НИКОДИМ

В Евангелии от Иоанна Н. представлен как уже немолодой человек (Ин 3. 4), фарисей и учитель Израиля (Ин 3. 10), один из начальников иудейских (ἄρχων τῶν ᾿Ιουδαίων), т. е. член синедриона (Ин 3. 1; ср.: Ин 7. 50 - Barrett. 1978. P. 204) и влиятельный представитель правящего класса. Вероятно, происходил из Иерусалима или его окрестностей (Бокэм. 2011. С. 440). Его греч. имя составлено из 2 слов: νίκη (победа) и δῆμος (народ) и означает «покоритель народа» (Edwards. 2004. P. 44; Paulien. 1992. P. 1105); оно было широко распространено в I в. до Р. Х., в т. ч. и среди иудеев (Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 199), его семит. эквивалентом является имя Накдимон ( - Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Tüb., 2002. Pt. 1. P. 298-299). Многие исследователи XIX-XX вв., стремясь подчеркнуть историчность Н., пытались отождествить Н. с известными по раввинистическим источникам иудейскими руководителями той эпохи, принадлежавшими к состоятельным и аристократическим семействам Иерусалима (см., напр.: Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 413-419). Чаще всего авторы исследований указывали на встречающегося в Вавилонском Талмуде Накдимона, сына Гориона (    ), который состоял в иерусалимском совете и был одним из 3 самых богатых аристократов города (Таанит 20а), умершим незадолго до 70 г. до Р. Х. (см. подробнее: Bauckham. 1996), правда, в этом случае он должен был быть молодым человеком во времена Иисуса (Barrett. 1978. P. 204). Однако мн. исследователи считают, что подобные предположения преследуют цель достичь внешне эффектных аналогий (Brown. 1966. Vol. 1. P. 130; Barrett. 1978. P. 204; Bassler. 1989. P. 635).

Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 116r)

Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 116r)

Впервые Н. упоминается в сцене беседы с Господом Иисусом Христом (Ин 3. 1-21), когда он, став свидетелем чудес, к-рые Иисус сотворил в Иерусалиме во время 1-го посещения на Пасху (Ин 2. 23-25), пришел к Нему ночью. Опираясь на то, что в Ин 3. 1 по отношению к Н. употреблен термин «человек» (̓Ην δὲ ἄνθρωπος; в синодальном переводе - «некто»), нек-рые исследователи видят в этом фрагменте отсылку к предыдущему стиху и тем самым связывают фигуру Н. с таинственными словами евангелиста о том, что Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин 2. 25), и рассматривают ее как указание на знание Господом того, что происходило в сердце Его собеседника (Brown. 1966. Vol. 1. P. 129; Barrett. 1978. P. 203; Edwards. 2004. P. 45). Отдельные авторы, стремясь сделать больший смысловой акцент на связи этого события с уже подробно описанными чудесами (см.: Ин 4. 45), пытаются отнести его к фазе более острого конфликта с иудеями, помещая этот рассказ после эпизода исцеления Иисусом расслабленного (Ин 5) или же после Ин 7. 51 (Brown. 1966. Vol. 1. P. 135; Mendner. 1958). В лат. версии «Диатессарона» Татиана из Codex Fuldensis (ок. 541-546) эта сцена вставлена в повествование Страстной седмицы, вероятно, на основании слов Христа из Ин 3. 14. При этом помещение беседы после сцены крещения (Ин 1. 28 сл.) также находит параллели с ее содержанием (Ин 3. 5). Атмосфера нарождающегося недоверия со стороны правящих религ. кругов была настолько раскалена, что Н., будучи членом синедриона, не решается прийти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (Ин 3. 1-2; ср.: 19. 39 - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 200). В этом обстоятельстве некоторые авторы видели отражение обычаев раввинов, считавших ночь, когда человека ничто не отвлекает, лучшим временем для изучения закона (Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 419-420; Brown. 1966. Vol. 1. P. 130; Barrett. 1978. P. 204). Также вероятно, что Н. пришел к Иисусу, который часто находился в окружении народа, ночью, потому что хотел поговорить наедине. Обстоятельства проведения беседы, проходившей ночью (к-рая в этом Евангелии служит символом неверия и неправильного пути - Ин 9. 4; 11. 10), символическим образом соотносятся с ее содержанием, включающим рассуждение о тьме и свете (Ин 3. 19). Упоминание о том, что Н. приходил именно ночью, оказывается важным и в др. эпизодах с его участием, становясь своеобразной редакторской пояснительной глоссой, связывающей 3 сюжета воедино (Ин 7. 50 и 19. 39 - Brown. 1966. Vol. 1. P. 325; Haenchen. 1984. Vol. 2. P. 196).

Н., обращаясь к Иисусу, говорит о себе во мн. ч.: «Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога», т. е. как бы представляет группу фарисеев и «князей» народа, к к-рой принадлежит (Barrett. 1978. P. 205; Бокэм. 2011. С. 401). В ответ на это обращение Иисус также переходит к речи от 1-го лица мн. ч., подразумевая Своих учеников (Ин 3. 11). В Ин 3. 7, 12 Господь вновь обращается к Н., используя форму 2-го лица мн. ч.- «Вы». Н. (и в его лице др. члены синедриона и иудеи - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 201; Бокэм. 2011. С. 401), пришедший со словами «мы знаем», противопоставляется Иисусу, говорящему от имени тех, кто верит в Него: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин 3. 11). Т. о., беседа становится в нек-ром роде диалогом между Церковью и синагогой, в к-ром последней не суждено открыто признать правоту первой (Brown. 1966. Vol. 1. P. 132, 136; Barrett. 1978. P. 202, 211). В связи с этим не все комментаторы полагают, что эта беседа проходила с глазу на глаз, считая, что употребление форм мн. ч. указывает на то, что как Н., так и Христос присутствовали на беседе вместе со своими учениками (Cotterell. 1985. P. 238). Другие исследователи видят в этих формах следы использования синоптического материала в Евангелии от Иоанна (Brown. 1966. Vol. 1. P. 130).

