есть основание всякого единства и равенства, а значит и любого интеллектуального синтеза. При изложении учения о человеческом уме Н. К. повторяет относящиеся к этой теме основные положения сочинений «Об ученом незнании» и «О предположениях». Он специально оговаривает, что не согласен с аверроистским представлением о том, что все люди имеют один ум. В земной жизни ум индивидуализируется материей и существует как душа; после освобождения от тела он продолжает индивидуальное бытие (см.: Ibid. P. 194-197). В заключительной части диалога Н. К. рассматривает различные космологические и антропологические темы, связанные с учением об уме. Как и в соч. «Об ученом незнании», он отвергает философское учение о «мировой душе», заявляя, что Богу при действии в мире не нужны посредники. Он Сам как Св. Дух есть связь и соединение всех вещей; соединение всемогущества и мудрости Бога образуют Его волю, к-рая есть движущий всё Дух (Ibid. P. 200-203).

12. «Простец об опытах с весами» (Idiota de staticis experimentis; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 19832. Vol. 5. P. 219-241; рус. пер.: Соч. 1979. Т. 1. С. 444-460), 3-е произведение цикла «простеца»; завершено в сер. сент. 1450 г. в Фабриано. Помимо действующих лиц, диалог связан с 2 предшествующими диалогами через идею меры и измерения, к-рая здесь переносится на чувственно-эмпирический уровень (о содержании см.: Senger. 2017. S. 52-53). Н. К. описывает всевозможные опыты по взвешиванию, способные, по его убеждению, принести множество полезных знаний о мире и помочь лучше понять его устройство. Большинство опытов имеют умозрительный и ненаучный характер, многие не могут быть реализованы на практике. Предлагаемые опыты и их ожидаемые результаты у Н. К. основываются на причудливых средневековых метафизических представлениях о свойствах элементов, металлов, живых существ, небесных тел и др. физических объектов.

13. «Теологические дополнения» (De theologicis complementis; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1994. Vol. 10. Fasc. 2a; рус. пер. С. В. Силантьева с комментариями: Теологические дополнения. 2013), небольшой трактат, завершен в сент. 1453 г. Согласно самому Н. К., трактат является богословским продолжением соч. «Математические дополнения», посвященного папе Римскому Николаю V. Трактат обобщает ранее многократно изложенные в сочинениях Н. К. правила и примеры т. н. переноса (translatio, transcensus) математических фигур в теологические образы путем полного освобождения их от чувственных ограничений и расширения до бесконечности. Н. К. рассматривает многочисленные варианты «совпадений» т. н. бесконечных фигур, чтобы с помощью этого продемонстрировать действие принципа «совпадения противоположностей» в различных областях теологии. При представлении собственно теологических тем он не предлагает чего-либо нового, ограничиваясь повторением основных положений метафизики всеединства (подробнее о содержании см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 191-195; также см.: Senger. 2017. S. 54-55).

14. «О видении Бога» (De visione Dei; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2000. Vol. 6; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 35-94), трактат в форме молитвенно-богословского размышления, инкорпорированного в письмо братии аббатства в Тегернзе, завершен 8 нояб. 1453 г. (анализ содержания см.: Хорьков. 2015. С. 97-106; также см.: Senger. 2017. S. 55-56). Сочинение разделяется на 2 неравные и стилистически отличающиеся части. В краткой 1-й ч. (предисловие и главы 1-4) Н. К. обращается к монахам и заявляет о своем намерении изложить для них «легкий путь» к «таинственному богословию», предполагающий восхождение от чувственных образов к богосозерцанию. Для этих целей Н. К. предлагает использовать «икону Бога» (eicona Dei), т. е. живописное изображение (вероятнее всего, Иисуса Христа), при создании к-рого использован хорошо известный в портретной живописи прием: глаза изображенного пишутся так, что они всегда оказываются смотрящими на находящегося перед образом человека, какую бы позицию по отношению к образу тот ни занимал. Собравшись вместе перед этим образом и наблюдая, как изображенное на нем лицо смотрит на всех сразу и на каждого в отдельности, само оставаясь неподвижным, монахи смогут возвыситься до понимания того, что такое безграничное зрение Бога, охватывающее все способы видения и указывающее на абсолютное единство Бога (см.: Nicol. Cus. Opera. 2000. Vol. 6. P. 3-13).

Пространная 2-я ч. трактата (главы 4-25) открывается тем, что Н. К. представляет условного монаха стоящим в одиночестве перед «иконой Бога». От лица этого монаха и одновременно от собственного лица он произносит обращенное к Богу молитвенное богословское размышление, пронизанное поэтически-исповедальными мотивами; по общей тональности оно напоминает «Исповедь» блж. Августина и многочисленные позднейшие подражания ей. В этом размышлении посредством описания сменяющих друг друга мистических созерцаний Н. К. представляет основные темы собственной философской теологии, последовательно рассуждая о едином Боге, о Св. Троице и об Иисусе Христе. Новизна формы и специфика молитвенного языка соединяются в трактате с введением ряда теологических тем, к-рых ранее Н. К. касался только в проповедях. Так, уже во вводном размышлении Н. К. понимает «взор» Бога как символ Его любви к человеку, проявлением которой является благодатное откровение, к-рое Господь подает тем, кого Он избрал. Ответное движение человека к Богу Н. К. связывает со «свободной волей» (libera voluntas), к-рая есть образ «всемогущей силы» Бога. Используя волю, человек может «или расширять, или ограничивать способность вместить благодать»; при этом «расширение» (ampliare) понимается как уподобление (conformitas) Богу путем развития в самом себе добродетелей, отражающих совершенства Бога: доброты, праведности, милосердия и т. д. (см.: Ibid. P. 14-15). Отношения человека и Бога понимаются как свободное и динамичное взаимодействие: Бог всегда «дан» человеку, всегда «взирает» на него, однако человек может отступать от Бога и возвращаться к Нему. На фоне постоянного возвращения к образу нарисованного лица Н. К. вводит основные наименования, указывающие на превышающее множество божественное всеединство: Бог есть лицо всех лиц, абсолютная красота, форма всех форм, абсолютная сила, природа природ, сущность сущностей (см.: Ibid. P. 20-35). Язык положительной теологии, описывающей совершенства Бога в аспекте единства, Н. К. совмещает с языком отрицательной теологии, поэтически характеризуя принцип «совпадения противоположностей» как «стену рая», ограждающую Бога. Через этот принцип, преодолев и его, ум возвышается к Самому Богу, превышающему все противоположности в простом бесконечном единстве (см.: Ibid. P. 35-49). Центральное место при объяснении отношения Бога и мира в трактате впервые занимает принцип возможности (posse), который Н. К. разрабатывал в последующих сочинениях. Бог есть «абсолютная и бесконечная возможность бытия», поэтому в нем «возможность сделаться» (posse fieri) совпадает с «возможностью сделать» (posse facere), а возможность всегда есть действительность (Ibid. P. 52). Для интерпретации Бога как Св. Троицы Н. К. использует здесь не математическую идею равенства и связи, а популярную среди христ. мистиков и психологически более понятную триаду «любящий - любимый - связь любви» (см.: Ibid. P. 58-63). Идея любви и любящего желания используется также для обоснования христологии: стремление человека соединиться с Богом в любви достигает максимального возможного исполнения в Иисусе Христе. В посвященных христологии главах Н. К. повторяет в поэтической и психологизированной форме общие догматические принципы христологии, ранее уже изложенные им в 3-й кн. соч. «Об ученом незнании». Завершается трактат антропологическими выводами из христологии: «интеллектуальный дух» (spiritus intellectualis), т. е. человек в его духовно-разумном бытии, призван путем реализации собственной свободы через веру в Иисуса Христа приблизиться к Слову Божию и через любовь соединиться с Ним, приобретя тем самым постоянное пребывание в божественном свете (Ibid. P. 85-86).

