ГИЛЬДЕБРАНД

Ги́льдебранд [Хильдебранд; нем. Hildebrand] Дитрих фон (12.10.1889, Флоренция - 26.01.1977, Нью-Рошелл, близ Нью-Йорка), нем. католич. философ и теолог. Род. в семье известного нем. скульптора. В 6-летнем возрасте был крещен как протестант, но в 15 лет отказался от протестант. конфирмации из-за проявлявшегося уже в то время интереса к католичеству. В 1906 г. поступил на философское отд-ние Мюнхенского ун-та, где в 1907 г. познакомился с М. Шелером, оказавшим влияние на формирование философских и религ. взглядов Г. С 1909 г. продолжил учебу в Гёттингенском ун-те под рук. Э. Гуссерля. В нояб. 1912 г. защитил докт. дис. «Природа нравственного поступка» (Die Träger des Sittlichen innerhalb der Handlung. [Gött.], 1913. T. 1), в к-рой впервые обратился к проблеме нравственных ценностей.

11 апр. 1914 г. Г. принял католичество и в том же году начал работу над 2-й дис. «Нравственность и этическое познание ценностей» (Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Halle, 1921), после защиты к-рой (1918) Г. занял должность приват-доцента философского фак-та Мюнхенского ун-та. Диссертация Г., посвященная проблемам соотношения знания и добродетели и написанная им с католич. позиций, а также переход Г. в католицизм вызвали неудовольствие Гуссерля, что обусловило их разрыв. С 1918 г. участвовал в организации Мюнхенского католич. союза преподавателей и в создании католич. ун-та в Зальцбурге. В 1920 г., во время поездки в Рим, был принят папой Римским Бенедиктом XV, особо отметившим первую религиозно-философскую публикацию Г.- ст. «Новый христианский мир» (Die neue Welt des Christentums // Seele. Regensburg, 1920. H. 1. S. 2-11).

Проживая в Мюнхене, Г. часто встречался с папским нунцием еп. Э. Пачелли (впосл. папа Римский Пий XII), с к-рым обсуждал одну из основных разрабатывавшихся им богословских тем - христ. брак и целомудрие. Различая смысл брака (единение в любви) и его цель (продолжение рода), Г. сожалел, что католич. Церковь не уделяла должного внимания значимости супружеской любви, в то время как взаимная любовь супругов является, по его мнению, необходимым условием христ. брака. Выстраивая своеобразную «иерархию ценностей» (супружеская любовь, христ. любовь к ближнему, любовь к Богу), Г. отмечал, что, только осознав богоугодность и радость супружеской любви и ее высокую ценность, можно в полной мере понять более высокое состояние - девство ради Царства Небесного и жертву монашеского безбрачия. Посвятив этой проблеме ряд лекций и выступлений, в 1927 г. Г. опубликовал соч. «Чистота и девство» (Reinheit und Jungfräulichkeit), а в 1929 г. по благословению еп. Э. Пачелли - соч. «О браке» (Die Ehe).

В связи с распространявшимися в Германии милитаристскими и нацистскими идеями и их поддержкой частью католич. духовенства и мирян Г. издал кн. «Метафизика общности» (Metaphysik der Gemeinschaft. Augsburg, 1930; рус. пер.: Метафизика коммуникации. СПб., 2000), в к-рой сделан акцент на уникальности человеческой личности как «мира в себе», наиболее полного воплощения понятия «субстанции». Человеческие сообщества (коллектив, гос-во, нация, раса и др.) являются лишь формами объединения самостоятельных духовных сущностей и не могут быть рассматриваемы как подлинные «субстанции». Поэтому любые попытки возвеличивания общественного за счет индивидуального неизбежно приводят к полному непониманию существа человеческого общежития. Им также осуждается либеральный индивидуализм, в основе к-рого он выделяет моральный релятивизм, являющийся благоприятной почвой для возникновения тоталитаристских настроений. Различая патриотизм и национализм, Г. показывает несовместимость нацизма с христианством и «наднациональность» христ. Церкви - единственной истинной общности, обладающей как мистическое Тело Христово достоинством реальной личности, но в то же время превосходящей любую человеческую личность.

Последняя работа мюнхенского периода жизни Г.- кн. «Литургия и личность» (Liturgie und Persönlichkeit. Salzburg, 1933) - посвящена раскрытию смысла католич. мессы как акта «трансцендирования» человеческой личности, внутренне необходимого человеку способа поклонения и повиновения Богу. Г. рассматривает мессу как мистерию, наделенную особым «Божественным ритмом», каждая составляющая к-рой (язык, мимика, жесты, облачения, музыка и др.) является принципиально важной для раскрытия верующему сверхъестественной реальности Евхаристии.