Н. с первых же слов ссылается на совершенные Иисусом Христом знамения, которые свидетельствуют о Нем как о божественном посланнике, называя Его «учителем, пришедшим от Бога» (Ин 3. 2; ср.: Ин 2. 2, 23) и, очевидно, тем самым воспринимая Христа как одного из пророков (ср.: Исх 3. 12). На эти замечания, содержащие скрытый вопрос, Господь отвечает словом о Царствии Божием как о некой данности, ставшей отныне доступной для человека. Вхождение в Царство подразумевает новое рождение, или «рождение свыше» (Ин 3. 3), к-рое предполагает «рождение от воды и Духа» (Ин 3. 5; ср Иез 36. 25-27; Ис 44 3-5). Греч. слово ἄνωθεν обладает широким спектром различных значений и может быть переведено не только как «свыше», но и как «снова» (напр., так в лат. переводах denuo - Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam Vers. Stuttg., 19944. P. 1661). Очевидно, в тексте присутствует игра слов, поскольку «рождение свыше» означает и «новое рождение», но с учетом др. мест (Ин 3. 31; 19. 11 сл.) 1-й вариант предпочтительнее. Из недоуменного замечания Н. «как может человек... в другой раз войти в утробу матери своей?» (Ин 3. 4) становится понятно, что Н. скорее всего понял слово ἄνωθεν во 2-м значении и притом буквально, как рождение заново. Н. сомневается в осуществимости этой перемены, очевидно будучи не в состоянии выйти за пределы представлений о естественном рождении, делающем человека членом избранного народа (ср.: Исх 4. 22; Втор 32. 6; Ос 11. 1).

Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Постепенно, со ст. 13 беседа превращается в монолог, а сам Н. замолкает. Несмотря на существование в ВЗ схожих пророчеств, подготавливающих к этому откровению (Ис 32. 15; 44. 3; Иоил 2. 28-29; Иез 36. 25-26), слова Христа встречают непонимание со стороны Н. (Ин 3. 10) и требуют дополнительного разъяснения от Господа. Под видом беседы последовательно и в краткой форме излагается все евангельское учение, содержание к-рого собеседник Господа пока не может вместить, оказавшись не в состоянии последовать новому откровению (Ин 3. 12). Подробное пояснение и призыв Спасителя (Ин 3. 11-21) остаются без ответа, беседа заканчивается, и о реакции Н. ничего не сообщается. Возможно, это указывает скорее не на непонимание, а на неспособность принять сказанное. Но, как видно из дальнейшего повествования, услышанное произвело на Н. глубокое впечатление. В сцене беседы содержится символический параллелизм с контекстом Евангелия от Иоанна: если Н., не будучи учеником Христа, приходит из тьмы к свету, то один из Его бывш. учеников, Иуда Искариот, уходит из света Сионской горницы в ночь (Ин 13. 30). Беседа Господа завершается в стихах 19-21 словами о свете и о суде.

Содержательные элементы беседы обнаруживают параллели с разговором Господа с самарянкой (Ин 4. 10-15). Здесь четко выделяются вопрос собеседника (Ин 3. 2 / 4. 9), ответ Иисуса (Ин 3. 3 / 4. 10), его неправильное понимание слушающим (Ин 3. 4/ 4. 11-12), еще менее понятный для спрашивающего следующий ответ (Ин 3. 5/ 4. 13) и заключительное разъяснение. Библейские критики по-разному смотрят на состав беседы: одни исследователи не рассматривают ее как единое целое, выделяя в ней следы исправлений. Они, полагают, напр., что беседа заканчивается в Ин 3. 12 (15), а последующие стихи рассматривают комментарий евангелиста, раскрывающий основную мысль, выраженную ранее. В то же время, по мнению др. авторов, проведение точной границы между этими редакторскими блоками не представляется возможным (Brown. 1966. Vol. 1. P. 136).

В Ин 7. 50-52 Н. представлен скорее уже как тайный последователь Иисуса: незадолго до распятия он оказывается единственным, кто поднял свой голос в защиту Христа перед «первосвященниками и фарисеями», решившими арестовать Иисуса с помощью своих служителей. Н. указывает им на нарушение принципа общепринятой юридической процедуры, подразумевающей право обвиняемого на защиту и недопустимость осуждения человека только по свидетельским показаниям из вторых рук. Обращенный к соплеменникам вопрос Н.: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» (Ин 7. 51) восходит к неск. положениям закона, где судьям народа предписано с каждым человеком поступать по справедливости, тщательно и беспристрастно рассматривать выдвинутые против него обвинения (Исх 23. 1; Втор 1. 16-17; 17. 6; 19. 18). Законы того времени не предполагали заочного осуждения человека, без ознакомления с его аргументами в свою защиту (cм., напр.: Ios. Flav. Antiq. 14. 167; Idem. De bell. I 209; Санхедрин. 5. 4; Рабба Шэмот. 21. 3). По словам Н., люди, назначенные хранить и соблюдать закон, сами оказываются его нарушителями, особенно в свете их пренебрежительного высказывания в адрес народа, к-рый, по их мнению, «невежда в законе» (Ин 7. 49). Тем самым в ответе Н., представившем поведение народных учителей в неблаговидном свете, мн. исследователи усматривают иронию (Paulien. 1992). Члены синедриона угрожающе высмеивают Н., заподозрив его в симпатиях к пророку из Галилеи (Ин 7. 52). Выражение «ты не из Галилеи ли?» было равносильно обвинению Н. в том, что он последователь Христа (Bassler. 1989. P. 640), хотя отдельные комментаторы рассматривали это выражение как указание на его возможное происхождение из этого региона (Barrett. 1978. P. 332). Н., как и ранее, отвечает на этот язвительный выпад молчанием, оставляя загадкой содержание своей веры. В этом сюжете через образ Н. показывается важность того, что в человеческом сообществе есть люди, способные выступить против беззаконной расправы над невиновным.

Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в.

Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в.

