Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

НИКОДИМ
49, С. 694-703 опубликовано: 20 сентября 2022г.


НИКОДИМ

Беседа Иисуса Христа и прав. Никодима. Инициал «Т» из Евангелиория (Ath. Dianys. 587). XI в.
Беседа Иисуса Христа и прав. Никодима. Инициал «Т» из Евангелиория (Ath. Dianys. 587). XI в.

Беседа Иисуса Христа и прав. Никодима. Инициал «Т» из Евангелиория (Ath. Dianys. 587). XI в.

[Греч. Νικόδημος; лат. Nicodemus] (I в.), прав. (пам. 2 авг. и в Неделю жен-мироносиц), тайный последователь Иисуса Христа. Н. упоминается в 3 эпизодах Евангелия от Иоанна, не имеющих параллелей у синоптиков (Ин 3. 1, 4, 9; 7. 50; 19. 39).

В Евангелии от Иоанна

В Евангелии от Иоанна Н. представлен как уже немолодой человек (Ин 3. 4), фарисей и учитель Израиля (Ин 3. 10), один из начальников иудейских (ἄρχων τῶν ᾿Ιουδαίων), т. е. член синедриона (Ин 3. 1; ср.: Ин 7. 50 - Barrett. 1978. P. 204) и влиятельный представитель правящего класса. Вероятно, происходил из Иерусалима или его окрестностей (Бокэм. 2011. С. 440). Его греч. имя составлено из 2 слов: νίκη (победа) и δῆμος (народ) и означает «покоритель народа» (Edwards. 2004. P. 44; Paulien. 1992. P. 1105); оно было широко распространено в I в. до Р. Х., в т. ч. и среди иудеев (Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 199), его семит. эквивалентом является имя Накдимон ( - Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Tüb., 2002. Pt. 1. P. 298-299). Многие исследователи XIX-XX вв., стремясь подчеркнуть историчность Н., пытались отождествить Н. с известными по раввинистическим источникам иудейскими руководителями той эпохи, принадлежавшими к состоятельным и аристократическим семействам Иерусалима (см., напр.: Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 413-419). Чаще всего авторы исследований указывали на встречающегося в Вавилонском Талмуде Накдимона, сына Гориона (    ), который состоял в иерусалимском совете и был одним из 3 самых богатых аристократов города (Таанит 20а), умершим незадолго до 70 г. до Р. Х. (см. подробнее: Bauckham. 1996), правда, в этом случае он должен был быть молодым человеком во времена Иисуса (Barrett. 1978. P. 204). Однако мн. исследователи считают, что подобные предположения преследуют цель достичь внешне эффектных аналогий (Brown. 1966. Vol. 1. P. 130; Barrett. 1978. P. 204; Bassler. 1989. P. 635).

Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 116r)
Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 116r)

Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Псалтири. 1066 г. (Brit. Lib. Add. 19352. Fol. 116r)

Впервые Н. упоминается в сцене беседы с Господом Иисусом Христом (Ин 3. 1-21), когда он, став свидетелем чудес, к-рые Иисус сотворил в Иерусалиме во время 1-го посещения на Пасху (Ин 2. 23-25), пришел к Нему ночью. Опираясь на то, что в Ин 3. 1 по отношению к Н. употреблен термин «человек» (̓Ην δὲ ἄνθρωπος; в синодальном переводе - «некто»), нек-рые исследователи видят в этом фрагменте отсылку к предыдущему стиху и тем самым связывают фигуру Н. с таинственными словами евангелиста о том, что Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Ин 2. 25), и рассматривают ее как указание на знание Господом того, что происходило в сердце Его собеседника (Brown. 1966. Vol. 1. P. 129; Barrett. 1978. P. 203; Edwards. 2004. P. 45). Отдельные авторы, стремясь сделать больший смысловой акцент на связи этого события с уже подробно описанными чудесами (см.: Ин 4. 45), пытаются отнести его к фазе более острого конфликта с иудеями, помещая этот рассказ после эпизода исцеления Иисусом расслабленного (Ин 5) или же после Ин 7. 51 (Brown. 1966. Vol. 1. P. 135; Mendner. 1958). В лат. версии «Диатессарона» Татиана из Codex Fuldensis (ок. 541-546) эта сцена вставлена в повествование Страстной седмицы, вероятно, на основании слов Христа из Ин 3. 14. При этом помещение беседы после сцены крещения (Ин 1. 28 сл.) также находит параллели с ее содержанием (Ин 3. 5). Атмосфера нарождающегося недоверия со стороны правящих религ. кругов была настолько раскалена, что Н., будучи членом синедриона, не решается прийти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (Ин 3. 1-2; ср.: 19. 39 - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 200). В этом обстоятельстве некоторые авторы видели отражение обычаев раввинов, считавших ночь, когда человека ничто не отвлекает, лучшим временем для изучения закона (Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 419-420; Brown. 1966. Vol. 1. P. 130; Barrett. 1978. P. 204). Также вероятно, что Н. пришел к Иисусу, который часто находился в окружении народа, ночью, потому что хотел поговорить наедине. Обстоятельства проведения беседы, проходившей ночью (к-рая в этом Евангелии служит символом неверия и неправильного пути - Ин 9. 4; 11. 10), символическим образом соотносятся с ее содержанием, включающим рассуждение о тьме и свете (Ин 3. 19). Упоминание о том, что Н. приходил именно ночью, оказывается важным и в др. эпизодах с его участием, становясь своеобразной редакторской пояснительной глоссой, связывающей 3 сюжета воедино (Ин 7. 50 и 19. 39 - Brown. 1966. Vol. 1. P. 325; Haenchen. 1984. Vol. 2. P. 196).

Н., обращаясь к Иисусу, говорит о себе во мн. ч.: «Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога», т. е. как бы представляет группу фарисеев и «князей» народа, к к-рой принадлежит (Barrett. 1978. P. 205; Бокэм. 2011. С. 401). В ответ на это обращение Иисус также переходит к речи от 1-го лица мн. ч., подразумевая Своих учеников (Ин 3. 11). В Ин 3. 7, 12 Господь вновь обращается к Н., используя форму 2-го лица мн. ч.- «Вы». Н. (и в его лице др. члены синедриона и иудеи - Haenchen. 1984. Vol. 1. P. 201; Бокэм. 2011. С. 401), пришедший со словами «мы знаем», противопоставляется Иисусу, говорящему от имени тех, кто верит в Него: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин 3. 11). Т. о., беседа становится в нек-ром роде диалогом между Церковью и синагогой, в к-ром последней не суждено открыто признать правоту первой (Brown. 1966. Vol. 1. P. 132, 136; Barrett. 1978. P. 202, 211). В связи с этим не все комментаторы полагают, что эта беседа проходила с глазу на глаз, считая, что употребление форм мн. ч. указывает на то, что как Н., так и Христос присутствовали на беседе вместе со своими учениками (Cotterell. 1985. P. 238). Другие исследователи видят в этих формах следы использования синоптического материала в Евангелии от Иоанна (Brown. 1966. Vol. 1. P. 130).