15. «Берилл» (De beryllo; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1988. Vol. 11. Fasc. 1; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 97-133), трактат, написанный для братии аббатства в Тегернзе; завершен в 1458 г. По содержанию делится на 2 части (обзор и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 212-217; Senger. 2017. S. 56-57, 133). В 1-й ч. Н. К. вводит образ «берилла» (подразумевается либо минерал, из к-рого в XV в. делали увеличительные стекла и очки, либо сами эти объекты; Н. К. пишет о вогнуто-выпуклой форме берилла, позволяющей смотрящему через него увидеть то, что он раньше не видел; см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 11. Fasc. 1. P. 5-6, 89-93), а также о 4 принципах, лежащих в основе любого познания: 1) первоначало (primum principium) едино; оно есть ум (intellectus), творящий подобные ему умы, к-рым оно открывает себя в процессе познания; 2) то, что не есть истинное или подобное истине (verisimlle),- не существует, из чего следует, что познание есть уподобление; есть 3 рода познания: чувственное, интеллектуальное и интеллигенциальное (intelligentialis); 3) «человек есть мера всех вещей» (Н. К. цитирует Протагора); он чувством постигает чувственное и интеллектом интеллектуальное, тогда как к интеллигенциальному он прикасается, выходя за собственные пределы «в экстазе» (in excessu); 4) «человек есть второй бог» (secundus deus; Н. К. ссылается на Гермеса Трисмегиста); как Бог творит реальные сущности, так человек творит рациональные сущности; поскольку ум человека есть подобие божественного ума, творимые им подобия есть подобия подобий, производимых умом Бога; через эти подобия или символы человек прикасается к высшей истине божественного бытия, на к-рую они указывают (см.: Ibid. P. 6-10). Во 2-й ч. эти 4 принципа объясняются в их онтологической взаимосвязи 2 способами: 1) на математических примерах, к-рые гл. обр. сводятся к рассмотрению образуемых прямыми линиями углов (анализ см.: Rusconi. 2012. P. 233-247); 2) посредством цитирования и интерпретации высказываний философов. Привлекаемый Н. К. в данном трактате философский материал своеобразен: помимо традиц. отрывков из «Ареопагитик» и ссылок на мнения Платона и платоников он впервые приводит и рассматривает пространные цитаты из сочинений Аристотеля и Альберта Великого, показывая, что их мнения либо согласуются с его философскими концепциями, либо нуждаются в исправлении. Отмечая, что древние философы (гл. обр. Платон и Аристотель) смогли достичь верного в целом знания о едином божественном уме как начале всего, Н. К. корректирует античные представления об отношении между божеством и миром в неск. существенных моментах: 1) Бог не нуждается в посредствующих реальностях, поэтому мировой ум и мировая душа - это лишь функциональные имена «первого триединого Начала», т. е. Бога (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 11. Fasc. 1. P. 42-43); 2) в отличие от природы, действующей по необходимости (полагаемой Богом), Бог есть Начало «сверхприродное» (supernaturale) и свободное, поэтому Он создает все «по воле» (voluntate), так что все творение есть «намерение воли Всемогущего»; прямо выражая учение о творении мира по воле Бога, к-рое, по утверждению Н. К., было неизвестно античным философам, Н. К. вместе с тем продолжал понимать волю Бога интеллектуально и монистически, утверждая, что «свободная воля» Бога не отличается (non esse aliud) от Его разума и сущности (см.: Ibid. P. 43-44); 3) материя и форма соединяются не через «лишенность», как думал Аристотель, а через принцип связи, являющийся отображением совпадения противоположного в Боге (см.: Ibid. P. 46-49); 4) в природном мире идеи не существуют до или вне вещей, но даны в вещах, к-рые в силу этого «более истинны», чем отображающие их идеи в человеческом разуме, хотя и вторичны по отношению к идеям (или единой идее) в разуме Бога (см.: Ibid. P. 54-75); это означает, что человек может достичь высшего интеллектуального созерцания, только опираясь на низшее чувственное познание. Согласно Н. К., лишь в буд. жизни, достигнув состояния усыновления Богу, человеческий ум в едином созерцании будет предстоять перед своим первообразом, божественным умом, получая от него чистый свет знания (Ibid. P. 81-82).

16. «О равенстве» (De aequalitate; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 2001. Vol. 10. Fasc. 1. P. 1-50; рус. пер. отсутствует), трактат написан для некоего Петра, предположительно - П. Бальби, и задуман как введение к собранию проповедей Н. К.; завершен между июнем и сент. 1459 г. в Риме (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 57-58, 133-134). Формальным предметом рассмотрения Н. К. являются слова из Евангелия от Иоанна: «...жизнь была свет человеков» (Ин 1. 4). Действительное содержание трактата задается 2 темами: в 1-й ч. анализируется тройственная природная познавательная деятельность души, высшим выражением которой является самопознание, подводящее человека к символическому познанию Бога; во 2-й ч. на основе принципа «равенства» (aequalitas) излагается учение о Боге как Св. Троице, к-рое затем используется для философского прочтения Пролога Евангелия от Иоанна. Согласно Н. К., применительно к человеческой душе «равенство» задается сущностным соединением в одном субъекте 3 измерений деятельности: памяти, разума и воли (эта триада восходит к рассуждениям блж. Августина). Созерцая себя в своих актах и в единстве с телом, душа познаёт, что она не абсолютно вечна и не целиком временна, но есть «невременное триединое время» (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 10. P. 17). Этот образ затем переносится на бесконечное и вечное бытие Бога, которое рассматривается как триединое равенство: абсолютное равенство (тождество) Отца отображает себя в Сыне, или Слове, Который есть «равенство равенства» (aequalitatis aequalitas), а связью этих двух равенств является Св. Дух (см.: Ibid. P. 31-33). Н. К. отмечает, что, поскольку речь идет о равенстве, оно может быть только одно, т. к. любое различие предполагает неравенство, поэтому в Св. Троице существует триединое равенство. Т. о., рассматривавшееся в соч. «Об ученом незнании» как личное наименование Сына понятие «равенство» в этом трактате интерпретируется как сущностное имя Бога, Который описывается как существующий в трех «Субсистенциях, или Ипостасях, равенства» (Ibid. P. 33).

17. «О начале» (De principio; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1988. Vol. 10. Fasc. 2b; рус. пер. отсутствует), трактат, предположительно адресован Бальби; завершен 9 июня 1459 г. в Риме (обзор содержания и лит-ру см.: Bormann. 2001; Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 222-226; Senger. 2017. S. 58-59). Отправной точкой рассуждений Н. К. являются обращенные к иудеям слова Иисуса Христа, засвидетельствованные в Евангелии от Иоанна: «...от начала Сущий, как и говорю вам» (Ин 8. 25; в Вульгате - principium quia et loquor vobis, т. е. «начало, как и говорю вам»). Следуя мнению блж. Августина и нек-рых др. церковных писателей, Н. К. понимает этот отрывок в том смысле, что Иисус в ответ на вопрос иудеев называет Себя «началом» (principium), тем самым подчеркивая Свое единство с Отцом (в совр. библеистике такая интерпретация считается несоответствующей грамматике и смыслу оригинального греч. текста; см., напр.: Zumstein J. Das Johannesevangelium. Gött., 2016. S. 328. Not. 28). Вслед. этого основной темой трактата является философское осмысление понятия «начало» как наименования триединого Бога. В рассуждениях о едином и начале Н. К. опирается на комментарий Прокла к диалогу Платона «Парменид» и др. философские сочинения платоников. Под влиянием Прокла Н. К. предлагает радикальное прочтение отрицательной теологии: «До сущего - не-сущее, до разума - не-разум, до всего выразимого - невыразимое»; поскольку Бог как «превознесенное начало» (principium superexaltatum) не есть ничто из начавшегося от Него, отрицание «лучше» и «выше» утверждения, к-рое рождается из отрицания (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 10. Fasc. 2b. P. 47-50). Несмотря на все заявления о невыразимости и неименуемости единого начала, в триадологических построениях трактата Н. К. стремится доказать, что происхождение Сына от Отца не препятствует тому, чтобы Сын был началом в той же мере, в какой Отец. Если в чувственном мире происходящее от к.-л. начала (principatum) вторично по отношению к нему и возникает позже него, то в бесконечном мире божественной жизни Сын как «начало от начала» (principium de principio) равен Отцу и Св. Духу. Т. о., в сравнении с предшествующими сочинениями Н. К. меняет лишь рассматриваемые понятийные наименования Бога, тогда как способ обоснования основной идеи остается прежним: Бог един, Лица Св. Троицы отображают вечные модусы бытия Бога, они не разделяются, но существуют в абсолютном единстве вследствие самотождественности и бесконечности Бога. Идеи Прокла и других античных философов с «исправлениями» встраиваются в упрощающую и христианизирующую их интерпретацию трансцендентного единства, где вследствие абсолютизации божественной бесконечности, в к-рой все совпадает, оказываются сняты любые противоречия между единством и множественностью.