В рассказе Ин 19. 39-42 Н. вместе с тайным учеником Господа, Иосифом Аримафейским, участвует в погребении Иисуса Христа, невольно исполняя пророчество о соучастии в Его страданиях (Ин 12. 32). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Н. принес большие сосуды с благовонным раствором смирны и алоэ, к-рыми Иосиф и Н. пропитали материю. Они завернули в нее тело, при помощи слуг положили его на носилки и перенесли в соседний сад, где находилась гробница. Н. принес около «ста литров» дорогих благовоний, что соответствует примерно 33-34 кг в пересчете на совр. меры (Brown. 1966. Vol. 1. P. 941). Такое количество значительно превышает то, что потратила Мария в Вифании (Ин 12. 3), и использовалось, согласно ВЗ, при погребении царей (ср.: 2 Пар 16. 14; 4 Цар. 21. 18; 4 Цар. 21, 26). Состав и количество благовоний обычно рассматривается как свидетельство богатства Н. (Ин 19. 39 - Paulien. 1992. P. 1105). Именно присутствие Н. как фарисея позволило совершить обряд погребения согласно иудейским обычаям (Ин 19. 40). В заключительном эпизоде Н., словно выйдя из тьмы к свету, проявляет бесстрашие и мужество, к-рые становятся особенно заметны при сопоставлении с отсутствующими учениками и апостолами, к-рые после смерти Иисуса на кресте не показывали себя открыто, очевидно, из-за страха перед иудеями (Ин 19. 38; 20. 19); последнюю услугу Спасителю оказывают не избранные Им открыто ученики, а Его тайный последователь. В то же время Н. и в этом случае проявляет свои убеждения в полном молчании, действуя согласно своим представлениям о благочестии (Edwards. 2004. P. 186; Haenchen. 1984. Vol. 2. P. 196). Безусловно, между первым и последним появлениями Н. в тексте существует некая связь, но, учитывая молчание самого персонажа, сложно найти для ее описания подходящие термины. Остается открытым вопрос, демонстрируют ли эти ритуальные знаки любви и почитания со стороны Н. как благочестивого иудея предел его веры или же говорят о чем-то большем (Jonge. 1971. P. 34).

Образ Н. служит примером существования оппозиции в фарисейской среде Иерусалима, его поведение свидетельствует о том, что многие из начальников уверовали в Иисуса, но не исповедовали открыто своей веры, опасаясь преследования со стороны правящих кругов (ср.: Ин 12. 42, 19. 38). Во время общественного служения Иисуса Н. оставался Его тайным почитателем, «криптоверующим». Он не исповедовал свои убеждения открыто, очевидно почитая Христа как особенного, избранного Богом пророка и учителя, тем самым показывая себя как представителя такого рода непубличной веры. Однако, что характерно, в самом Евангелии такие примеры «тайного ученичества» не получают однозначной положительной оценки (Ин 12. 42-43). При этом образ Н.- самый противоречивый и загадочный из всех, кто был последователем Иисуса: Н. ведет себя не как Его сродники и в то же время не проявляет себя как типичный ученик Христа, однако сцены с ним содержат картину постепенного становления и роста его личности как искреннего почитателя Спасителя. В начале рассказа Н., словно бы возникнув из тьмы в ночной беседе с Господом, уходит также во тьму, не понимая своего Божественного Собеседника. Затем он появляется как робкий защитник Господа в окружении людей из синедриона и, наконец, открыто соучаствует в Его крестном подвиге, воздавая Ему последние царские почести. Евангельский образ Н. не свидетельствует о нем как о верующем во Христа в полном смысле этого слова (Barrett. 1978. P. 332), чьи убеждения не так просто определить. Н. становится собирательным образом человека, к-рый хочет измениться, но не может этого сделать в полной мере. Н. пытались рассматривать и как тайного христианина (Jonge. 1971. P. 30-31), и как представителя ненормативных взглядов в иудаизме среди его лидеров (Meeks. 1972 P. 55). Образ Н. воздействует на читателя своей загадочностью и недосказанностью, словно бы оставляя большой простор для догадок и предположений. В евангельском тексте тема дальнейшего становления Н. как христианина остается открытой, побуждая буд. толкователей к раскрытию загадки его таинственного образа в контексте дополнительных источников.

В экзегезе древней Церкви истолкование образа Н. не выходит за рамки евангельских свидетельств, демонстрируя картину двойственного понимания его поведения как человека, находящегося в пограничном состоянии выбора между небесным откровением и земными привязанностями. Отдельных трактатов, посвященных образу Н., в христианской экзегезе не сохранилось, истолкование его образа в основном встречается в Комментариях к Евангелию от Иоанна.

Наиболее подробную психологическую оценку его образа дает свт. Кирилл Александрийский, характеризуя Н. как человека, к-рый готов к вере, зародившейся в нем под воздействием чудес, но «под влиянием ложного стыда и по заботе о славе у людей не обладает смелостью» (Cyr. Alex. In Ioan. II 1 [In Ioan. 3. 1-2]). Благочестие Н. основано исключительно на удивлении перед чудесными событиями, а его реакция на слова Христа показывает, что он еще пребывает в состоянии «душевного человека» (Ibid. [In Ioan. 3. 4-5]). Далее свт. Кирилл уточняет свою оценку, полагая, что Н. «не был всецело верующим, не сочувствовал их [т. е. фарисеев] безумию и имел зародыш веры, хотя и не обладал еще свободною любовью ко Христу», но он отмечает при этом, что Н. действовал по совести, укоряя тех, кто презрели закон. Все же, допуская своей вере открыться явно, он, «облекая ее лицемерием, как бы темным одеянием, скрывает еще свое сочувствие Христу» (Ibid. V 2 [In Ioan. 7. 50-51]). Н., как и Иосиф Аримафейский, еще не обладал необходимой для исповедания Христа «бесстрашной верой», поскольку они оба «еще были одержимы неразумным страхом и славе у Бога предпочитали земные почести» (Ibid. IX 12 [In Ioan. 19. 39]). По мнению Феодора Мопсуестийского, Н. не дает ответа на обвинение фарисеев в Ин 7. 52 из-за собственных слабости или страха (Theod. Mops. Comm. in Ioan. 7. 52 // CSCO. Vol. 116. P. 117).