Н. с первых же слов ссылается на совершенные Иисусом Христом знамения, которые свидетельствуют о Нем как о божественном посланнике, называя Его «учителем, пришедшим от Бога» (Ин 3. 2; ср.: Ин 2. 2, 23) и, очевидно, тем самым воспринимая Христа как одного из пророков (ср.: Исх 3. 12). На эти замечания, содержащие скрытый вопрос, Господь отвечает словом о Царствии Божием как о некой данности, ставшей отныне доступной для человека. Вхождение в Царство подразумевает новое рождение, или «рождение свыше» (Ин 3. 3), к-рое предполагает «рождение от воды и Духа» (Ин 3. 5; ср Иез 36. 25-27; Ис 44 3-5). Греч. слово ἄνωθεν обладает широким спектром различных значений и может быть переведено не только как «свыше», но и как «снова» (напр., так в лат. переводах denuo - Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam Vers. Stuttg., 19944. P. 1661). Очевидно, в тексте присутствует игра слов, поскольку «рождение свыше» означает и «новое рождение», но с учетом др. мест (Ин 3. 31; 19. 11 сл.) 1-й вариант предпочтительнее. Из недоуменного замечания Н. «как может человек... в другой раз войти в утробу матери своей?» (Ин 3. 4) становится понятно, что Н. скорее всего понял слово ἄνωθεν во 2-м значении и притом буквально, как рождение заново. Н. сомневается в осуществимости этой перемены, очевидно будучи не в состоянии выйти за пределы представлений о естественном рождении, делающем человека членом избранного народа (ср.: Исх 4. 22; Втор 32. 6; Ос 11. 1).

Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.
Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Погребение Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Постепенно, со ст. 13 беседа превращается в монолог, а сам Н. замолкает. Несмотря на существование в ВЗ схожих пророчеств, подготавливающих к этому откровению (Ис 32. 15; 44. 3; Иоил 2. 28-29; Иез 36. 25-26), слова Христа встречают непонимание со стороны Н. (Ин 3. 10) и требуют дополнительного разъяснения от Господа. Под видом беседы последовательно и в краткой форме излагается все евангельское учение, содержание к-рого собеседник Господа пока не может вместить, оказавшись не в состоянии последовать новому откровению (Ин 3. 12). Подробное пояснение и призыв Спасителя (Ин 3. 11-21) остаются без ответа, беседа заканчивается, и о реакции Н. ничего не сообщается. Возможно, это указывает скорее не на непонимание, а на неспособность принять сказанное. Но, как видно из дальнейшего повествования, услышанное произвело на Н. глубокое впечатление. В сцене беседы содержится символический параллелизм с контекстом Евангелия от Иоанна: если Н., не будучи учеником Христа, приходит из тьмы к свету, то один из Его бывш. учеников, Иуда Искариот, уходит из света Сионской горницы в ночь (Ин 13. 30). Беседа Господа завершается в стихах 19-21 словами о свете и о суде.

Содержательные элементы беседы обнаруживают параллели с разговором Господа с самарянкой (Ин 4. 10-15). Здесь четко выделяются вопрос собеседника (Ин 3. 2 / 4. 9), ответ Иисуса (Ин 3. 3 / 4. 10), его неправильное понимание слушающим (Ин 3. 4/ 4. 11-12), еще менее понятный для спрашивающего следующий ответ (Ин 3. 5/ 4. 13) и заключительное разъяснение. Библейские критики по-разному смотрят на состав беседы: одни исследователи не рассматривают ее как единое целое, выделяя в ней следы исправлений. Они, полагают, напр., что беседа заканчивается в Ин 3. 12 (15), а последующие стихи рассматривают комментарий евангелиста, раскрывающий основную мысль, выраженную ранее. В то же время, по мнению др. авторов, проведение точной границы между этими редакторскими блоками не представляется возможным (Brown. 1966. Vol. 1. P. 136).

В Ин 7. 50-52 Н. представлен скорее уже как тайный последователь Иисуса: незадолго до распятия он оказывается единственным, кто поднял свой голос в защиту Христа перед «первосвященниками и фарисеями», решившими арестовать Иисуса с помощью своих служителей. Н. указывает им на нарушение принципа общепринятой юридической процедуры, подразумевающей право обвиняемого на защиту и недопустимость осуждения человека только по свидетельским показаниям из вторых рук. Обращенный к соплеменникам вопрос Н.: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» (Ин 7. 51) восходит к неск. положениям закона, где судьям народа предписано с каждым человеком поступать по справедливости, тщательно и беспристрастно рассматривать выдвинутые против него обвинения (Исх 23. 1; Втор 1. 16-17; 17. 6; 19. 18). Законы того времени не предполагали заочного осуждения человека, без ознакомления с его аргументами в свою защиту (cм., напр.: Ios. Flav. Antiq. 14. 167; Idem. De bell. I 209; Санхедрин. 5. 4; Рабба Шэмот. 21. 3). По словам Н., люди, назначенные хранить и соблюдать закон, сами оказываются его нарушителями, особенно в свете их пренебрежительного высказывания в адрес народа, к-рый, по их мнению, «невежда в законе» (Ин 7. 49). Тем самым в ответе Н., представившем поведение народных учителей в неблаговидном свете, мн. исследователи усматривают иронию (Paulien. 1992). Члены синедриона угрожающе высмеивают Н., заподозрив его в симпатиях к пророку из Галилеи (Ин 7. 52). Выражение «ты не из Галилеи ли?» было равносильно обвинению Н. в том, что он последователь Христа (Bassler. 1989. P. 640), хотя отдельные комментаторы рассматривали это выражение как указание на его возможное происхождение из этого региона (Barrett. 1978. P. 332). Н., как и ранее, отвечает на этот язвительный выпад молчанием, оставляя загадкой содержание своей веры. В этом сюжете через образ Н. показывается важность того, что в человеческом сообществе есть люди, способные выступить против беззаконной расправы над невиновным.

Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в.
Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в.

Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в.