18. «О возможности-бытии» (Trialogus de possest; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1973. Vol. 11. Fasc. 2; рус. пер.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 635-678 [1-я ред., 30-е гг. XX в.]; С. 151-182 [2-я ред., 1937]; С. 226-256 [3-я ред., 1980] = Соч. 1980. Т. 2. С. 137-181), 1-е сочинение группы диалогов 60-х гг. XV в., завершено во 2-й пол. февр. 1460 г. (анализ содержания см.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 617-634; общий обзор и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 60-61, 134-135). Действующими лицами диалога являются канцлер архиеп. Зальцбургского Бернхард фон Крайбург, Дж. А. Бусси и сам Н. К. Исходным пунктом рассуждения служит изречение из Послания к Римлянам ап. Павла (см.: Рим 1. 20), в котором Н. К. акцентирует внимание на словах о вечных «силе» (virtus) и «божестве» Бога, познаваемых через тварный мир (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 11. Fasc. 2. P. 3-5). Понятие «творение» Н. К. раскрывает в диалоге через диалектическое сопоставление возможного и действительного. Используемая Н. К. онтологическая модель аналогична рассматриваемой во 2-й кн. соч. «Об ученом незнании», где возможность и действительность интерпретируются как модусы бытия Бога и мира, связанные через категорию движения. В диалоге Н. К. выражает этот же принцип с акцентом на природу Бога, в Котором абсолютная возможность совпадает с абсолютной действительностью (см.: Ibid. P. 9). Для объяснения этой основной идеи Н. К. использует несколько образно-символических рядов: 1) лексический: слово «possest» (созданный Н. К. неологизм, «возможность-бытие»), будучи единым, вместе с тем и тройственно в силу того, что образовано из двух слов (лат. «posse» - мочь, и est от «esse» - быть) посредством находящейся в середине слова связки; 2) физический: вращающиеся круги, посредством к-рых Н. К. «доказывает», что бесконечное по скорости движение совпадает с покоем (см.: Ibid. P. 23-26); 3) геометрический: бесконечная линия есть возможность всех бесконечных фигур, к-рые в ней совпадают (Ibid. P. 29-30); 4) буквенные: лат. буква I образует букву N, в к-рой отражено тождество I и I, а также связь между I и I; т. о., слово IN указывает на единство и его модусы; буква Е присутствует в словах «возможность» (posse), «бытие» (esse), «связь» (nexus), будучи при этом всегда одним звуком (Ibid. P. 65-69).

19. «О неином» (Directio speculantis seu de non aliud; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1944. Vol. 13; рус. пер.: Лосев. 2016. Т. 2. С. 9-58 [1-я ред., 20-е гг. XX в.]; Там же. T. 1. C. 423-478 [2-я ред., 30-е гг. XX в.]; Там же. Т. 2. С. 104-150 [3-я ред., 1937]; Там же. С. 257-301 [4-я ред., 1980] = Соч. Т. 2. С. 185-247), 2-е сочинение группы диалогов 60-х гг. XV в., завершено в нач. 1462 г. (анализ содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 61-63, 136-137; также см.: Лосев. 2016. Т. 1. С. 91-239, 401-422). В диалоге представлены 4 собеседника: Н. К., Бусси, Бальбо и португалец Ф. Матим, личный врач Н. К. Основная тема - поиск наиболее универсального и адекватного с философской т. зр. наименования для первого начала, т. е. Бога. С т. зр. содержания диалог делится на 2 части: в 1-й ч. (главы 1-13) Н. К. вводит и обосновывает наименование «неиное» (non aliud), во 2-й ч. Н. К. предлагает пространную подборку цитат из «Ареопагитик», к-рые далее комментирует и связывает с концепцией «неиного» (главы 14-17); затем в этом же контексте он приводит и интерпретирует мнения античных философов: Платона, Аристотеля и Прокла (главы 18-24). Основными источниками, используемыми Н. К. при анализе понятия «неиное», являются «Ареопагитики» и комментарий Прокла к диалогу «Парменид» Платона.

Во вводных рассуждениях Н. К. опирается на представление об «определении» (definitio), понимая его одновременно логически (как выделение отличия одной вещи от другой) и физически (как актуальное разграничение сущего). В поисках наиболее общего принципа определения Н. К. приходит к связке «A есть не иное, чем A». На этой связке основывается субстантивируемая идея «неиного», к-рая в логико-метафизическом смысле сводится к утверждению тождества. Нечто есть «вот это», потому что оно не есть «вот то», не есть иное, а значит есть «неиное», или «не что иное, как вот это» (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 13. P. 4-11). В действительности подобное нанизывание отрицаний лишь искусственно усложняет философский язык Н. К., не меняя принципиальным образом смысл его рассуждений, в основе к-рых продолжают лежать идеи всеединства и тождества, ранее уже представленные им во взаимосвязи в «Диалоге о становлении» и др. сочинениях. Для понимания этого достаточно последовательно снять двойное отрицание, содержащееся в понятии «неиное»: 1) «не» отрицает, что нечто есть иное; снятие дает понятие «иное»; 2) «иное» отрицает, что нечто есть «то же самое»; снятие дает понятие «то же самое». Представляя «неиное» как наиболее первичное понятие, Н. К. совершает философскую ошибку, поскольку он опирается на уже данное в языке значение этого понятия, не проблематизируя то, каким образом это значение сформировалось. Однако понятие «неиное» приобретает смысл лишь в том случае, если до него уже дано понятие «иное», к-рое в свою очередь опирается на интуицию тождества и единства. Поэтому в философском отношении понятие «неиное» всегда вторично и обусловлено значением понятия «то же самое». Понятие «неиное» равнозначно понятию «то же самое», однако задано не через простое утверждение самотождественности, а через отрицание тождественности иному. При этом «неинаковость» является соотносительным понятием, что позволяет Н. К. выразить с его помощью не только идею единства, простоты и самотождественности Бога, но и идею всеединства. Если Бога через понятие «неиное» соотнести с чем-либо иным, то из обозначения Его как неиного следует, что Он не есть иное ни для чего ни в каком отношении. Взятый в Своем самотождественном бытии, Бог не есть иное, напр., не есть небо, но взятый как неиное, Бог не есть нечто иное по отношению к небу, поскольку в этом случае Он уже не был бы абсолютно неиным, а стал бы чем-то иным, противостоящим небу. Поэтому все множество вещей задается диалектическим противостоянием тождества и инаковости, тогда как первый принцип (Бог) есть чистое тождество, ничему не противостоящее и вбирающее в себя все противоположности и все противоположное. Утверждая, что неиное, или Бог, есть единственное начало, определяющее само себя, Н. К. использует эту идею самоопределения для введения требуемого христ. догматикой учения о триединстве Бога (см.: Ibid. P. 12). Для этого он пользуется развернутой формулировкой «самоопределения» неиного: «Неиное есть не что иное, как неиное» (non aliud est non aliud quam non aliud). Однако никакого действительного «определения» здесь не происходит; формула Н. К. есть лишь избыточное утроение наименования «неиное». Это косвенно подтверждает и он сам, когда заявляет, что «триединое начало» (unitrinum principium) «предельно ясно» и вместе с тем «непостижимо» раскрывается в словах «неиное и неиное и неиное» (non aliud et non aliud atque non aliud), т. е. в простом тройном повторении одного и того же наименования, и когда утверждает, что эта формула по смыслу эквивалентна положительной формуле, к-рую он ранее уже предлагал в соч. «Об ученом незнании»: «Это, оно, то же» (см.: Ibid. P. 13). Вслед. этого лишены серьезных оснований попытки нек-рых исследований видеть в рассуждениях Н. К. о неином создание нового «деонтологизирующего» (entontologisiert) языка, позволяющего построить отрицательную теологию без обращения к положительной теологии (см.: Rohstock. 2014). Задолго до Н. К. Иоанн Дунс Скот и его последователи убедительно показали логико-философскую проблематичность и богословскую бессмысленность подобной теологии чистого отрицания (см.: Смирнов Д. В. Иоанн Дунс Скот // ПЭ. Т. 24. С. 104). Характерное для Н. К. преувеличение значения отрицательной теологии напрямую связано с пробелами в его богословском образовании. Поскольку Н. К. не изучал сочинения средневек. представителей скотизма и «нового пути» (via moderna), он некритично повторял восходящие к неоплатоникам и автору «Ареопагитик» теологические построения, не замечая связанных с ними фундаментальных проблем, к-рые ранее уже были выявлены в схоластике и получили решения, хотя и не безупречные, однако создающие потенциал для дальнейших исследований.