Свт. Иоанн Златоуст описывает состояние Н. как конфликт между небесным и человеческим учением: в беседе со Спасителем он, как «закореневший в иудейских взглядах, не в состоянии возвыситься своей мыслью над плотским» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 4). Он приходит ночью из страха, поскольку подвержен еще «иудейским слабостям». Тем не менее человеколюбивый Господь беседует с ним с великой кротостью, проявляя «крайнее снисхождение», возводя его от низменных и чувственных мыслей к тайне христ. учения (Idem. In Ioan. 24. 1-2; 25. 1; 26. 2). Вопросы Христа вызывают в Н. необходимость совершить затруднительный выбор, но, постоянно колеблясь между высотой предполагаемого учения и мраком земных вещей, он не может обратиться к новому откровению. В этом его состояние, по мнению свт. Иоанна, может напоминать позицию еретиков. Посчитав для себя невозможным осуществление нового рождения, Н. замолкает, сохранив тем не менее в своем сердце уважение ко Христу (Ibid. 24. 3-4). Как уважаемый и почтенный человек Н. оказался порабощен «славою народной», т. е. тщеславием, и не имел в себе достаточно смелости для принятия решения (Ibid. 28. 3). Н. с Иосифом совершают погребение Спасителя, «потому что они думают о Нем как о простом человеке» (Ibid. 85. 2).

Блж. Августин - единственный из древних экзегетов, к-рый отмечает символичность прихода Н. к свету и его уход во тьму, связывая эти эпизоды с библейскими словами на эту тему (Еф 5. 8; 1 Фес 5. 8); он утверждает, что те, кто приняли от Христа рождение свыше в крещении, уже не приходят к Нему ночью, как Н., и не имеют нужды искать день во тьме (Aug. Tract. in Ioan. 11. 1). Непонимание Н. также выражено у Августина через метафору: «Дух говорит к нему, но он понимает только свою собственную плоть, потому что пока он не понял плоти Христовой» (ср.: Ин 6. 53-54 - Aug. Tract. in Ioan. 11. 2, 6). Августин усматривает в его непонимании признак «плотского мудрования» (Ibid. 12. 6). Н. был не неверующим, но скорее робким, он стремился к просветлению, но боялся показать это открыто (Ibid. 33. 2). Тем не менее Августин полагал, что в сцене погребения Н. явил себя уже открыто, как ученик Господа, «что стало известно всем народам во время открытия тела св. Стефана» (Ibid. 120. 4). Здесь Августин ссылается на предание, известное из письма пресв. Лукиана, согласно к-рому останки Н. были обретены вместе с мощами первомч. Стефана в 415 г. (PL. 41. Col. 807-818).

Согласно свт. Григорию Богослову, даже такая несовершенная вера, как у Н., к-рый показал свою любовь ко Христу только «наполовину», может служить назидательным примером для верующих (Greg. Nazianz. Or. 14. 28; ср.: 45. 31).

Агиографической традиции, посвященной почитанию Н. как отдельного святого, не сохранилось. Одним из древнейших источников сведений о личности Н. помимо библейских свидетельств служит «Сказание об обретение мощей первомученика Стефана», или «Откровение Стефана», сохранившееся под авторством пресв. Лукиана (V в.). Греч. текст этого памятника существует в 2 основных версиях (BHG, N 1648хz), древнейшая из которых представлена в рукописи Sinaiticus gr. 493 (VIII-IX вв.). Критическое издание греч. текста осуществлено в 2007 г. (Bovon, Bouvier. 2007). Имеются также версии на сир., арм., груз. и копт. и др. вост. языках (подробнее об этих версиях - см.: Bovon. 2003. P. 305-313). По мнению издателя, текст можно уверенно датировать временем описанных в нем событий, т. е. V в. (Bovon, Bouvier. 2007. P. 81-82). Лат. текст этого памятника (BHL, N 7850-7856) известен также в 2 версиях, к-рые были созданы практически одновременно с греч. вариантом и критически изданы в 1946 г. (Vanderlinden. 1946).

Повествование ведется от лица иудейского учителя Гамалиила I, к-рый явился во сне пресв. Лукиану и указал ему место погребения Н. и первомч. Стефана. Он называет Н. своим племянником, который после ночной беседы со Христом принял крещение от апостолов Петра и Иоанна. Узнав об этом, иудейские архиереи разозлились и задумали убить его, но не смогли это исполнить, опасаясь Гамалиила, однако, избив Н. до полусмерти и прокляв его, они изгнали Н. из города, а все имущество его конфисковали в пользу храма. Гамалиил приютил его в своем селении, где ухаживал за ним до самой смерти, и похоронил его у ног св. Стефана как исповедника Христа (Bovon, Bouvier. 2007. P. 95). На каменной плите гробницы, в к-рой были обнаружены останки Н., его имя было написано греч. буквами на евр. яз. как Ναζωάμ (Ibid. P. 103). Обретение мощей первомч. Стефана и Н. произошло 26 дек. 415 г. в местечке Кафаргамале (греч. Κάπερ Γαμαλά; лат. Caphargamala) недалеко от Иерусалима. Скорее всего Κάπερ восходит к семит. корню со значениями «изгонять», «прощать», от к-рого, напр., происходит арам. слово  - «деревня», «селение» (Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerusahlmi, and the Midrashic Literature. L., 1903. Vol. 2. P. 662), точная локализация Γαμαλά представляется невозможной, этот термин может указывать на место Бет-Джемаль, расположенное к западу от Иерусалима (Vanderlinden. 1946. P. 199), или на территорию, где сейчас находится базилика св. Стефана в Иерусалиме, к северу от стен Старого города (Bovon. 2003. P. 315). Достоверность этого раннего свидетельства подтверждается упоминанием блж. Августина об обретении мощей Н. вместе с останками первомч. Стефана (Aug. Tract. in Ioan. 120. 4).