В рассказе Ин 19. 39-42 Н. вместе с тайным учеником Господа, Иосифом Аримафейским, участвует в погребении Иисуса Христа, невольно исполняя пророчество о соучастии в Его страданиях (Ин 12. 32). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Н. принес большие сосуды с благовонным раствором смирны и алоэ, к-рыми Иосиф и Н. пропитали материю. Они завернули в нее тело, при помощи слуг положили его на носилки и перенесли в соседний сад, где находилась гробница. Н. принес около «ста литров» дорогих благовоний, что соответствует примерно 33-34 кг в пересчете на совр. меры (Brown. 1966. Vol. 1. P. 941). Такое количество значительно превышает то, что потратила Мария в Вифании (Ин 12. 3), и использовалось, согласно ВЗ, при погребении царей (ср.: 2 Пар 16. 14; 4 Цар. 21. 18; 4 Цар. 21, 26). Состав и количество благовоний обычно рассматривается как свидетельство богатства Н. (Ин 19. 39 - Paulien. 1992. P. 1105). Именно присутствие Н. как фарисея позволило совершить обряд погребения согласно иудейским обычаям (Ин 19. 40). В заключительном эпизоде Н., словно выйдя из тьмы к свету, проявляет бесстрашие и мужество, к-рые становятся особенно заметны при сопоставлении с отсутствующими учениками и апостолами, к-рые после смерти Иисуса на кресте не показывали себя открыто, очевидно, из-за страха перед иудеями (Ин 19. 38; 20. 19); последнюю услугу Спасителю оказывают не избранные Им открыто ученики, а Его тайный последователь. В то же время Н. и в этом случае проявляет свои убеждения в полном молчании, действуя согласно своим представлениям о благочестии (Edwards. 2004. P. 186; Haenchen. 1984. Vol. 2. P. 196). Безусловно, между первым и последним появлениями Н. в тексте существует некая связь, но, учитывая молчание самого персонажа, сложно найти для ее описания подходящие термины. Остается открытым вопрос, демонстрируют ли эти ритуальные знаки любви и почитания со стороны Н. как благочестивого иудея предел его веры или же говорят о чем-то большем (Jonge. 1971. P. 34).

Образ Н. служит примером существования оппозиции в фарисейской среде Иерусалима, его поведение свидетельствует о том, что многие из начальников уверовали в Иисуса, но не исповедовали открыто своей веры, опасаясь преследования со стороны правящих кругов (ср.: Ин 12. 42, 19. 38). Во время общественного служения Иисуса Н. оставался Его тайным почитателем, «криптоверующим». Он не исповедовал свои убеждения открыто, очевидно почитая Христа как особенного, избранного Богом пророка и учителя, тем самым показывая себя как представителя такого рода непубличной веры. Однако, что характерно, в самом Евангелии такие примеры «тайного ученичества» не получают однозначной положительной оценки (Ин 12. 42-43). При этом образ Н.- самый противоречивый и загадочный из всех, кто был последователем Иисуса: Н. ведет себя не как Его сродники и в то же время не проявляет себя как типичный ученик Христа, однако сцены с ним содержат картину постепенного становления и роста его личности как искреннего почитателя Спасителя. В начале рассказа Н., словно бы возникнув из тьмы в ночной беседе с Господом, уходит также во тьму, не понимая своего Божественного Собеседника. Затем он появляется как робкий защитник Господа в окружении людей из синедриона и, наконец, открыто соучаствует в Его крестном подвиге, воздавая Ему последние царские почести. Евангельский образ Н. не свидетельствует о нем как о верующем во Христа в полном смысле этого слова (Barrett. 1978. P. 332), чьи убеждения не так просто определить. Н. становится собирательным образом человека, к-рый хочет измениться, но не может этого сделать в полной мере. Н. пытались рассматривать и как тайного христианина (Jonge. 1971. P. 30-31), и как представителя ненормативных взглядов в иудаизме среди его лидеров (Meeks. 1972 P. 55). Образ Н. воздействует на читателя своей загадочностью и недосказанностью, словно бы оставляя большой простор для догадок и предположений. В евангельском тексте тема дальнейшего становления Н. как христианина остается открытой, побуждая буд. толкователей к раскрытию загадки его таинственного образа в контексте дополнительных источников.

В экзегезе древней Церкви

В экзегезе древней Церкви истолкование образа Н. не выходит за рамки евангельских свидетельств, демонстрируя картину двойственного понимания его поведения как человека, находящегося в пограничном состоянии выбора между небесным откровением и земными привязанностями. Отдельных трактатов, посвященных образу Н., в христианской экзегезе не сохранилось, истолкование его образа в основном встречается в Комментариях к Евангелию от Иоанна.

Наиболее подробную психологическую оценку его образа дает свт. Кирилл Александрийский, характеризуя Н. как человека, к-рый готов к вере, зародившейся в нем под воздействием чудес, но «под влиянием ложного стыда и по заботе о славе у людей не обладает смелостью» (Cyr. Alex. In Ioan. II 1 [In Ioan. 3. 1-2]). Благочестие Н. основано исключительно на удивлении перед чудесными событиями, а его реакция на слова Христа показывает, что он еще пребывает в состоянии «душевного человека» (Ibid. [In Ioan. 3. 4-5]). Далее свт. Кирилл уточняет свою оценку, полагая, что Н. «не был всецело верующим, не сочувствовал их [т. е. фарисеев] безумию и имел зародыш веры, хотя и не обладал еще свободною любовью ко Христу», но он отмечает при этом, что Н. действовал по совести, укоряя тех, кто презрели закон. Все же, допуская своей вере открыться явно, он, «облекая ее лицемерием, как бы темным одеянием, скрывает еще свое сочувствие Христу» (Ibid. V 2 [In Ioan. 7. 50-51]). Н., как и Иосиф Аримафейский, еще не обладал необходимой для исповедания Христа «бесстрашной верой», поскольку они оба «еще были одержимы неразумным страхом и славе у Бога предпочитали земные почести» (Ibid. IX 12 [In Ioan. 19. 39]). По мнению Феодора Мопсуестийского, Н. не дает ответа на обвинение фарисеев в Ин 7. 52 из-за собственных слабости или страха (Theod. Mops. Comm. in Ioan. 7. 52 // CSCO. Vol. 116. P. 117).

Свт. Иоанн Златоуст описывает состояние Н. как конфликт между небесным и человеческим учением: в беседе со Спасителем он, как «закореневший в иудейских взглядах, не в состоянии возвыситься своей мыслью над плотским» (Ioan. Chrysost. Contr. Anom. 7. 4). Он приходит ночью из страха, поскольку подвержен еще «иудейским слабостям». Тем не менее человеколюбивый Господь беседует с ним с великой кротостью, проявляя «крайнее снисхождение», возводя его от низменных и чувственных мыслей к тайне христ. учения (Idem. In Ioan. 24. 1-2; 25. 1; 26. 2). Вопросы Христа вызывают в Н. необходимость совершить затруднительный выбор, но, постоянно колеблясь между высотой предполагаемого учения и мраком земных вещей, он не может обратиться к новому откровению. В этом его состояние, по мнению свт. Иоанна, может напоминать позицию еретиков. Посчитав для себя невозможным осуществление нового рождения, Н. замолкает, сохранив тем не менее в своем сердце уважение ко Христу (Ibid. 24. 3-4). Как уважаемый и почтенный человек Н. оказался порабощен «славою народной», т. е. тщеславием, и не имел в себе достаточно смелости для принятия решения (Ibid. 28. 3). Н. с Иосифом совершают погребение Спасителя, «потому что они думают о Нем как о простом человеке» (Ibid. 85. 2).