20. «Игра в шар» (Dialogus de ludo globi; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1998. Vol. 9; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 251-315), диалог в 2 книгах; 1-я кн. завершена в кон. 1462, 2-я кн.- в марте 1463 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 255-261; Senger. 2017. S. 63-64; Хорьков. 2015. С. 107-128). В обеих книгах в качестве действующего лица представлен сам Н. К., собеседниками к-рого являются действительно приезжавшие в 60-х гг. XV в. в Рим и общавшиеся с Н. К. германские князья: в 1-й кн.- «герцог Иоанн Баварский»; как показал Мойтен (см.: Meuthen. 1982), речь идет о Иоганне Пфальц-Мосбахском (1443-1486); во 2-й кн.- «юный герцог Баварский Альберт», т. е. Альбрехт IV (1447-1508), двоюродный брат Иоганна, с 1567 г.- герц. Баварcко-Мюнхенский. В диалоге Н. К. предлагает изложение и философское обоснование фундаментальных положений космологии и антропологии. Образную основу для рассуждений Н. К. составляет «игра в шар», предполагавшая совершение игроками бросков шара особой формы на специально размеченную площадку. Траектория движения шара, перемещающегося по площадке, на которой размечены сужающиеся к центру круговые области, всегда различна и непредсказуема. Это обусловлено, во-первых, тем, что вслед. наличия в шаре смещающей центр тяжести выемки он не может двигаться по прямой линии, и, во-вторых, тем, что различные бросающие придают шару разный первоначальный импульс. Шар интерпретируется Н. К. как символ космоса, имеющего наиболее совершенную шарообразную форму; в диалоге обыгрываются и др. особенности и моменты игры в шар.

В 1-й кн. диалога Н. К. формулирует учение о мире в целом, или универсуме, к-рое во всех принципиальных моментах повторяет содержание 2-й кн. соч. «Об ученом незнании», хотя имеются и нек-рые дополнения частного характера. Как и ранее, Н. К. не признает мир безоговорочно бесконечным; мир есть невидимая «максимальная округлость» без начала, конца или центра, однако он не «абсолютная округлость», а лишь ее образ. Так же двусмысленны рассуждения Н. К. о вечности мира: мир «вечен», но только потому, что он «существует благодаря причастности к вечности»; при этом мир не есть «абсолютная вечность». Отождествляя Бога с творящей вечный мир абсолютной вечностью, Н. К. признает, что Бог творит мир по воле, но при этом заявляет, что «вечность» (т. е. Бог) никогда не существует без «вечного» (т. е. мира). Все эти рассуждения, далекие от философской ясности, мотивированы желанием Н. К. не допустить слияния Бога и мира, но в то же время не допустить к.-л. изменчивости в Боге (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 9. P. 15-23).

Во 2-й ч. 1-й кн. Н. К. переходит к рассмотрению природы человеческой души, к-рая характеризуется как самоподвижное начало. Н. К. отмечает, что душа зависит от Бога в своем бытии, однако свободна в своем движении, т. е. в деятельности: «Бог не есть душа, и Дух Божий не движет человека... [в человеке] сотворено движение, движущее само себя, которое и есть разумная душа» (Ibid. P. 26). Душа с т. зр. ее деятельности у Н. К. определяется как «сила» (vis), которая может сообразовываться со всеми вещами в когнитивных актах, а также как причина движения человеческого тела (Ibid. P. 34). Вслед. этого по своей природе душа есть «жизнь», «разум», «живое движение» (Ibid. P. 36). Особенностью, отличающей душу человека от природных душ др. живых существ, является свобода: «Природа не может никогда навязать нашему духу никакую необходимость, а дух природе, наоборот, может» (Ibid. P. 41). В заключительной 3-й ч. 1-й кн. Н. К. рассматривает еще 2 темы, типичные для его произведений: 1) учение о соотношении человека и вселенной как макрокосма и микрокосма (см.: Ibid. P. 45-54); 2) концепцию «уподобления Христу», к-рое осуществляется через веру и подражание добродетелям Христа (см.: Ibid. P. 55-59). Завершается 1-я кн. новым экскурсом, посвященным теме человеческой свободы. Используя образ мяча, катящегося в создаваемом им движении по созданной не им поверхности, Н. К. указывает, что многое во внешних обстоятельствах человеческой жизни не зависит от человека, однако «каждый человек обладает свободным решением, может желать или не желать, познавая добродетель и порок» (Ibid. P. 64-65).

Во 2-й кн. диалога предметом философского осмысления становится поле для игры в шар, разделенное на 9 круговых областей. Н. К. отождествляет 9 кругов с 9 ангельскими чинами «Ареопагитик», областями «духов» разной природы, однако подробно на этой аналогии не останавливается. Образ сужающихся к центральной точке кругов Н. К. использует для раскрытия собственного учения о «свертывании» всего в Бога и «развертывании» всего из Бога как единого первоначала. В качестве символического наименования Бога используются понятия «бытие» (esse) и «жизнь» (vita). Как единое бытие лежит в основе всякого существования (exsistere) и всех существующих вещей (exsistentia), а единая жизнь полагает все формы жизни, так единый Бог Своим бытием полагает все отличное от Него и единое с Ним бытие (см.: Ibid. P. 78-97). При рассмотрении отношения единого Бога к многообразию мира Н. К. почти дословно повторяет соответствующие рассуждения в соч. «Об ученом незнании» (см.: Ibid. P. 87-107); материал предшествующих сочинений повторяется и обобщается также в следующем разделе, посвященном человеческой душе (см.: Ibid. P. 113-129). В заключительной части 2-й кн. иерархическое устройство бытия и связь многого с единым представляются с помощью образов ценности (цены) и монеты (см.: Ibid. P. 137-149). Наиболее важной отличительной чертой диалога «Игра в шар» является отраженное в каждой из 2 книг представление Н. К. о свободе, самовластности и личной ответственности человека, которое ранее не было в центре его внимания и формирование к-рого, вероятнее всего, напрямую связано с влиянием идей итал. гуманистов, с к-рыми Н. К. постоянно общался в Риме.

21. «Охота за мудростью» (De venatione sapientiae; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1982. Vol. 12. P. 1-114; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 345-416), крупный трактат, к-рый Н. К. рассматривал как итоговый свод своих наиболее важных философских достижений; завершен в кон. 1462 или в нач. 1463 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 250-255; Senger. 2017. S. 64-65, 140; также см.: Хорьков. 2015. С. 135-142). Незадолго до написания этого произведения Н. К. познакомился с сочинением Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», из к-рого он заимствует приводимые в трактате в качестве иллюстраций мнения античных философов. Трактат открывается кратким введением, в к-ром Н. К. с помощью метафоры «охоты» подчеркивает, что все искатели мудрости направляют свои поиски к одному и тому же первоначалу, следуя к нему разными путями. В начальной и заключительной частях трактата в качестве основного философского наименования для первоначала Н. К. использует характерное для его поздних сочинений понятие «возможность». Оно рассматривается в 3 модусах: как возможность создать (posse facere), возможность стать (posse fieri) и ставшая возможность (posse factum). Анализом этих 3 модусов единой возможности задается вся совокупность утверждений о Боге и Его отношении к миру (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 12. P. 103-110). В основной части Н. К. разграничивает 3 уровня (regiones) мудрости: 1) вечное самотождественное пребывание мудрости в Боге (непознаваемость, истина); 2) мудрость в непреходящем подобии (интеллектуальное познание, истинное); 3) мудрость «во временном потоке своих подобий» (чувственно-рациональное познание, подобное истине или правдоподобное). На основе предшествующих сочинений Н. К. выделяет 10 «полей» (campi) для охоты, т. е. образно-понятийных систем, в к-рых разум может осуществлять восхождение от множества к единству: 1) ученое незнание; 2) возможность-бытие; 3) неиное; 4) свет; 5) хваление; 6) единство; 7) равенство; 8) связь; 9) передел; 10) порядок (см.: Ibid. P. 30). Каждое из этих «полей» рассматривается в свете представления о движении разума от чувственного познания к интеллектуальной мудрости и от рассмотрения «ставшей возможности» к созерцанию Бога как абсолютной возможности всякого становления.