В зап. Мартирологах перенесение мощей Н., Стефана и Авива (сына Гамалиила) указано под 3 авг. (ActaSS. Aug. T. 1. P. 199), в нек-рых вост. Минологиях - под 15 сент. (Ibid. Sent. T. 5. P. 5; ср.: SynCP. Col. 350). В Житиях святых свт. Димитрия Ростовского память перенесения мощей св. Стефана с подробным сказанием отмечена под 2 авг. Однако о крещении Н., к-рый назван богоугодным мужем, ничего не сказано, упомянуто лишь о том, что он плакал над гробом первомученика, после чего и преставился, Гамалиил похоронил его там же (Жития Святых. М., 1764. Кн. 4. Л. 445). Под этой датой обретение мощей Н., Гамалиила, Авива вместе с перенесением мощей первомч. Стефана отмечено в совр. календаре РПЦ (Патриарший календарь. 2018. С. 193).

Н. не имеет самостоятельного дня памяти в церковном календаре - его память отмечается вместе с Иосифом Аримафейским в Жен-мироносиц Неделю, т. е. в 3-е воскресенье по Пасхе (          - из синаксаря Жен-мироносиц недели - см.: Триодь Цветная. Л. 69 об.). Н. упоминается в одном тропаре канона утрени авторства Андрея, архиеп. Критского 2-го гласа, ирмос:   -            (Там же. Л. 67 об.). В течение последующей седмицы в среду и пятницу на стиховне вечерни поется стихира авторства прп. Феофана Начертанного (Грапта), взятая из богослужебного последования Великой субботы, в к-рой говорится о погребении Христа Иосифом и Н.:            (Там же. Л. 83 об., 90; также см.: Триодь Постная. Ч. 2. Л. 464). Н. упоминается и в др. песнопениях Великой субботы в связи с погребением Спасителя, в котором Н. принимал непосредственное участие (см.: Ин 19. 38-42): в каноне авторства Симеона Логофета 6-го гласа, ирмос:     который назначается на повечерии (см.: Триодь Постная. Ч. 2. Л. 464 об.- 467), и в похвалах на утрени (см.: Там же. Л. 467 об.- 480). В этих богослужебных текстах изображается, как Н. вместе с Иосифом горько плачут над умершим Спасителем, снимают Его Тело с Креста, совершают над ним погребальные обряды - умащают миром, оплакивают и полагают во гроб:                     (см.: Там же. Л. 465),              (Там же. Л. 466 об.),          (Там же. Л. 474 об.),              (Там же. Л. 475),       (Там же. Л. 478).

Согласно совр. Лекционарию, евангельские отрывки с участием Н. читаются за богослужением в следующие дни: Ин 3. 1-15 (зачало 8) - на Божественной литургии в четверг Светлой седмицы, Ин 3. 13-17 (зачало 9) - в Неделю перед Крестовоздвижением, Ин 3. 16-21 (зачало 10) - во вторник 2-й седмицы по Пасхе, Ин 19. 25-37 (зачало 61) - на утрене Великой пятницы в качестве 9-го Страстного Евангелия в Последовании святых и спасительных Страстей Господа нашего Иисуса Христа (в чине 12 Страстных Евангелий), отрывок Ин 19. 31-37 - на вечерне в Великую пятницу в составе чтения, которое формируется из повествований о распятии и погребении Спасителя, взятых из разных Евангелий (от Матфея, от Луки и от Иоанна).

(Euangelium Nicodemi, CANT, N 62), апокрифическое произведение, в котором под общим заглавием объединены 2 сочинения: «Деяния Пилата» и «Сошествие Христа во ад». Впервые они составляли один корпус в ряде средневек. лат. рукописей (Elliott. 1993. P. 165; Schärtl. 2012. S. 236). Поскольку нек-рые древние рукописи содержали вступление с указанием на то, что этот апокриф был написан учеником Христа - Н., это собрание в большинстве научных исследований получило наименование «Евангелие от Никодима». Тем не менее в большом количестве лат. рукописей IX-XIII вв. чаще всего использовалось заглавие «Gesta salvatoris» (Деяния Спасителя), а название «Euangelium Nicodemi» впервые встречается в рукописи XII в. и начинает широко использоваться с XIII в. (Hall. 1996. P. 46; ср. также др. заглавия в рукописях - Herbert, McNamara. 1989. P. 178-179; разнообразие названий в слав. рукописной традиции: Santos Otero. 1981. S. 66-98). Однако иногда в ряде совр. работ используется в качестве синонима и др. заглавие, по его 1-й части - «Деяния Пилата» (Acta/Gesta Pilati - CANT, N 62; Elliott. 1993. P. 164), поскольку большая часть сочинения посвящена действиям Понтия Пилата во время суда над Иисусом Христом. Вопрос о наиболее подходящем названии этого собрания текстов остается открытым, особенно с учетом того факта, что сочинение содержит гораздо больше материала, нежели просто рассказ об участии Пилата в событиях последних земных дней Иисуса Христа; более того, во 2-й части сочинения о прокураторе ничего не говорится (Ehrman, Plese. 2011. P. 636). Хотя в прологе именно Н. был обозначен как первый автор и свидетель происшедших событий, скорее всего его фигура была введена в текст позднее, в целях гармонизации всего текста (Schärtl. 2012. S. 237).

Содержание

Снятие с креста. Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоан-на Александра. 1356 г. (Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 207r)

Снятие с креста. Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоан-на Александра. 1356 г. (Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 207r)

Легендарные истории из этого памятника не содержат никаких антихрист. или еретических идей, поэтому невозможно связывать его создание с деятельностью к.-л. секты, напротив, основной мотив создания «Евангелия...», как и многих др. апокрифических текстов, был связан со стремлением ранних христиан узнать больше о том, что произошло накануне и после Крестной смерти Спасителя, тем самым расширить свидетельства канонических библейских текстов, дополнить недосказанные в них сюжеты (Elliott. 1993. P. 165; Ehrman, Plese. 2011. P. 637). Крестные страдания и Воскресение Христа являются главными темами, объединяющими обе части апокрифа; в 1-й части данная тема раскрывается через рассказы свидетелей этого события, во 2-й она становится основной в ходе осмысления проблематики христ. сотериологии. Описание чудес в 1-й части постепенно подходит к их высшему проявлению во 2-й части - чудесной победе Христа над силами ада.