Блж. Августин - единственный из древних экзегетов, к-рый отмечает символичность прихода Н. к свету и его уход во тьму, связывая эти эпизоды с библейскими словами на эту тему (Еф 5. 8; 1 Фес 5. 8); он утверждает, что те, кто приняли от Христа рождение свыше в крещении, уже не приходят к Нему ночью, как Н., и не имеют нужды искать день во тьме (Aug. Tract. in Ioan. 11. 1). Непонимание Н. также выражено у Августина через метафору: «Дух говорит к нему, но он понимает только свою собственную плоть, потому что пока он не понял плоти Христовой» (ср.: Ин 6. 53-54 - Aug. Tract. in Ioan. 11. 2, 6). Августин усматривает в его непонимании признак «плотского мудрования» (Ibid. 12. 6). Н. был не неверующим, но скорее робким, он стремился к просветлению, но боялся показать это открыто (Ibid. 33. 2). Тем не менее Августин полагал, что в сцене погребения Н. явил себя уже открыто, как ученик Господа, «что стало известно всем народам во время открытия тела св. Стефана» (Ibid. 120. 4). Здесь Августин ссылается на предание, известное из письма пресв. Лукиана, согласно к-рому останки Н. были обретены вместе с мощами первомч. Стефана в 415 г. (PL. 41. Col. 807-818).

Согласно свт. Григорию Богослову, даже такая несовершенная вера, как у Н., к-рый показал свою любовь ко Христу только «наполовину», может служить назидательным примером для верующих (Greg. Nazianz. Or. 14. 28; ср.: 45. 31).

Лит.: Roustang F. L'entretien avec Nicodème // NRT. 1956. Vol. 78. P. 337-358; Mendner S. Nikodemus // JBL. 1958. Vol. 77. N 4. P. 293-323; Brown R. E. The Gospel according to John. Garden City, 1966. Vol. 1: I-XII; 1970. Vol. 2: XIII-XXI; Bligh J. Four Studies in St John, II: Nicodemus // The Heythrop J. Oxf., 1967. Vol. 8. N 1. P. 40-51; Potterie I., de la. Ad dialogum Jesu cum Nicodemo (2. 23-3. 21): Analysis litteraria // Verbum Domini. R., 1969. Vol. 47. N 3. P. 141-150; idem. Jesus et Nicodemus: de necessitate generationis ex Spiritu (Jo. 3. 1-10) // Ibid. N 4. P. 193-214; idem. Jesus et Nicodemus: de revelatione Jesu et vera fide in eum (Jo. 3. 11-21) // Ibid. N 5. P. 257-283; Jonge M., de. Nicodemus and Jesus: Some Observations on Misunderstanding and Understanding in the Fourth Gospel // BJRL. 1971. Vol. 53. N 2. P. 29-47; Meeks W. A. The Man from Heaven in Johannine Sectarianism // JBL. 1972. Vol. 91. N 1. P. 44-72; Gaeta G. II dialogo con Nicodemo. Brescia, 1974; Tsuchido K. The Composition of the Nicodemus-episode, John II 23-III 21 // Annual of Japanese Biblical Inst. Tokyo, 1975. Vol. 1. P. 91-103; Barrett C. K. The Gospel According to St. John. L., 19782; Bojorge H. La entrada en la tierra prometida y la entrada en el Reino: El trasfondo teologico del dialogo de Jesus con Nicodemo (Jn 3) // Revista biblica. Buenos Aires, 1979. Vol. 41. P. 172-186; Michel M. Nicodème ou le non-lieu de la vérité // RSR. 1981. Vol. 55. N 4. P. 227-236; Höppl B. Das Nachtgespräch mit Nikodemus. Münsing, 1983; Haenchen E. John: A Comment. on the Gospel of John. Phil., 1984. 2 vol.; Cotterell F. P. The Nicodemus Conversation: A Fresh Appraisal // The Expository Times. 1985. Vol. 96. N 8. P. 237-242; Bassler J. M. Mixed Signals: Nicodemus in the Fourth Gospel // JBL. 1989. Vol. 108. N 4. P. 635-646; Collins R. F. Jesus' Conversation with Nicodemus // Idem. These Things have been Written: Studies on the Fourth Gospel. Lovain, 1990. P. 56-67; Paulien J. Nicodemus // ABD. 1992. Vol. 4. P. 1105-1106; Bauckham R. Nicodemus and the Gurion Family // JThSt. 1996. Vol. 47. N 1. P. 1-37; он же (Бокэм Р.) Иисус глазами очевидцев / Пер. с англ.: Н. Холмогорова. М., 2011; Schnelle U. Das Evangelium nach Johannes. Lpz., 1998; Sevrin J.-M. The Nicodemus enigma: The Characterization and Function of an Ambiguous Actor of the Fourth Gospel // Anti-Judaism and the Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, 2000 / Ed. R. Bieringer. Louisville, 2001. P. 357- 369; Edwards M. John. Malden, 2004; Renz G. Nicodemus: An Ambiguous Disciple?: A Narrative Sensitive Investigation // Challenging Perspectives on the Gospel of John / Ed. J. Lierman. Tüb., 2006. P. 255-283; Culpepper R. A. Nicodemus: The Travail of New Birth // Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John / Ed. S. A. Hunt. Tüb., 2013. P. 249-259.
А. Е. Петров

Почитание Н.

Агиографической традиции, посвященной почитанию Н. как отдельного святого, не сохранилось. Одним из древнейших источников сведений о личности Н. помимо библейских свидетельств служит «Сказание об обретение мощей первомученика Стефана», или «Откровение Стефана», сохранившееся под авторством пресв. Лукиана (V в.). Греч. текст этого памятника существует в 2 основных версиях (BHG, N 1648хz), древнейшая из которых представлена в рукописи Sinaiticus gr. 493 (VIII-IX вв.). Критическое издание греч. текста осуществлено в 2007 г. (Bovon, Bouvier. 2007). Имеются также версии на сир., арм., груз. и копт. и др. вост. языках (подробнее об этих версиях - см.: Bovon. 2003. P. 305-313). По мнению издателя, текст можно уверенно датировать временем описанных в нем событий, т. е. V в. (Bovon, Bouvier. 2007. P. 81-82). Лат. текст этого памятника (BHL, N 7850-7856) известен также в 2 версиях, к-рые были созданы практически одновременно с греч. вариантом и критически изданы в 1946 г. (Vanderlinden. 1946).