22. «Компендий» (Compendium; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1964. Vol. 11. Fasc. 3; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 319-341), адресованный неизвестному лицу краткий трактат, к-рый должен был служить введением к сборнику сочинений Н. К.; завершен в 1463 или нач. 1464 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 65-66, 140; также см.: Хорьков. 2015. С. 129-134). Основная тема - учение о познавательном процессе, его цели и результатах. В 1-й ч. трактата Н. К. излагает учение о «чувственных знаках» (signa sensibilia), являющихся базовым инструментом познания. Все чувственные знаки подразделяются на знаки, существующие от природы (naturaliter), т. е. непосредственные образы вещей, воспринимаемые чувствами, и знаки, существующие по установлению (ex instituto), т. е. словесные обозначения, к-рые человек должен целенаправленно изучать, чтобы понимать их смысл (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 11. P. 5). Опираясь на теологическое учение о совершенстве сотворенного Богом человека, Н. К. утверждает, что разум человека приспособлен к формированию идей, или «видов» (speсies), на основании чувственных данных; благодаря силе разума идеи соотносятся друг с другом и обобщаются. Наряду с чувственными идеями существуют и врожденные интеллектуальные идеи, заложенные в самой природе разума: категории, универсалии, идеи добродетелей и т. п. (см.: Ibid. P. 11-13). Высшая задача разума - осуществление предельного синтеза, приводящего все знаки к единству в первоначале. Такой синтез, согласно Н. К., достигается в понятиях «возможность, равное, единое, подобное» (Ibid. P. 23). По мысли Н. К., здесь 3 начальные понятия описывают 3 модуса бытия Бога (т. е. Св. Троицу), тогда как через понятие «подобие» вводится тройственное отношение Бога к миру. Рассмотрение этого отношения является основанием интеллектуального созерцания и возводит к познанию абсолютной возможности как причины причин и цели, по отношению к к-рой упорядочены все причины и все сущее (Ibid. P. 36).

23. «О вершине созерцания» (De apice theoriae; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1982. Vol. 12. P. 115-136; рус. пер.: Соч. 1980. Т. 2. С. 419-430; нем. пер. с подробным комментарием: Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung. Hamburg, 1986. H. 19: Die höchste Stufe der Betrachtung), вероятно, последнее сочинение Н. К., имеет форму краткого диалога, дополненного 12 тезисами, в к-рых обобщаются и расширяются выводы Н. К.; завершено в нач. апр. 1464 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 270-274; Segner. 2017. S. 66-67, 140; также см.: Хорьков. 2015. С. 143-149). Действующими лицами диалога являются Н. К. и его секретарь Эркеленц. В диалоге Н. К. предлагает обоснование понятия «сама возможность» (posse ipsum) как лучшего и наиболее точно наименования первоначала. Логика обоснования весьма проста; неслучайно найденный им путь к первоначалу Н. К. не без гордости связывает с предельной «легкостью» (facilitas). Согласно Н. К., если нечто существует, значит это возможно. Поскольку ничто не возможно без возможности, сама возможность как «возможность всякой возможности» (posse omnis posse), как абсолютная мощь, и есть первоначало, сущность и чтойность всего (см.: Nicol. Cus. Opera. Vol. 12. P. 130). Все более низкие общие понятия и категории (единство, идеи, вечность, творение и т. п.) полагаются возможностью, есть ее проявление (apparitio) и находят в ней разрешение (resolutio), т. к. в возможности любое различие переходит в согласие (см.: Ibid. P. 126-129). Эти рассуждения Н. К. с логической т. зр. безупречны, однако философски и теологически проблемны, поскольку предлагаемая им абсолютизация возможности приводит к отождествлению возможности и необходимости, тем самым жестко детерминируя все бытие. Если всякое «могу» есть лишь проявление и отображение абсолютного «могу» Бога, его раскрытие, то необъяснимой становится реализация такого тварного «могу», к-рое прямо противоположно «могу» Творца. Осознавая это противоречие, Н. К. вынужден был включить в завершающие трактат тезисы утверждение о том, что «заблуждение, порок, слабость, смерть, извращение и подобное» лишены бытийности (entitatas), поскольку лишены проявления самой по себе возможности, не являются ее отображением (см.: Ibid. P. 135-136). Однако этот стандартный платонический ход не может снять проблему экзистенциальной реальности всех названных негативных явлений, к-рая в системе Н. К. не получает удовлетворительного решения.

Николай Кузанский. «О всеобщем согласии». Рукопись. 1-я пол. XV в. (Monac. 6605. Fol. 306r)

Николай Кузанский. «О всеобщем согласии». Рукопись. 1-я пол. XV в. (Monac. 6605. Fol. 306r)

I. О высшей власти и каноническом авторитете в Церкви. 1. «О большем авторитете священных Соборов по сравнению с авторитетом папы» (De majoritate auctoritatis sacrorum conciliorum supra auctoritatem papae; опубл.: Cusanus-Texte. 1977. Ser. 2. Bd. 2. S. 42-87; Nicholas of Cusa. Writings on Church and Reform. 2008. P. 86-135; рус. пер. отсутствует), историко-каноническое сочинение, создано в апр. или мае 1433 г. в Базеле. В трактате предлагается обоснование концилиаристской позиции участников Базельского Собора, к-рую в этот период разделял Н. К. Задачей концилиаристов было доказать, что буллы папы Римского Евгения IV о роспуске Базельского Собора не должны исполняться, т. к., издав их, папа превысил свои полномочия. В основе аргументации Н. К. в трактате лежит церковно-исторический подход: для доказательства каждого из пунктов своих рассуждений он приводит подтверждение из церковной истории, канонов или деяний Вселенских Соборов 1-го тысячелетия. В качестве исходного пункта рассуждения Н. К. вводит понятие «совершенного вселенского Собора» (universale perfectum concilium). Такие Соборы созывались императором и на них была представлена вся полнота христ. Церкви в лице представителей сначала 3, а затем 5 патриарших престолов, одним из к-рых являлся Римский; решения этих Соборов безошибочны, окончательны и никем не могут быть пересмотрены. Согласно Н. К., всего было 8 таких вселенских Соборов: признаваемые правосл. и католич. Церквами 7 Вселенских Соборов и К-польский Собор 869-870 гг., к-рый не признается правосл. Церковью, а в католич. Церкви считается VIII вселенским. Помимо «совершенных» вселенских Соборов, в каждом Патриархате и в каждой провинции могли проводиться собственные вселенские (universale) Соборы, принимавшие решения, обязательные для этой Церкви. Применительно к Римской Церкви может быть 2 смысла этого слова: узкий, указывающий на собрание только непосредственно подчиненных папе Римскому епископов, и широкий, указывающий на собрание всей Зап. Церкви в лице ее представителей. Не говоря об этом прямо, Н. К. подразумевает, что Базельский Собор есть вселенский Собор Зап. Церкви в широком смысле. Обращаясь к рассмотрению понятия безошибочности, Н. К. отмечает, что оно исторически было связано не с лицом папы Римского, но с Римской Церковью, к-рая на Соборе «единодушно и согласно» (unanimitate et concordia) провозглашает безошибочное учение. После прекращения общения с Восточной Церковью, согласно Н. К., сложилась двойственная ситуация. С одной стороны, Собор всей Зап. Церкви - это Собор Римской Церкви, созываемый папой Римским, подчиненный ему и не могущий судить его. Однако с другой стороны, этот же Собор - это Собор всей христ. Церкви, а значит, он обладает более высокой властью, чем папа Римский. По логике Н. К., чтобы быть безошибочным, он должен принять то исповедание веры, к-рое было признано истинным прежними Соборами и одобрено Римскими папами, после чего может выносить решения по любым вопросам и при необходимости судить папу Римского за отступление от веры или канонические преступления. Ссылаясь на практику древней Церкви, Н. К. настаивает, что в древности Римские папы не решались отвергать или пересматривать законные постановления Вселенских Соборов, хотя и могли неким образом поправлять их в пастырских целях. Если папа Римский упорно не хочет исполнять решение вселенского Собора, он должен дать Собору объяснение, в случае же неудовлетворительности этого объяснения или непокорности Собору он должен быть наказан за злоупотребление данной ему властью. Заключительную часть трактата Н. К. посвящает доказательству того, что папская власть, хотя и получена от Бога и Иисуса Христа, является ограниченной и дана с определенными целями; папа не имеет власти над принятыми вселенской Церковью канонами и может быть судим по этим канонам. Трактат демонстрирует отличное знание Н. К. церковно-исторической и канонической лит-ры. Хотя выводы трактата предопределены концилиаристской позицией, для защиты к-рой он был создан, Н. К. удалось перенести вопрос о церковном авторитете в историческую плоскость и тем самым показать слабости в позиции оппонентов, одновременно наметив направления возможных компромиссов (подробнее о содержании см.: Meuthen. 1972).