Первая часть апокрифа начинается с рассказа об обвинении Иисуса Христа иудейскими первосвященниками и судьями перед Понтием Пилатом. В главах 1-9 детально представлен судебный процесс, к-рый сопровождается диалогами его участников и завершается рассказом о приведении приговора в исполнение. Главы 10-11 содержат рассказ о распятии Христа и погребении Его Н. и Иосифом Аримафейским; в главах 12-16 рассказывается о действиях евр. властей против последователей Иисуса и о чудесном избавлении из темницы Иосифа Аримафейского, а также приводятся свидетельства очевидцев Воскресения. Помимо изложения основных евангельских событий о суде, смерти и воскресении Иисуса, в текст сочинения добавляются детали к повествованиям евангелистов, напр. к беседе Иисуса и Пилата (ср.: Ин 18. 33 сл.), к сюжету о сне жены Пилата (ср.: Мф 27. 19) или же к рассказу о страже, стоящей у гроба (ср.: Мф 27. 66). Новые детали призваны восполнить панораму событий и пробелы канонического текста, дополняя его многими новыми персонажами. Напр., упоминаются Прокла, жена Пилата (гл. 4), Вероника (гл. 4) - женщина, страдающая кровотечением (ср.: Мф 5. 25 сл.), распятые рядом разбойники - Дисмас и Гестас, говорится о сотнике Лонгине, пронзившем ребро Иисуса (гл. 10), и др. Все вместе эти добавления служат основным целям сочинения: защитить божественность Христа, показать невиновность Пилата и подчеркнуть вину иудеев, приговоривших Спасителя к смерти. В 1-й части апокрифа образ Христа неприметен, Его сила и божественное достоинство открываются гл. обр. через совершаемые Им чудеса и знамения. Так, вначале приводятся случай с вестником Пилата (гл. 1), чудо с рим. штандартами (хоругвями), к-рые склоняются перед Христом сперва в руках держащих их рим. знаменосцев, затем - в руках евр. мужей, избранных иудейскими старейшинами (гл. 2), рассказ о вещем сне жены Пилата (гл. 2). Эти эпизоды подчеркивают божественность Иисуса Христа через внешние события, без описания явных действий с Его стороны. В процессе судебного заседания заслушиваются показания многочисленных свидетелей чудесных исцелений и воскрешений из мертвых (главы 4-8), совершённых Иисусом во время Его служения; к ним относится и свидетельство 12 евреев о том, что Он был рожден без прелюбодеяния (гл. 2). Свидетельство Н. играет в этих показаниях центральную роль, он - один из основных персонажей процесса, оказывающий влияние на ход судебного заседания. Кроме того, рассказчик объединяет все повествование с помощью образа Н., к-рый выступает в качестве посредника между различными участниками описываемых событий: вначале - посредника на суде между Пилатом и иудеями (главы 5, 9), в конце - посредника между иудеями и свидетелями воскресения и вознесения Христа (гл. 15). Наконец, ученики и свидетели Воскресения собираются вместе со спасенным Иосифом Аримафейским в доме Н. И хотя Н. более наглядно, чем в Евангелии от Иоанна, изображен как ученик Христа (гл. 12), его образ в целом соответствует евангельскому. Так, напр., в одном эпизоде на упрек иудеев в том, что Н.- ученик и последователь Господа, он отвечает уклончиво (гл. 5).

Оплакивание Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Оплакивание Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Мотив невиновности Пилата - один из центральных в этом сочинении, он восходит к свидетельствам Евангелий (ср.: Мф 27. 13 сл.; Лк 23. 20 сл.). Пилат трижды провозглашает перед участниками суда невиновность Иисуса, побуждая иудеев отпустить Его согласно местным законам (главы 3-4, 9). Более того, он оказывается знатоком и истолкователем ветхозаветного откровения о действии Бога в истории евр. народа (гл. 9). В целом Пилат представлен как собирательный образ обращенного язычника, который в знамениях и чудесах Иисуса прозревает Его божественность, поэтому именуется «не обрезанным плотью, но обрезанным сердцем» (гл. 12). На фоне его невиновности особенно выделяется изображение иудейских наставников и властителей, к-рые трижды (главы 4, 9, 13) произносят слова из Мф 27. 25: «Кровь Его на нас и на детях наших!», тем самым принимая на себя и своих потомков вину за то, что приговорили Иисуса Христа к смерти. По ходу повествования отрицательная роль иудейских старейшин усиливается: они не только стремятся приговорить Иисуса к смерти, но и подкупают свидетелей воскресения и вознесения Господа (главы 13, 14), преследуют и заточают в темницу Его учеников, напр. Иосифа Аримафейского (гл. 12). В то же время, несмотря на резкую антииудейскую направленность сочинения, автор делает важное замечание: выходя к толпе, Пилат обнаруживает, что не все иудеи желают смерти Спасителя, но многие из них проливают слезы (гл. 4).

Во 2-й части апокрифа, в главах 17-27, рассказ о «Сошествии во ад» изложен от лица чудесно воскрешенных Христом Харина и Лентия - сыновей прав. Симеона Богоприимца, передающих «таинственные события, совершенные Спасителем во аде» (гл. 18). Этот рассказ сопровождается беседой верующих - свидетелей воскресения Господа, к-рые собрались в доме Н. Иисус Христос провозглашается Царем Славы (гл. 21), Который нисходит в преисподнюю как ее победитель. Сошествие Христа предваряется пророчеством св. Иоанна Предтечи как Его глашатая и вестника, а также пророческими словами праотцев Адама и Сифа (главы 18-19). Радость святых о грядущем избавлении, к-рое предваряет разлитое во тьме преисподней сияние светлого солнца, вызывает беспокойство у сатаны и ада, вступающих в спор друг с другом (главы 20-23). Ад изображен в апокрифе и как место, где обретаются души умерших, и как его персонифицированный владыка. Крестная смерть Спасителя становится для сатаны и ада обескураживающим событием, поскольку они, узрев Христа мертвым, не ожидали Его воскресения, к-рое позволило беспрепятственно Христу сойти в царство мертвых, чтобы уничтожить власть сатаны. Под возгласы ликования пророков Исаии, Давида и др. святых, Христос нисходит в образе человеческом, разрушая запоры и врата ада. Держа за правую руку Адама, Он выводит вместе с ним всех святых из темницы преисподней и вводит их в рай (гл. 24). В раю воскрешенные праведники встречают Еноха и Илию, к-рые говорят о своей особой роли после явления антихриста, а также видят доброго разбойника (главы 25-26). В гл. 27 содержится редакционная заключительная заметка, согласно к-рой Харин и Лентий, каждый записав это предание, запечатали свитки и передали один экземпляр первосвященнику, другой - Иосифу и Н.