С приходом к власти А. Гитлера в марте 1933 г. Г. был вынужден покинуть Германию. В 1933-1938 гг. проживал в Вене, где преподавал в Венском ун-те. Посещая с лекциями и выступлениями мн. европ. города, Г. встречался с Н. А. Бердяевым, Э. Жильсоном, Ж. Маритеном, Й. Хёйзингой и др. В Вене совместно с нем. антифашистом К. Дорном организовал ж. «Христианское сословное государство» (Der Christliche Ständestaat), основной целью к-рого была христ. критика нацизма и коммунизма как идеологий, в равной мере пронизанных атеизмом, антихристианством, тоталитаризмом и насилием.

В марте 1938 г., после вторжения герм. войск в Австрию, Г. переехал в Швейцарию, где в 1940 г. под псевдонимом Петер Отт опубликовал соч. «Преображение во Христе: о христианской установке сознания» (Die Umgestaltung in Christus: Über christl. Grundhaltung; рус. пер.: Сущность христианства. СПб., 1998). В этой работе Г. обращается к основной цели христ. жизни - достижению святости через соединение со Христом, через «отложение ветхого человека» (ср.: Еф 4. 22), «умирание для себя», необходимое для появления нового, «укорененного во Христе» человека. Потеря «прежнего себя», своей греховной сущности через раскаяние, понимаемое прежде всего как поворот сознания и кардинальное изменение поведения, противопоставляется Г. деперсонализации, слиянию личности с чем-то ее превосходящим. Стать «новым человеком» возможно лишь через отношения «я-ты» с Христом-Личностью, через благоговейную преданность Ему. Человек преображается во Христе в той мере, в какой он Его любит,- через эту любовь совершается приобщение к Богу и рождение «нового человека» (Сущность христианства. С. 468). Задачей сочинения, по признанию Г., была попытка изложения христ. пути соединения с Богом наиболее доступным и простым языком, что сделало книгу популярной в Германии и Австрии, а после ее переводов на др. языки - в Европе и США. Высокую оценку книга получила у папы Пия XII, назвавшего Г. «доктором Церкви ХХ столетия».

В 1940 г. Г. переехал во Францию, нек-рое время преподавал в католич. ун-те Тулузы. В дек. того же года эмигрировал в США. С дек. 1940 г. Г.- адъюнкт-профессор (с 1949 профессор) католич. Фордемского ун-та в Нью-Йорке. В 1960 г. он издал соч. «What is Philosophy?» (Что такое философия?), где излагал собственное понимание философского метода познания, основа к-рого восходит к феноменологии. Не связывая разработку феноменологии с именем Гуссерля, Г. подчеркивал, что феноменологический подход был основой всех великих философских открытий; его можно обнаружить задолго до Нового времени в майевтике Сократа, «Органоне» Аристотеля и неоплатонизме блж. Августина. Для Г. феноменология схожа с интуитивным анализом высокоинтеллигибельных и достоверных сущностей, находящихся в массе интеллектуальных фактов, приобщившись к к-рым можно интуитивно проникнуть в них и получить абсолютно достоверное, выходящее за рамки всякого опыта знание (Что такое философия? С. 338-344). В отличие от феноменологии Гуссерля Г. понимал интеллектуальную интуицию как «метафизический слух», позволяющий слышать то, что объект исследования сам говорит о себе исследователю, открываясь ему в более глубоких структурах и более тонких дифференциациях вплоть до своего сущностного ядра. В методе Гуссерля он критиковал т. н. вынесение за скобки, т. е. отвлечение от реального, конкретного существования изучаемых объектов, т. к., по мнению Г., за исключением необходимых интеллигибельных сущностей, все остальные объекты придется выносить за скобки целиком и тогда нечего будет изучать (Там же. С. 190-191).

Важными произведениями позднего периода творчества Г. являются «Christian Ethics» (Христианская этика) и «Сущность любви» (Das Wesen der Liebe // Gesammelte Werke. Regensburg, 1971. Bd. 3; рус. пер.: Метафизика любви. СПб., 1999). В «Христианской этике» Г. суммирует свои предыдущие работы по проблемам нравственности, продолжая развивать идеи реальной этики ценностей Шелера. Понимая ценности как первичные, не сводимые ни к чему иному данности (так же как данностями являются истина, существование, сущность), Г. подчеркивал, что именно поэтому ценность нельзя отрицать. Ценность является не категорией мотивации, а свойством бытия, источником его качественного многообразия; она объективна, поскольку является подлинным свойством объекта. Ее значимость не предполагает к.-л. отношения к конкретному человеку: в отличие от объективного блага и субъективно приятного для человека ценность значима сама по себе (Этика. С. 118-131). Ценности подразделяются на семейства: онтологические (ценность человеческой жизни) теснее связаны со своим носителем, чем квалитативные (смирение, великодушие, правдивость). Сумма нравственных и эстетических ценностей составляет нравственный и эстетический мир человека, в то время как объективные блага и субъективно приятное составляют мир его физического существования. Переживая ценности вчувствованием, сочувствием, любовью, ненавистью, человек формирует свое нравственное поведение. Для каждой моральной ценности Г. выделяет соответствующий ей ценностный ответ (Wertantwort), высшим из к-рых является любовь к Богу (Там же. С. 203).