Повествование ведется от лица иудейского учителя Гамалиила I, к-рый явился во сне пресв. Лукиану и указал ему место погребения Н. и первомч. Стефана. Он называет Н. своим племянником, который после ночной беседы со Христом принял крещение от апостолов Петра и Иоанна. Узнав об этом, иудейские архиереи разозлились и задумали убить его, но не смогли это исполнить, опасаясь Гамалиила, однако, избив Н. до полусмерти и прокляв его, они изгнали Н. из города, а все имущество его конфисковали в пользу храма. Гамалиил приютил его в своем селении, где ухаживал за ним до самой смерти, и похоронил его у ног св. Стефана как исповедника Христа (Bovon, Bouvier. 2007. P. 95). На каменной плите гробницы, в к-рой были обнаружены останки Н., его имя было написано греч. буквами на евр. яз. как Ναζωάμ (Ibid. P. 103). Обретение мощей первомч. Стефана и Н. произошло 26 дек. 415 г. в местечке Кафаргамале (греч. Κάπερ Γαμαλά; лат. Caphargamala) недалеко от Иерусалима. Скорее всего Κάπερ восходит к семит. корню со значениями «изгонять», «прощать», от к-рого, напр., происходит арам. слово  - «деревня», «селение» (Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerusahlmi, and the Midrashic Literature. L., 1903. Vol. 2. P. 662), точная локализация Γαμαλά представляется невозможной, этот термин может указывать на место Бет-Джемаль, расположенное к западу от Иерусалима (Vanderlinden. 1946. P. 199), или на территорию, где сейчас находится базилика св. Стефана в Иерусалиме, к северу от стен Старого города (Bovon. 2003. P. 315). Достоверность этого раннего свидетельства подтверждается упоминанием блж. Августина об обретении мощей Н. вместе с останками первомч. Стефана (Aug. Tract. in Ioan. 120. 4).

В зап. Мартирологах перенесение мощей Н., Стефана и Авива (сына Гамалиила) указано под 3 авг. (ActaSS. Aug. T. 1. P. 199), в нек-рых вост. Минологиях - под 15 сент. (Ibid. Sent. T. 5. P. 5; ср.: SynCP. Col. 350). В Житиях святых свт. Димитрия Ростовского память перенесения мощей св. Стефана с подробным сказанием отмечена под 2 авг. Однако о крещении Н., к-рый назван богоугодным мужем, ничего не сказано, упомянуто лишь о том, что он плакал над гробом первомученика, после чего и преставился, Гамалиил похоронил его там же (Жития Святых. М., 1764. Кн. 4. Л. 445). Под этой датой обретение мощей Н., Гамалиила, Авива вместе с перенесением мощей первомч. Стефана отмечено в совр. календаре РПЦ (Патриарший календарь. 2018. С. 193).

Лит.: Vanderlinden S. Revelatio Sancti Stephani (BHL. N 7850-7856) // REB. 1946. T. 4. P. 178-217; Spadafora F. Nicodemo // BiblSS. Vol. 9. Col. 905-907; Bovon F. The Dossier on Stephen the First Martyr // HarvTR. 2003. Vol. 96. P. 279-315; Bovon F., Bouvier B. La Révélation d'Étienne ou l'Invention des reliques d'Étienne, le saint premier martyr (Sinaiticus Graecus 493) // Poussières de christianisme et de judaïsme antiques / Ed. A. Frey, R. Gounelle. Lausanne, 2007. P. 79-105; Синаксарь: Жития святых Правосл. Церкви / Авт.-сост.: иером. Макарий Симонопетрский. М., 2011. Т. 6. С. 436-439.
А. А. Королёв, А. Е. Петров

Гимнография

Н. не имеет самостоятельного дня памяти в церковном календаре - его память отмечается вместе с Иосифом Аримафейским в Жен-мироносиц Неделю, т. е. в 3-е воскресенье по Пасхе (          - из синаксаря Жен-мироносиц недели - см.: Триодь Цветная. Л. 69 об.). Н. упоминается в одном тропаре канона утрени авторства Андрея, архиеп. Критского 2-го гласа, ирмос:   -            (Там же. Л. 67 об.). В течение последующей седмицы в среду и пятницу на стиховне вечерни поется стихира авторства прп. Феофана Начертанного (Грапта), взятая из богослужебного последования Великой субботы, в к-рой говорится о погребении Христа Иосифом и Н.:            (Там же. Л. 83 об., 90; также см.: Триодь Постная. Ч. 2. Л. 464). Н. упоминается и в др. песнопениях Великой субботы в связи с погребением Спасителя, в котором Н. принимал непосредственное участие (см.: Ин 19. 38-42): в каноне авторства Симеона Логофета 6-го гласа, ирмос:     который назначается на повечерии (см.: Триодь Постная. Ч. 2. Л. 464 об.- 467), и в похвалах на утрени (см.: Там же. Л. 467 об.- 480). В этих богослужебных текстах изображается, как Н. вместе с Иосифом горько плачут над умершим Спасителем, снимают Его Тело с Креста, совершают над ним погребальные обряды - умащают миром, оплакивают и полагают во гроб:                     (см.: Там же. Л. 465),              (Там же. Л. 466 об.),          (Там же. Л. 474 об.),              (Там же. Л. 475),       (Там же. Л. 478).

Согласно совр. Лекционарию, евангельские отрывки с участием Н. читаются за богослужением в следующие дни: Ин 3. 1-15 (зачало 8) - на Божественной литургии в четверг Светлой седмицы, Ин 3. 13-17 (зачало 9) - в Неделю перед Крестовоздвижением, Ин 3. 16-21 (зачало 10) - во вторник 2-й седмицы по Пасхе, Ин 19. 25-37 (зачало 61) - на утрене Великой пятницы в качестве 9-го Страстного Евангелия в Последовании святых и спасительных Страстей Господа нашего Иисуса Христа (в чине 12 Страстных Евангелий), отрывок Ин 19. 31-37 - на вечерне в Великую пятницу в составе чтения, которое формируется из повествований о распятии и погребении Спасителя, взятых из разных Евангелий (от Матфея, от Луки и от Иоанна).