Преисподняя изображается не как место вечных мук, а скорее как место обитания мертвых, описание которого напоминает евр. представления о шеоле. В тексте не идет речь об окончательном освобождении и упразднении ада. Господь схватил сатану и, «запечатав его руки, шею, ступни и рот железом», подчинил его аду, передав его власти «до своего второго пришествия» (гл. 22). Христос не совершает суда над мертвыми, но Его нисхождение и победа над силами ада предвосхищает Его будущее пришествие и окончательный суд. Обращение к основной теме «Сошествия...» определялось важностью для христиан богословского осмысления спасительных действий Богочеловека в период между Его распятием и воскресением, содержащих ответ на вопрос о спасении тех, кто жили на земле до Его пришествия. Этот рассказ представляет собой более подробное лит. раскрытие фрагментарно представленного в НЗ древнейшего предания о сошествии Христа во ад (1 Петр 3. 19; ср.: Еф 4. 8-9).

Рукописная традиция

В славянской традиции

Происхождение и время создания

Погребение Иисуса Христа. Алтарь в ц. Сан-та-Мария-ин-Ванцо в Падуе. 70-е гг. XVI в. (?). Худож. Я. Бассано

Погребение Иисуса Христа. Алтарь в ц. Сан-та-Мария-ин-Ванцо в Падуе. 70-е гг. XVI в. (?). Худож. Я. Бассано

Согласно прологу греч. варианта редакции A, текст апокрифа был написан ок. 425 г., в период правления визант. имп. Феодосия II. В этой редакции автором сочинения назван Анания - «протектор» (т. е. член охраны прокуратора), к-рый стал христианином, изучая Свящ. Писание, и нашел записи Н. на иврите, к-рые он перевел на греч. язык. В этой редакции изложение строится не на материале записей Пилата, но на сообщениях легендарных свидетелей событий обо всем, что произошло во время Страстей Господа. Н. рассказал об этом первосвященникам и др. евреям и сам составил записи на еврейском языке. Однако пролог редакции A на лат. языке связывает происхождение текста с обнаруженными при имп. Феодосии Великом записями Пилата, обретшими известность благодаря Харину и Лентию. И хотя во всех сохранившихся предисловиях оригинальным языком сочинения назван еврейский, что должно подчеркивать древность и аутентичность памятника, нет никакого сомнения в легендарном характере этого предания. Очевидно, что в действительности оригинальным языком текста был греческий.

Первое возможное упоминание об этом источнике встречается у сщмч. Иустина Философа, который говорит о неких «актах, составленных при Понтии Пилате» (Iust. Martyr. I Apol. 35. 9; 48. 3). Он обращается к этому документу как к источнику для своей интерпретации евангельских Страстей, но, к сожалению, не приводит ни одной цитаты из него, что ставит под сомнение возможность непосредственного знакомства Иустина с текстом (Elliott. 1993. P. 164; Clayton. 1992. P. 371). Во II в. Тертуллиан упоминает о существовании послания Пилата к имп. Тиберию и рим. сенату (Tertull. Apol. adv. gent. 5. 2), содержащего подробные сведения о чудесных деяниях, совершенных Христом. По мнению Тертуллиана, этот источник позволяет говорить о Пилате как о христианине (Ibid. 21. 24). По всей видимости, это послание имеет отношение к др. источникам, к-рые легли в основу цикла апокрифической лит-ры, связанной с именем Пилата (Ehrman, Plese. 2011. P. 636; Schärtl. 2012. S. 234). В любом случае связь между этими упоминаемыми у ранних авторов источниками и сохранившимся до наст. времени текстом апокрифа неясна, вполне возможно, что эти свидетельства могут не иметь к нему никакого отношения (Eliott. 1993 P. 164). Евсевий Кесарийский также упоминает о существовании соч. «Деяния Пилата» (Euseb. Hist. eccl. II 2. 1), составленного в 311-312 гг. язычниками во времена правления имп. Максимина II Дазы (Дайя), носящего при этом ярко выраженный антихрист. характер (Ibid. II 1. 9; 9. 5-7). Упоминание Евсевия рассматривается мн. авторами как одна из причин создания «Евангелия от Никодима» (где особенно подчеркивается божественность Христа) в качестве полемического ответа на это сочинение (Schärtl. 2012. S. 234; Clayton. 1992. P. 371).

Первое надежное свидетельство относительно существования «Евангелия...» относится примерно к 375 г.: свт. Епифаний Кипрский замечает, что еретики квадродецимане определяли дату Пасхи на основании сведений из «Деяний Пилата», согласно к-рым она приходилась на 8-й день апрельских календ - 25 марта (Epiph. Adv. haer. 50. 1. 5-8). Кроме того, свт. Епифаний ссылается на др. версии этого сочинения, откуда следует, что текст этого апокрифа существовал к 375 г. в различных вариантах. И действительно, мн. версии «Евангелия...» (а именно «Актов Пилата» - в основном семейства А) содержат пролог с такими же сведениями о дате распятия Христа. Свидетельство Епифания подтверждается подобной отсылкой, содержащейся в гомилии, приписываемой свт. Иоанну Златоусту и датируемой ок. 387 г. (SC. Vol. 48. P. 127).