В «Сущности любви» Г. представляет любовь как ценностный ответ на человеческую личность, включающий воплощение объективного блага любимым человеком и ви́дение любых объективных благ в любимом человеке. Выделяя в любви 2 составные части - intentio uniоnis (стремление к союзу) и intentio benevolentiae (желание блага), Г. выстраивает все виды любви в своеобразную иерархию (ordo amoris), требующую соответствующих переживаний ценности. Вершиной иерархии любви для Г. является caritas - христ. любовь, к-рая облагораживает все виды естественной любви (Метафизика любви. С. 401-468).

В 50-х гг. значительный резонанс в католич. кругах получила полемика Г. с пресв. П. Тейяром де Шарденом. В изложенном Шарденом в соч. «Феномен человека» эволюционном пантеизме, к-рый характеризует процесс развития, имеющий целью «точку Омеги», символизирующую Христа, Г. видел очередной вариант «слияния с космосом», «сверхсознания», размывания личности Христа и замены Его неким аморфным всеобъемлющим божеством, высшим безличным «принципом», «высшей силой», что в свою очередь ведет к размыванию личности человека как образа Божия. Г. говорит о человеческой личности, к-рая настолько индивидуальна по своей сути, что сама идея того или иного слияния разных личностей в одну представляет собой философского грифона или кентавра, тоталитарную химеру (Тейяр де Шарден: на пути к новой религии // Новая Вавилонская башня. С. 101-135).

В послевоенную эпоху Г. как философ и публицист уделяет значительное внимание критике зап. цивилизации и массового общества. Ущербность совр. мира он усматривает в стремлении свести все высшие ценности к низшим: «Мы видим, что в философии и науке последних ста лет широко распространена тенденция смотреть на мир снизу. Такое отношение основано на… том, что чем ниже метафизический ранг объекта, тем солиднее и неоспоримее его реальность. Такие инстинкты, как голод, жажда, сексуальное влечение, считаются неподвергаемыми сомнению реальностями, в то время как воля, любовь, способность к познанию рассматриваются как сомнительные реальности… Причиной такого экзистенциального миросозерцания в особенности послужило отрицание объективной реальности ценностей и их сведение к чему-то совершенно субъективному. Объективная реальность банализировалась: прежде всего, она лишилась качественных ценностей» (Там же. С. 30-31).

После Ватиканского II Собора Г. опубликовал ряд статей и книг, где выступал против соборных реформ в Римско-католической Церкви. Отмечая, что Церковь не может быть «реформируема», поскольку она не является обычной человеческой организацией и не подвержена влияниям, направляющим развитие мирских институтов, Г. подвергал критике «новую догму» католич. «прогрессистов» об эволюции истории, требующей новых способов изложения христ. Откровения и новых религ. форм для совр. человека. Г. считал, что различия между историческими эпохами и изменениями в образе жизни преувеличиваются, навязывается миф о необходимости для Церкви приспосабливаться к возможностям «нового человека». Церковь неизбежно бы распалась, если бы церковная вера изменялась с изменением «интеллектуального климата» различных эпох, становилась «современной» всякий раз, когда очередной «современный человек» приходит на смену старому (Кризис веры или кризис культуры // Там же. С. 73-79). В числе основных реформ Г. особо выделял введение нового чина мессы (см. Novus Ordo), уничтожающего, с его т. зр., атмосферу благоговения и способствующего десакрализации Евхаристии в глазах верующих. В кн. «Der verwüstete Weinberg» (Опустошенный вертоград) Г. излагает свой взгляд на «саморазрушение» католич. Церкви после Собора, выраженное в утрате мн. верующими религ. чувства, в размывании через экуменизм и межрелиг. диалог ощущения «истинности» католич. Церкви и др. В то же время в вопросе принятия соборных реформ Г. призывал руководствоваться не мнением «глашатаев» идей либерализма и модернизма, но позицией Римского папы - это нашло выражение и в поддержке им энциклик папы Павла VI о браке «Humanae vitae» и о необходимости сохранения целибата «Sacerdotalis Caelibatus». При всей сложности отношения Г. к Собору его итоговая оценка вполне определенна: «Второй Ватиканский Собор был «началом» только в том смысле, в каком началом был каждый церковный Собор… Собор сулит нам не «новую Церковь», возникающую из старой, а ту же самую, но вечно новую Церковь» (Значение Второго Ватиканского Собора // Там же. С. 64).