Е. Е. Макаров

«Евангелие от Никодима»

(Euangelium Nicodemi, CANT, N 62), апокрифическое произведение, в котором под общим заглавием объединены 2 сочинения: «Деяния Пилата» и «Сошествие Христа во ад». Впервые они составляли один корпус в ряде средневек. лат. рукописей (Elliott. 1993. P. 165; Schärtl. 2012. S. 236). Поскольку нек-рые древние рукописи содержали вступление с указанием на то, что этот апокриф был написан учеником Христа - Н., это собрание в большинстве научных исследований получило наименование «Евангелие от Никодима». Тем не менее в большом количестве лат. рукописей IX-XIII вв. чаще всего использовалось заглавие «Gesta salvatoris» (Деяния Спасителя), а название «Euangelium Nicodemi» впервые встречается в рукописи XII в. и начинает широко использоваться с XIII в. (Hall. 1996. P. 46; ср. также др. заглавия в рукописях - Herbert, McNamara. 1989. P. 178-179; разнообразие названий в слав. рукописной традиции: Santos Otero. 1981. S. 66-98). Однако иногда в ряде совр. работ используется в качестве синонима и др. заглавие, по его 1-й части - «Деяния Пилата» (Acta/Gesta Pilati - CANT, N 62; Elliott. 1993. P. 164), поскольку большая часть сочинения посвящена действиям Понтия Пилата во время суда над Иисусом Христом. Вопрос о наиболее подходящем названии этого собрания текстов остается открытым, особенно с учетом того факта, что сочинение содержит гораздо больше материала, нежели просто рассказ об участии Пилата в событиях последних земных дней Иисуса Христа; более того, во 2-й части сочинения о прокураторе ничего не говорится (Ehrman, Plese. 2011. P. 636). Хотя в прологе именно Н. был обозначен как первый автор и свидетель происшедших событий, скорее всего его фигура была введена в текст позднее, в целях гармонизации всего текста (Schärtl. 2012. S. 237).

Содержание

Снятие с креста. Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоан-на Александра. 1356 г. (Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 207r)
Снятие с креста. Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоан-на Александра. 1356 г. (Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 207r)

Снятие с креста. Погребение Иисуса Христа. Миниатюра из Четвероевангелия царя Иоан-на Александра. 1356 г. (Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 207r)

Легендарные истории из этого памятника не содержат никаких антихрист. или еретических идей, поэтому невозможно связывать его создание с деятельностью к.-л. секты, напротив, основной мотив создания «Евангелия...», как и многих др. апокрифических текстов, был связан со стремлением ранних христиан узнать больше о том, что произошло накануне и после Крестной смерти Спасителя, тем самым расширить свидетельства канонических библейских текстов, дополнить недосказанные в них сюжеты (Elliott. 1993. P. 165; Ehrman, Plese. 2011. P. 637). Крестные страдания и Воскресение Христа являются главными темами, объединяющими обе части апокрифа; в 1-й части данная тема раскрывается через рассказы свидетелей этого события, во 2-й она становится основной в ходе осмысления проблематики христ. сотериологии. Описание чудес в 1-й части постепенно подходит к их высшему проявлению во 2-й части - чудесной победе Христа над силами ада.

Первая часть апокрифа начинается с рассказа об обвинении Иисуса Христа иудейскими первосвященниками и судьями перед Понтием Пилатом. В главах 1-9 детально представлен судебный процесс, к-рый сопровождается диалогами его участников и завершается рассказом о приведении приговора в исполнение. Главы 10-11 содержат рассказ о распятии Христа и погребении Его Н. и Иосифом Аримафейским; в главах 12-16 рассказывается о действиях евр. властей против последователей Иисуса и о чудесном избавлении из темницы Иосифа Аримафейского, а также приводятся свидетельства очевидцев Воскресения. Помимо изложения основных евангельских событий о суде, смерти и воскресении Иисуса, в текст сочинения добавляются детали к повествованиям евангелистов, напр. к беседе Иисуса и Пилата (ср.: Ин 18. 33 сл.), к сюжету о сне жены Пилата (ср.: Мф 27. 19) или же к рассказу о страже, стоящей у гроба (ср.: Мф 27. 66). Новые детали призваны восполнить панораму событий и пробелы канонического текста, дополняя его многими новыми персонажами. Напр., упоминаются Прокла, жена Пилата (гл. 4), Вероника (гл. 4) - женщина, страдающая кровотечением (ср.: Мф 5. 25 сл.), распятые рядом разбойники - Дисмас и Гестас, говорится о сотнике Лонгине, пронзившем ребро Иисуса (гл. 10), и др. Все вместе эти добавления служат основным целям сочинения: защитить божественность Христа, показать невиновность Пилата и подчеркнуть вину иудеев, приговоривших Спасителя к смерти. В 1-й части апокрифа образ Христа неприметен, Его сила и божественное достоинство открываются гл. обр. через совершаемые Им чудеса и знамения. Так, вначале приводятся случай с вестником Пилата (гл. 1), чудо с рим. штандартами (хоругвями), к-рые склоняются перед Христом сперва в руках держащих их рим. знаменосцев, затем - в руках евр. мужей, избранных иудейскими старейшинами (гл. 2), рассказ о вещем сне жены Пилата (гл. 2). Эти эпизоды подчеркивают божественность Иисуса Христа через внешние события, без описания явных действий с Его стороны. В процессе судебного заседания заслушиваются показания многочисленных свидетелей чудесных исцелений и воскрешений из мертвых (главы 4-8), совершённых Иисусом во время Его служения; к ним относится и свидетельство 12 евреев о том, что Он был рожден без прелюбодеяния (гл. 2). Свидетельство Н. играет в этих показаниях центральную роль, он - один из основных персонажей процесса, оказывающий влияние на ход судебного заседания. Кроме того, рассказчик объединяет все повествование с помощью образа Н., к-рый выступает в качестве посредника между различными участниками описываемых событий: вначале - посредника на суде между Пилатом и иудеями (главы 5, 9), в конце - посредника между иудеями и свидетелями воскресения и вознесения Христа (гл. 15). Наконец, ученики и свидетели Воскресения собираются вместе со спасенным Иосифом Аримафейским в доме Н. И хотя Н. более наглядно, чем в Евангелии от Иоанна, изображен как ученик Христа (гл. 12), его образ в целом соответствует евангельскому. Так, напр., в одном эпизоде на упрек иудеев в том, что Н.- ученик и последователь Господа, он отвечает уклончиво (гл. 5).

Оплакивание Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.
Оплакивание Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Оплакивание Иисуса Христа. Роспись ц. Вознесения мон-ря Дечаны. Ок. 1348 г.