Если считать свидетельство Епифания и совпадение c ним текста пролога надежным аргументом, то можно отнести время составления первых 11 глав этого памятника, согласно наиболее распространенной гипотезе, к сер. IV в., а пролог, редакционную обработку и остальной текст, приписываемый Н.,- к нач. V в. (особенно с учетом обретения его мощей ок. 415 г.- Schärtl. 2012. S. 238; Elliott. 1993. P. 165; Ehrman, Plese. 2011. P. 637). Вероятно, к V в. греч. текст «Деяний...» был переведен на латынь, а в период V-IX вв. к нему был добавлен текст «Сошествия...», к-рый также базируется на переводе V-VI вв., но о текстуальной истории к-рого ничего не известно ранее IX в. (Hall. P. 1996. 43-44; Schärtl. 2012. S. 236). Нек-рые исследователи, учитывая свидетельства наиболее ранних рукописей V в., полагали, что в первоначальной редакции весь текст обеих частей независимо друг от друга существовал уже во II в. (Schärtl. 2012. S. 233; The Medieval «Gospel of Nicodemus». 1997; Hall. 1996. P. 45).

С XIII в. текст «Евангелия от Никодима» получил широкое распространение в Зап. Европе благодаря компилятивным энциклопедическим трудам, связанным с именами Иакова из Варацце (Ворагинского) и Винцентия из Бове, при этом сам текст апокрифа постоянно дополнялся и претерпевал многочисленные изменения. Он получил неформальный статус духовной назидательной лит-ры в собрании других агиографических сочинений. Широкому распространению «Евангелия от Никодима» способствовало то обстоятельство, что по своему духу оно не противоречило каноническим текстам. Огромную популярность текст приобрел благодаря 2-й части «Сошествие Христа во ад» и оказал существенное влияние на мн. сферы средневековой культуры. В частности, «Евангелие...» использовалось в качестве источника в проповедях, посвященных событию Воскресения в богослужении (подробнее см.: The Medieval «Gospel of Nicodemus». 1997). Однако в XVI в. оно было внесено на Западе в индекс запрещенных книг. Особенное влияние этот сюжет оказал на визант. иконографию образа Сошествия во ад - текст апокрифа стал основным источником в изображении события воскресения Христова.

Изд.: Tischendorf C., von. Evangelia Apocrypha. Hildesheim, 1966r. P. LIV-LXXVII, 210-432; Vaillant A. Évangile de Nicodéme: Texte slave et latin. P.; Gen., 1968; Izydorczyk Z. Manuscripts of the «Evangelium Nicodemi»: A Census. Toronto, 1993; Les recensions byzantines de l'Evangile de Nicodeme / Ed. R. Gounelle. Turnhout, 2008.

Лит.: Булгаков Ф. И. Сказания о Страстях Господних // ПДПИ. 1878/1879. Вып. 1. С. 153-185; Сперанский М. Н. Слав. апокрифические евангелия // Тр. VIII Археол. съезда в Москве. М., 1895. Т. 2. С. 54-55; Brock S. P. A Fragment of the «Acta Pilati» in Christian Palestinian Aramaic // JThSt. N. S. 1971. Vol. 22. N 1. P. 157-158; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento / Ed. M. Erbetta. Torino, 19752. Vol. 1. Pt. 2. P. 288-300; Santos Otero A., de. Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. B.; N. Y., 1981. Bd. 2; Кобяк Н. А. Евангелие от Никодима // СККДР. 1987. Вып. 1. С. 120-123; Herbert M., McNamara M. Irish Biblical Apocrypha. Edinb., 1989; Izydorczyk Z. The Unfamiliar Evangelium Nicodemi // Manuscripta. St. Louis, 1989. Vol. 33. N 3. P. 169-191; idem. The Modern Life of an Ancient Text: The Gospel of Nicodemus in Manitoba // Apocrypha. Turnhout, 2011. Vol. 21. P. 113-120; Dubois J.-D. Les «Actes de Pilate» au quatrième siècle // Ibid. 1991. Vol. 2. P. 85-98; Scheidweiler F. The Gospel of Nicodemus: Acts of Pilate and Christ's Descent into Hell // New Testament Apocrypha / Ed. W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 501-505; Clayton N. J. Pilate, Acts of // ABD. 1992. Vol. 5. P. 371; Eliott J. K. The Apocryphal New Testament. Oxf., 1993. P. 164-169; Hall T. N. The «Evangelium Nichodemi» and «Vindicta salvatoris» in Anglo-Saxon England // Two Old English Apocrypha and their Manuscript Source: The Gospel of Nichodemus and the Avenging of the Saviour / Ed. J. E. Cross. Camb., 1996. P. 36-81; The Medieval «Gospel of Nicodemus»: Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe / Ed. Z. Izydorczyk. Tempe, 1997; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999; Levieils X. La polémique anti-chrétienne des «Actes de Pilate» // RHPhR. 1999. T. 79. P. 291-314; Gounelle R., Izydorczyk Z. Thematic Bibliography of the Acts of Pilate: Addenda and Corrigenda // Apocrypha. 2001. Vol. 12. P. 259-292; Gounelle R., Furer C. Evangile de Nicodeme ou Actes de Pilate // Écrits apocryphes chrétiens / Éd. F. Bovon, P. Geoltrain. P., 2005. Vol. 2. P. 249-297; Minczew G., Skowronek M. The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition: Initial observations // Apocrypha. 2006. Vol. 17. P. 179-201; Ehrman B., Plese Z. The Apocryphal Gospels: Texts and Transl. Oxf., 2011. P. 635-749; Haynes J. New Perspectives on the Evangelium Nicodemi Latin C: A Consideration of the Manuscripts on the Way to a Modern Critical Edition // Apocrypha. 2011. Vol. 21. P. 103-112; Schärtl M. «Nicht das ganze Volk will, dass es srerbe»: Die Pilatusakten als historische Qelle der Spätantike. Fr. / M., 2011; eadem. Das Nikodemusevangelium, die Pilatusakten und die «Hollenfahrt Christi» // Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung / Hrsg. Ch. Markschies, J. Schröter. Tüb., 2012. Bd. 1. Tl. 1. S. 231-261; Gounelle R. Editing a Fluid and Unstable Text: The Example of the «Acts of Pilate» (or «Gospel of Nicodemus») // Apocrypha. 2012. Bd. 23. S. 81-98; Fackler P. Adversus Adversus Iudaeos?: Countering Christian Anti-Jewish Polemics in the Gospel of Nicodemus // JECS. 2015. Vol. 23. N 3. P. 413-444.

А. Е. Петров