2. «О всеобщем согласии» (De concordantia catholica; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1963-19682. Vol. 14. Fasc. 1-4; рус. пер. отсутствует), пространный трактат в 3 книгах, создан в 1433-1434 гг. в Базеле (обзор содержания и лит-ру см.: Senger. 2017. S. 67-68, 141-144). В сочинении Н. К. подробно обосновывает концилиаристскую позицию участников Базельского Собора, рассматривая ее в широком контексте концепции «согласия» (concordantia), которая предполагает совмещение иерархического и коллегиального принципов в церковном и светском управлении. Трактат имеет прозрачную и логичную структуру: в 1-й кн. рассматривается историческое, богословское и каноническое учение о единой христ. Церкви и выясняется назначение в ней епископского служения; во 2-й кн. излагается учение о церковных Соборах и определяются принципы соотношения их власти с властью Римских пап и епископов; в 3-й кн. (созданной специально для представления имп. Сигизмунду I) постулируется независимость светской власти от церковной и предлагается проект реформирования системы управления в Свящ. Римской империи с целью приведения ее в соответствие с принципом всеобщего согласия. Для обоснования своих выводов Н. К. привлекает обширный исторический материал: деяния и каноны Вселенских Соборов, папские постановления, отрывки из трудов отцов Церкви и т. п.

Открывая сочинение общим определением понятия «церковное согласие», Н. К. отмечает, что с его помощью выражается идея единства Церкви «в Едином и во многих», т. е. в одном Господе Иисусе Христе и во многих подчиненных Ему членах Церкви. Подаваемая от Бога каждому спасительная благодать, соединяя Церковь в одно Тело Христово, вместе с тем устанавливает разные церковные служения, к-рые по мудрости Бога согласованы между собой и направлены на исполнение единого дела спасения (см.: Nicol. Cus. Opera. 1939. Vol. 14. Fasc. 1. P. 31-32). После предвосхищающих его позднейшие построения в философских сочинениях общих рассуждений о иерархическом устройстве мира и человека, о гармонии единства и множественности, Н. К. переходит к обсуждению церковной иерархии, отношение к-рой ко всей Церкви, повторяя образ ап. Павла, он сравнивает с отношениями души и разных органов в человеческом теле. В описании степеней церковной иерархии и их духовного значения Н. К. следует рассуждениям автора «Ареопагитик» (см.: Ibid. P. 55). Служение духовенства в Церкви Н. К. сравнивает со служением души в человеческом теле, отмечая, что церковные пастыри выполняют управляющую, оживотворяющую и просвещающую функции (Ibid. P. 56). При этом единство души он сопоставляет с единством епископа, соединяющего в своем лице церковную общину во всем ее многообразии. Всеобщий или вселенский характер Церкви Н. К. объясняет внешним образом, указывая, что наименее «сжатая местом» и наиболее многочисленная христинская Церковь и есть «вселенская Церковь истинной веры» (catholicа ecclesia verae fidei), тогда как отделяющиеся от нее еретики и раскольники всегда малочисленны (Ibid. P. 73-74). Подобное «математическое» учение о Церкви требовалось Н. К. для доказательства того, что Базельский Собор, на к-ром присутствовали делегаты большинства христ. гос-в, отражает истинную Церковь уже в силу одного только «всеобщего» характера. Однако это учение у Н. К. уравновешивается концепцией одной «истинной и надежной кафедры святого Петра» (cathedra vera et certa sancti Petri). Хотя Римские епископы лично могут заблуждаться и даже быть еретиками, единая с Римской кафедрой Церковь по обетованию Бога всегда будет истинной, т. е. никогда не окажется в заблуждении целиком и всегда найдет путь к восстановлению и утверждению истинной веры (см.: Ibid. P. 77-78, 81). В заключительных главах 1-й кн. и основных главах 2-й кн. Н. К. повторяет в расширенном виде мн. аргументы и выводы соч. «О большем авторитете священных Соборов по сравнению с авторитетом папы» (подробный анализ содержания см.: Sieben. 1982). Н. К. приходит к заключению, что власть вселенского Собора не противостоит власти Римского папы, но дополняет ее, служа гарантией вероучительной чистоты пребывающей в единстве с Римской кафедрой вселенской Церкви. Выделяя условия, делающие Собор вселенским, Н. К. не относит к ним созыв Собора Римским папой, отмечая, что Вселенские Соборы древней Церкви созывались не епископами, а императорами. Для законности вселенского Собора требуется, чтобы на нем присутствовали представители всей Церкви, т. е. всех входящих в нее провинций или митрополий, а также чтобы обсуждение было свободным и открытым, а в принятии решений участники опирались на уже установленное предшествующими вселенскими Соборами догматическое и каноническое учение Церкви. Понятие «согласие» применительно к вселенскому Собору Н. К. осмысляет математически: чем больше участников Собора высказались за некое решение, тем более «безошибочным» следует его считать (de quanto maior concordantia, de tanto infallibilius iudicium). Решение, единогласно поддержанное всеми участниками законного вселенского Собора, является всецело истинным и безошибочным, а потому окончательным и никем не может быть отменено (см.: Nicol. Cus. Opera. 1965. Vol. 14. Fasc. 2. P. 106). В той мере, в какой вселенский Собор представляет всю Церковь в ее согласии, он обладает абсолютной властью, превышающей власть Римских пап: «Вселенский Собор, представляющий всю вселенскую Церковь (repraesentativum catholicae ecclesiae), имеет власть непосредственно от Христа, поэтому в любом отношении выше папы и апостольского престола» (Ibid. P. 184). Переходя в 3-й кн. к рассуждениям о светской власти, Н. К. начинает их с философского очерка о происхождении власти, отмечая, что в иерархии управления отражается иерархия различных способностей членов человеческого общества. Н. К. отвергает распространенные средневек. теории, подчинявшие светскую власть церковной, настаивая на независимости каждой из них в своей юрисдикции. В ходе анализа исторических аргументов, к-рыми подкреплялось мнение о том, что светская власть императоров Свящ. Римской империи была «передана» им Римскими папами, обладавшими «божественным» правом короновать императоров, Н. К. подверг критике т. н. Константинов дар, указав на неисторичный и апокрифический характер этого документа, а также оспорил подлинность ряда приписанных Римским папам декреталий (см. в ст. Лжеисидоровы декреталии). Полагая, что избрание светских властителей есть одновременно естественное и божественное право народа, Н. К. в заключительной части 3-й кн. разрабатывает сложную систему избрания на высшие имперские должности, призванную исключить любую несправедливость, а также предлагает ряд др. реформ, целью к-рых является искоренение злоупотреблений в имперском управлении и обеспечение пропорционального доступа к нему всех сословий (подробнее о церковно-политических взглядах Н. К. см.: Sigmund. 1963; Watanabe. 1963; Bärtmann. 1964).

II. Проблема религиозного единства. 1. «О мире веры» (De pace fidei; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1959. Vol. 7; рус. пер.: Николай Кузанский. О мире веры. 1992), сочинение в форме диалога со мн. участниками; завершено в сер. сент. 1453 г. в Бриксене (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 195-201; Senger. 2017. S. 53-54, 126-127; анализ см.: Seidlmayer. 1954; Gandillac. 1971). Непосредственным поводом к написанию послужили известия о падении К-поля и разорении его турками, о чем Н. К. узнал из пространного письма Пикколомини (текст см.: ActaCus. Bd. 2. S. 475-486. N 3536). Рассматривая религ. разногласия как один из главных источников войн между народами, Н. К. предложил в соч. «О мире веры» проект мирного сосуществования христианства, иудаизма, ислама и др. мировых религий. Основанием для такого примирения, по мысли Н. К., должно стать принятие всеми народами единой монотеистической религии, к-рая в основных положениях идентична философско-теологической системе Н. К. Вслед. этого по положительному содержанию диалог в значительной мере дублирует соч. «Об ученом незнании» и др. трактаты Н. К., откуда берутся главные постулаты монистического теизма и философски обосновывающие их аргументы. Общая идея сочинения и некоторые приемы аргументации были заимствованы Н. К. у Раймунда Луллия (сопоставление см.: Euler. 1995); он пользовался также трудами блж. Августина и др. христ. авторов, предлагавших рациональное обоснование христ. монотеизма в полемике с язычниками. Отраженные в диалоге представления Н. К. о различиях в религ. верованиях народов мира достаточно поверхностны и предельно схематичны. Непосредственно он изучал лишь Коран и нек-рые сочинения иудейских учителей, тогда как все сведения о др. религиях были почерпнуты из вторичных трудов предшествующих христ. авторов. Мн. догматические расхождения внутри христианства (напр., спор о Filioque между католиками и православными) в диалоге специально не оговариваются и не рассматриваются, хотя Н. К. должен был знать о них по меньшей мере в связи с дискуссиями, к-рые имели место во время Ферраро-Флорентийского Собора. С т. зр. формы диалог выстроен как воображаемое собрание представителей различных народов: греков, италийцев, арабов, индусов, евреев и т. д. (всего 17 народностей). Эти «наиболее мудрые» и «опытнейшие» мужи предстают перед престолом Господа, Который объявляет им о Своем желании, «чтобы все религиозные различия по общему соизволению всех людей были согласно сведены к одной религии, в дальнейшем нерушимой» (Nicol. Cus. Opera. Vol. 7. P. 10). Представители народов предлагают вопросы о том, каким образом можно решить то или иное противоречие между религиями; ответы им дают поочередно Бог Слово (Verbum; главы 4-10), ап. Петр (главы 11-16) и ап. Павел (главы 17-20).