Мотив невиновности Пилата - один из центральных в этом сочинении, он восходит к свидетельствам Евангелий (ср.: Мф 27. 13 сл.; Лк 23. 20 сл.). Пилат трижды провозглашает перед участниками суда невиновность Иисуса, побуждая иудеев отпустить Его согласно местным законам (главы 3-4, 9). Более того, он оказывается знатоком и истолкователем ветхозаветного откровения о действии Бога в истории евр. народа (гл. 9). В целом Пилат представлен как собирательный образ обращенного язычника, который в знамениях и чудесах Иисуса прозревает Его божественность, поэтому именуется «не обрезанным плотью, но обрезанным сердцем» (гл. 12). На фоне его невиновности особенно выделяется изображение иудейских наставников и властителей, к-рые трижды (главы 4, 9, 13) произносят слова из Мф 27. 25: «Кровь Его на нас и на детях наших!», тем самым принимая на себя и своих потомков вину за то, что приговорили Иисуса Христа к смерти. По ходу повествования отрицательная роль иудейских старейшин усиливается: они не только стремятся приговорить Иисуса к смерти, но и подкупают свидетелей воскресения и вознесения Господа (главы 13, 14), преследуют и заточают в темницу Его учеников, напр. Иосифа Аримафейского (гл. 12). В то же время, несмотря на резкую антииудейскую направленность сочинения, автор делает важное замечание: выходя к толпе, Пилат обнаруживает, что не все иудеи желают смерти Спасителя, но многие из них проливают слезы (гл. 4).

Во 2-й части апокрифа, в главах 17-27, рассказ о «Сошествии во ад» изложен от лица чудесно воскрешенных Христом Харина и Лентия - сыновей прав. Симеона Богоприимца, передающих «таинственные события, совершенные Спасителем во аде» (гл. 18). Этот рассказ сопровождается беседой верующих - свидетелей воскресения Господа, к-рые собрались в доме Н. Иисус Христос провозглашается Царем Славы (гл. 21), Который нисходит в преисподнюю как ее победитель. Сошествие Христа предваряется пророчеством св. Иоанна Предтечи как Его глашатая и вестника, а также пророческими словами праотцев Адама и Сифа (главы 18-19). Радость святых о грядущем избавлении, к-рое предваряет разлитое во тьме преисподней сияние светлого солнца, вызывает беспокойство у сатаны и ада, вступающих в спор друг с другом (главы 20-23). Ад изображен в апокрифе и как место, где обретаются души умерших, и как его персонифицированный владыка. Крестная смерть Спасителя становится для сатаны и ада обескураживающим событием, поскольку они, узрев Христа мертвым, не ожидали Его воскресения, к-рое позволило беспрепятственно Христу сойти в царство мертвых, чтобы уничтожить власть сатаны. Под возгласы ликования пророков Исаии, Давида и др. святых, Христос нисходит в образе человеческом, разрушая запоры и врата ада. Держа за правую руку Адама, Он выводит вместе с ним всех святых из темницы преисподней и вводит их в рай (гл. 24). В раю воскрешенные праведники встречают Еноха и Илию, к-рые говорят о своей особой роли после явления антихриста, а также видят доброго разбойника (главы 25-26). В гл. 27 содержится редакционная заключительная заметка, согласно к-рой Харин и Лентий, каждый записав это предание, запечатали свитки и передали один экземпляр первосвященнику, другой - Иосифу и Н.

Преисподняя изображается не как место вечных мук, а скорее как место обитания мертвых, описание которого напоминает евр. представления о шеоле. В тексте не идет речь об окончательном освобождении и упразднении ада. Господь схватил сатану и, «запечатав его руки, шею, ступни и рот железом», подчинил его аду, передав его власти «до своего второго пришествия» (гл. 22). Христос не совершает суда над мертвыми, но Его нисхождение и победа над силами ада предвосхищает Его будущее пришествие и окончательный суд. Обращение к основной теме «Сошествия...» определялось важностью для христиан богословского осмысления спасительных действий Богочеловека в период между Его распятием и воскресением, содержащих ответ на вопрос о спасении тех, кто жили на земле до Его пришествия. Этот рассказ представляет собой более подробное лит. раскрытие фрагментарно представленного в НЗ древнейшего предания о сошествии Христа во ад (1 Петр 3. 19; ср.: Еф 4. 8-9).

Рукописная традиция

Текст апокрифа сохранился более чем в 500 рукописях на древних языках: греческом, латинском, сирийском, коптском, арамейском, армянском, грузинском, древнеславянском и др. (подробные списки изданий см.: CANT, N 62. 64-71; Schärtl. 2012. S. 231-232; и особенно Gounelle, Izydorczyk. 2001. P. 261-262; 283-284). Наибольшее число рукописей (424) сохранилось на лат. языке, их свидетельства подразделяются на 3 основные текстуальные рецензии, но до наст. времени не была предпринята попытка выстроить их стемму и произвести полное критическое издание (подробную классификацию лат. рукописей см.: Izydorczyk. 1993). Существует большое количество переводов на совр. языки (см.: Schärtl. 2012. S. 232-233; Elliott. 1993. P. 168; Gounelle, Izydorczyk. 2001. P. 267-270).

В наст. время не существует совр. полного критического издания всего корпуса рукописей, поэтому вместо него используется осуществленное в 1853 г. издание К. фон Тишендорфа, к-рый разделил доступные ему греч. и лат. рукописи на 2 основные редакции: А и B. Всего известно ок. 50 рукописей обоих типов, издание Тишендорфа представляет собой эклектичный текст обоих собраний. Первые 16 глав обеих редакций частично совпадают, за исключением отдельных текстуальных разночтений, начиная с гл. 17 в рукописях семейства B в текст добавлены 11 глав, содержащих текст «Сошествия...».

Греч. текст «Деяний Пилата» редакции A, считающийся более древним, основан на 8 греч. рукописях XII-XVI вв., редакции B - на 3 греч. рукописях, древнейшая из которых относится к XV в. и содержит текст глав 13-16 (их описание: Tischendorf. 1966. P. LIV-LXXVII; ср.: Schärtl. 2012. S. 236). Греч. текст редакции B обнаруживает множество отличий от версии А и дополнений к ней, является ее вторичной переработкой, включая дополнения из библейских источников, там, где они отсутствуют в более древней версии (напр., рассказ об оплакивании Иисуса Его Матерью, Марией Магдалиной и Иосифом Аримафейским). Но при этом он содержит и сокращения, напр., в нем нет славословия Господа из заключительной 16-й гл. Кроме того, насчитывается 6 случаев обращения к Пресв. Деве Марии как к Богородице (θεοτόκος), что может указывать на то, что этот вариант относится ко времени создания вскоре после III Вселенского Собора (431) (Hall. 1996. P. 43).