Надгробная доска Николая Кузанского. 1464 г. (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

Надгробная доска Николая Кузанского. 1464 г. (ц. Сан-Пьетро-ин-Винколи, Рим)

В начале основной части диалога Н. К. формулирует его фундаментальное положение: «Во всех религиях предполагается (praesupponi) не иная, но одна и та же единая (eandem unicam) вера» (Ibid. P. 11). Как показывает дальнейшее изложение, это положение Н. К. нельзя понимать в синкретическом смысле. Он видит свою задачу не в том, чтобы создать на основе синтеза содержания всех религий новую универсальную религию, а в том, чтобы доказать, что все религии могут быть сведены к христианству, представляемому с редуцированным догматическим содержанием, однако остающемуся вполне опознаваемым в своей специфике. По убеждению Н. К., философски осмысленная христ. вера «заложена» во всех религиях, поэтому ее требуется лишь «найти» в них, извлечь из-под наслоений человеческих заблуждений и суеверий, для чего и служит философский метод. В основной части диалога Н. К. последовательно излагает рационализированную догматику христианства. Обоснование монотезма дается посредством выведения из созерцания творений и тварной мудрости представления о единой божественной премудрости и силе; Н. К. пользуется обычным для него методом сведения множества к единству (см.: Ibid. P. 13-16). Многобожие интерпретируется как поклонение единому Богу во мн. образах; Н. К. не допускает, что кто-то может иметь философски противоречивое представление о множестве первоначал и творцов мира. Почитание мн. богов (понимаемых в смысле святых людей), а также их изображений допустимо, если в основе этого лежит почитание единого Бога (см.: Ibid. P. 18-20). Учение о Св. Троице обосновывается путем сведения троичности Бога к свойствам или отношениям внутри Бога, т. е. к понятиям «единство», «равенство» и «связь». Как и в др. сочинениях, троичность Бога Н. К. соотносит с троичностью в творении, что позволяет ему использовать традиц. аналогию рождения от Ума - Слова, а от Ума и Слова - Духа, или Любви (см.: Ibid. P. 21-24). При обосновании христологии Н. К. уделяет значительное внимание полемике с представлением, что человек Иисус Христос был Сыном Божиим по усыновлению или по благодати (см. в ст. Несторианство). Предлагаемая в качестве универсальной собственная позиция Н. К. тождественна правосл. и католич. догматическому учению об ипостасном соединении, при котором человеческая природа оказалась неслитно и нераздельно воспринята в Ипостась Логоса (см.: Ibid. P. 25-39). Рациональное обоснование триадологии и христологии здесь, как и в др. сочинениях Н. К., следует за догматической истиной, а не обусловливает ее. Напр., Н. К. утверждает, что все религии надеются на воскресение людей после смерти к новой блаженной жизни; поскольку это возможно лишь при условии соединения божественной и человеческой природ, все религии должны признать реальность такого соединения. Однако в действительности предложенная модель бессмертия вовсе не является логически и онтологически необходимой, поскольку могут быть построены и др. модели. Подобная подмена безусловной необходимости предполагаемой действительностью является слабым местом всех рациональных построений Н. К., остающихся убедительными лишь для тех, кто заранее согласились стать его единомышленниками. Неуверенность самого Н. К. в общеобязательном характере предлагаемых им построений хорошо видна на примере его отношения к иудеям. Он признаёт, что иудеи не согласятся признать Иисуса Христа имеющим божественную природу, и в связи с этим замечает: «...упрямство иудеев не помешает согласию, ведь они немногочисленны и возмутить весь мир войною не смогут» (Ibid. P. 39). Это показывает, что свою задачу Н. К. рассматривал прежде всего политически; он не столько заботился о нахождении ясной и общезначимой религ. истины, сколько о внешнем согласии в философских формулировках, придающих религиозным по происхождению и природе тезисам вид общезначимых положений, предлагая представителям всех религий принять переформулированный в философских понятиях христ. Символ веры. Все религ. содержание, выходящее за рамки этого философско-теологического учения, принимаемого в спасительном акте личной веры, Н. К. объявляет необязательным. Его ориентация на разграничение внутренней спасительной веры и внешних безразличных форм религ. жизни отражена в получившей широкую известность краткой формулировке: «Одна религия в различных обрядах» (religio una in rituum varietate - Ibid. P. 7). При этом к «обрядам» здесь отнесена вся внешняя церковная жизнь верующих: если таинство Крещения Н. К. все же считает необходимым знаком веры и предлагает представителям др. религий принять его (см.: Ibid. P. 56-58), то все прочие таинства, включая Евхаристию, не являются необходимыми для спасения (см.: Ibid. P. 60-61). Для спасительной жизни в единстве с Богом достаточно достичь «мира в вере» и единства в «законе любви», т. е. в следовании нравственному закону (Ibid. P. 56).

2. «Просеивание Корана» (Cribratio Alkorani; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1986. Vol. 8; рус. пер. отсутствует), пространный трактат в 3 книгах; завершен в кон. 1460 - нач. 1461 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 238-244; Senger. 2017. S. 61, 135-136). Как свидетельствует краткое посвящение, трактат был написан Н. К. по желанию папы Римского Пия II. Назначение и содержание сочинения тесно связаны с планами крестового похода против турок, подготовкой к-рого на протяжении всего понтификата занимался Пий II. Уже в соч. «О мире веры» Н. К. представил в скрытом виде стратегию сведения посредством философского анализа теологических понятий всех религий к рационализированному христианству. В трактате «Просеивание Корана» эта же стратегия реализуется вполне открыто и на конкретном религ. материале. Н. К. полагал, что путем сопоставления Корана и Евангелия приверженцев ислама можно будет убедить во вторичности и ложности того содержания Корана, к-рое не имеет аналогов в Евангелии, в результате чего они обратятся в христианство. Т. о., трактат является одновременно идеологическим обоснованием антиислам. политики Папского престола и адресованным мусульманам миссионерским доказательством необходимости обращения в христианство. При работе над трактатом, помимо лат. перевода Корана и нек-рых трудов исламских теологов, Н. К. пользовался мн. сочинениями предшествующих средневек. христ. писателей, ведших антиислам. полемику. Заглавие сочинения объясняется представлениями Н. К. о происхождении Корана, которые вполне типичны для христ. средневек. авторов. Н. К. полагал, что Коран был написан Мухаммадом или его последователями, к-рые в религ. отношении находились под определяющим влиянием иудеев и христ. еретиков (несториан). Вслед. этого в Коране заимствованные из ВЗ и НЗ истины оказались смешаны с заблуждениями иудеев и несториан, а также с последующими измышлениями самих мусульман. Путем «просеивания» Н. К. намеревался выявить в Коране заимствованные истины и показать, что остальное содержание Корана им противоречит, вследствие чего оно должно быть признано ложным и отвергнуто. В 1-й кн. трактата после общего введения рассматриваются происхождение и состав Корана; Коран сопоставляется с христ. Библией как ее искажение. Далее Н. К. переходит к богословской полемике, к-рая продолжается и во 2-й кн.; рассматривается в сопоставлении с ислам. критикой христ. учение об Иисусе Христе как Боге и человеке, Спасителе и Искупителе всех людей, о Св. Троице, о крестной смерти Спасителя, о воскресении и посмертном воздаянии. В 3-й кн. обсуждаются отличия между христ. и ислам. экзегезой отрывков из книг ВЗ, к-рые в христианстве понимаются в тринитарном смысле, а также отвергается претензия ислама на то, что в нем совершенным образом проповедуется и исполняется закон, данный Богом праотцу Аврааму. При представлении альтернативного исламскому христ. догматического вероучения Н. К. использует философскую аргументацию, к-рая ранее уже была изложена им в сочинениях «Об ученом незнании» и «О мире веры» (подробнее о содержании и значении трактата см.: Costigliolo. 2017. P. 84-124; Hagemann. 1976; в целом об отношении Н. К. к исламу см.: Nicholas of Cusa and Islam. 2014; Hollmann. 2017).

В России интерес к наследию Н. К. начал складываться на рубеже XIX и XX вв. в среде представителей рус. религ. философии (общий обзор и лит-ру см.: Душин. 2010; также см.: Senger. 2017. S. 267-269; Тахо-Годи. 2016. С. 54. Примеч. 167). Одной из первых отечественных публикаций о Н. К. стала вышедшая в 1897 г. небольшая статья Вл. С. Соловьёва (1853-1900) в Брокгауза и Ефрона энциклопедическом словаре, составленная по нем. источникам. Хотя в религиозно-философских построениях Соловьёва, в особенности в разработанном им учении о всеединстве, обнаруживается множество смысловых параллелей со взглядами Н. К., его трудов Соловьёв, вероятнее всего, не знал, поэтому совпадения объясняются принадлежностью обоих мыслителей к платонической философской традиции. Непосредственно к сочинениям Н. К. в нач. XX в. обращается С. Л. Франк (1877-1950). В магистерской диссертации, изданной под названием «Предмет знания» (1915), Франк использует высказывания Н. К. в качестве эпиграфов к главам в одном ряду с изречениями Плотина, рассматривая Н. К. как одного из наиболее ярких представителей философии всеединства. К работе с идейным наследием Н. К. Франк неоднократно возвращался и в более поздних сочинениях. Значение учения Н. К. для собственных философских построений Франк емко охарактеризовал в соч. «Непостижимое» (1939), даже в заглавии к-рого используется легко узнаваемое понятие философии Н. К.: «Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть... систематическим развитием - на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем - основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 184; подробнее о влиянии Н. К. на Франка см.: Элен. 2006; Евлампиев. 2010. С. 53-66).

С. Н. Булгаков (1871-1944) в посвященном рассмотрению апофатической теологии разделе соч. «Свет Невечерний» (1917) характеризует Н. К. как «гениального мыслителя XV века». Отмечая, что «мощь и оригинальность» мысли Н. К. обнаруживается в «диалектическом анализе основных понятий», в «исследовании соотношения мира и твари», Булгаков приводит неск. показательных отрывков из его сочинений в собственном переводе. По заключению Булгакова, в основе всей системы Н. К. лежит «идея трансцендентности Бога, составляющая сущность отрицательного богословия... и даже положительное его учение о Боге понятно только в свете этой центральной идеи» (Булгаков С. Н., прот. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 117-119).

Высоко оценивал вклад Н. К. в разработку тематики отрицательной теологии и Н. А. Бердяев (1874-1948), называвший «гениальными» учение Н. К. о совпадении противоположностей в Боге и его концепцию «ученого незнания» (см.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 57, 63, 279, 432). В соч. «Философия свободного духа» (1927-1928) Бердяев отмечал отличие теологической позиции Н. К. одновременно от «дуалистического теизма, резко противополагающего Творца и творение» и от «монистического пантеизма, отождествляющего Творца и творение». В отличие от этих крайних философских позиций, в к-рых, по мнению Бердяева, не улавливается то обстоятельство, что «отношение между Творцом и творением противоречиво и парадоксально для разума», в философско-теологических построениях Н. К. содержится принципиально важная интуиция: «...естественный, непросветленный разум не может охватить и выразить в понятии природу божества и Его отношение к миру... но разум имеет силу постигнуть эту парадоксальность и антиномичность для него Божественного бытия, разум может опознать существование для него сверхразумного» (Там же. С. 62). Л. П. Карсавин (1882-1952) и в ранних, и в поздних сочинениях обращался к трудам Н. К., встраивая его идеи и концепции в собственную версию философии всеединства (подробнее см.: Евлампиев. 2010. С. 66-75).

Уникальное место в истории рецепции наследия Н. К. в России занимают труды А. Ф. Лосева (1893-1988), к-рый обратился к изучению сочинений Н. К. во 2-й пол. 20-х гг. XX в. в сложных условиях складывавшегося в этот период в СССР тотального господства офиц. марксистской диалектики и материалистической философии. К кон. 20-х гг. Лосев, используя неопубликованный перевод Н. Ю. Фиолетовой, подготовил собственный рус. перевод трактата «О неином» (1-й полный перевод к.-л. из сочинений Н. К. на рус. язык), а также начал работу над масштабным исследовательским проектом, предполагая рассмотреть широкий историко-философский контекст (от Платона до средневек. схоластов), повлиявший на формирование представленной в трудах Н. К. платонической диалектики Единого. Кн. «Николай Кузанский и средневековая диалектика» была в 1929 г. сдана в типографию, однако осталась неизданной из-за ареста и ссылки Лосева; хотя чистовая рукопись работы утрачена, содержание удалось в значительной мере восстановить по сохранившимся в архивах авторским черновикам. После возвращения из лагерей Лосев вновь обратился к работе с текстами Н. К., подготовив к публикации комментированный перевод 3 его философских произведений. Перевод был издан (см.: Николай Кузанский. Избр. философские соч. 1937), однако по цензурным соображениям все комментарии были отвергнуты редакцией. В 70-х гг. XX в. Лосеву удалось публично представить нек-рые принципиальные положения собственного прочтения философии Н. К. в статье о Н. К., включенной в 3-е издание Большой Советской Энциклопедии (БСЭ. 1974. Т. 18. С. 12), и в соответствующем разделе кн. «Эстетика Возрождения» (1978). Полностью масштаб и интенсивность работы Лосева с текстами Н. К. стали очевидны лишь после публикации в XXI в. 2-томного научного издания под редакцией Е. А. Тахо-Годи, в которое были включены все посвященные Н. К. архивные мат-лы и публикации Лосева с 20-х по 80-е гг. XX в. (Лосев. 2016). В философии Н. К. Лосев видел кульминацию развития средневек. платонизма, характеризуя ее как «виртуозное балансирование на философско-эстетическом и культурно-историческом острие», отделяющем объективный универсализм средневековья от субъективизма Ренессанса (Там же. Т. 2. С. 430-431). Он высоко оценивал диалектические конструкции Н. К., в к-рых многовековая традиция платонического осмысления соотношения единого и многого соединилась с антропоцентричным мировоззрением Ренессанса, с желанием человеческой личности «все видеть и осязать, все измерять, все геометрически оформлять и в то же самое время постоянно стремиться в бесконечные дали» (Там же. С. 415; анализ интерпретации Лосевым идей Н. К. см.: Тахо-Годи. 2016. С. 20-56).

В посвященных Н. К. историко-философских обзорах позднего советского периода на передний план выводились диалектические элементы его логико-онтологических рассуждений, а также неортодоксальные и пантеистические моменты в его теологии, что позволяло рассматривать его в качестве одного из идейных вдохновителей характерных для мыслителей Нового времени религ. свободомыслия и научного метода исследования мира (см.: Тажуризина. 1972; Она же. 1979; Соколов. 1974; Он же. 1984). Важным этапом в представлении Н. К. рус. читателю стала публикация в 1979-1980 гг. в серии «Философское наследие» собрания основных философских сочинений Н. К. в 2 томах, в к-рое наряду с уже публиковавшимися в 1937 г. переводами Лосева (в новой редакции) были включены переводы, выполненные специально для этого издания В. В. Бибихиным (1938-2004), З. А. Тажуризиной и Ю. А. Шичалиным. В наст. время изучение философского и теологического наследия Н. К. в России продолжается. Значительный вклад в этот процесс вносит действующий при СПбГУ Центр изучения средневековой культуры (руководитель О. Э. Душин), в издаваемом под эгидой к-рого с 1999 г. альманахе «Verbum» и тематических сборниках (см.: Coincidentia oppositorum. 2010) регулярно публикуются посвященные Н. К. статьи отечественных и зарубежных исследователей.