Лат. версия «Сошествия...», основанная на 4 рукописях типа А, древнее лат. версии B (к-рая является ее сокращенной версией), основанной на 3 рукописях, и сохранившегося греч. варианта. При этом греч. рукописи «Сошествия...» сравнительно редки: Тишендорф основывает свое издание на 3 греч. рукописях, две из к-рых он использует и для «Деяний...»; ни одна из рукописей этого типа не датируется временем ранее XV в. (Schärtl. 2012. S. 236). Лат. свидетельства всего текста B относятся к IX в., и отдельные исследователи (Gounelle, Furer. 2005. P. 249-259) утверждают, что его греч. текст представляет обратный перевод с лат. языка. Разд. «Сошествие...» был добавлен к тексту «Деяний...» позднее. Предположительно расширение этого текста происходило в 2 этапа, когда сначала главы 12-16 были дополнены за счет сообщения Н. о событиях, связанных с именем Иосифа Аримафейского, а затем был добавлен рассказ непосредственно о сошествии Христа во ад. Только в лат. источниках переработка обеих частей «Евангелия...» представлена как единое сочинение.

В наст. время наиболее ранней лат. рукописью «Евангелия...» является палимпсест V в. из собрания Австрийской национальной б-ки (Vindob. lat. 563), содержащий фрагменты «Деяний...». Самым древним полным текстом считается латинская рукопись Saint-Omer. Bibl. municip. 202 (IX в.). Лат. рукопись X в. из мон-ря Айнзидельн в Швейцарии (Einsiedeln. Stiftsbibl. 326. fol. 11r - 34r) содержит только текст «Деяний...».

В 2008 г. в сер. «Corpus Christianorum Series Apocryphorum», подготовленной в рамках l'Association pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne (AELAC), вышло новое издание собрания B по классификации Тишендорфа (Les recensions byzantines. 2008).

В славянской традиции

«Евангелие от Никодима» бытовало в слав. переводах в 2 редакциях: полной (с рассказом о «Сошествии Христа во ад») и краткой. Перевод полной редакции был осуществлен с лат. языка в Моравии и Сербии в X - нач. XI в. (Сперанский. 1895. С. 54-55; Кобяк. 1987. С. 121; Мильков. 1999. С. 402, 767). Полная славянская редакция обычно была известна в рукописях под названием: «Деяние Святыя Троица, чтение на Святую Пасху», «Чтение воскресное, деяние Святыя Троицы, сотворено Карином и Лицеошем», наиболее древняя из них - Софийская (XV в., РНБ. Соф. № 1264). Текстологические исследования показывают, что в основе этой версии лежал текст, близкий к рукописи из б-ки мон-ря Айнзидельн (Einsiedeln. Stiftsbibl. 326. Fol. 11r-34r). Известна в основном в списках XVI в. (публикация и перевод по ркп. XVI в. из собрания РГБ. Рогож. № 570 - Мильков. 1999. С. 770-841). Краткая редакция была осуществлена с греч. протографа, вероятно в кон. XIII - нач. XIV в. (Кобяк. 1987. С. 122; Мильков. 1999. С. 768). Древнейшая рукопись краткой редакции датируется XIII в. и входит в состав Гомилиария Михановича из Загреба (Архив ХАЗУ III. С. 19. Л. 34-43 - издание: Сперанский. 1895. С. 144-151). Не позднее XV в. возникла также смешанная (или 2-я полная) редакция, самые ранние списки которой относятся к XVI-XVII вв. и представлены в собрании Ундольского (№ 1109, № 537). Вторая полная редакция, вероятно, была создана посредством объединения фрагментов переводов с латинского и греческого вариантов текста (Кобяк. 1987. С. 122).

Всего было выявлено 68 славянских списков «Евангелия...», во всех произведение было озаглавлено иначе (Santos Otero. 1981. S. 66-98). Особенно распространена была в рукописной традиции его 2-я часть, посвященная «Сошествию Христа во ад». Наибольшее распространение памятник получил в XVI в. К этому времени относятся 15 выявленных списков, в т. ч. и вошедший в состав ВМЧ митр. Макария под 15 нояб. (ВМЧ. Нояб. Дни 13-15. Стб. 1874-1905).

Поскольку «Евангелие от Никодима» не было включено в слав. индексы запрещенных книг, отсутствовали к.-л. препятствия к распространению влияния памятника на древнерус. культуру, прежде всего на литургическое творчество и иконографию.

Происхождение и время создания

Погребение Иисуса Христа. Алтарь в ц. Сан-та-Мария-ин-Ванцо в Падуе. 70-е гг. XVI в. (?). Худож. Я. Бассано
Погребение Иисуса Христа. Алтарь в ц. Сан-та-Мария-ин-Ванцо в Падуе. 70-е гг. XVI в. (?). Худож. Я. Бассано

Погребение Иисуса Христа. Алтарь в ц. Сан-та-Мария-ин-Ванцо в Падуе. 70-е гг. XVI в. (?). Худож. Я. Бассано

Согласно прологу греч. варианта редакции A, текст апокрифа был написан ок. 425 г., в период правления визант. имп. Феодосия II. В этой редакции автором сочинения назван Анания - «протектор» (т. е. член охраны прокуратора), к-рый стал христианином, изучая Свящ. Писание, и нашел записи Н. на иврите, к-рые он перевел на греч. язык. В этой редакции изложение строится не на материале записей Пилата, но на сообщениях легендарных свидетелей событий обо всем, что произошло во время Страстей Господа. Н. рассказал об этом первосвященникам и др. евреям и сам составил записи на еврейском языке. Однако пролог редакции A на лат. языке связывает происхождение текста с обнаруженными при имп. Феодосии Великом записями Пилата, обретшими известность благодаря Харину и Лентию. И хотя во всех сохранившихся предисловиях оригинальным языком сочинения назван еврейский, что должно подчеркивать древность и аутентичность памятника, нет никакого сомнения в легендарном характере этого предания. Очевидно, что в действительности оригинальным языком текста был греческий.

Первое возможное упоминание об этом источнике встречается у сщмч. Иустина Философа, который говорит о неких «актах, составленных при Понтии Пилате» (Iust. Martyr. I Apol. 35. 9; 48. 3). Он обращается к этому документу как к источнику для своей интерпретации евангельских Страстей, но, к сожалению, не приводит ни одной цитаты из него, что ставит под сомнение возможность непосредственного знакомства Иустина с текстом (Elliott. 1993. P. 164; Clayton. 1992. P. 371). Во II в. Тертуллиан упоминает о существовании послания Пилата к имп. Тиберию и рим. сенату (Tertull. Apol. adv. gent. 5. 2), содержащего подробные сведения о чудесных деяниях, совершенных Христом. По мнению Тертуллиана, этот источник позволяет говорить о Пилате как о христианине (Ibid. 21. 24). По всей видимости, это послание имеет отношение к др. источникам, к-рые легли в основу цикла апокрифической лит-ры, связанной с именем Пилата (Ehrman, Plese. 2011. P. 636; Schärtl. 2012. S. 234). В любом случае связь между этими упоминаемыми у ранних авторов источниками и сохранившимся до наст. времени текстом апокрифа неясна, вполне возможно, что эти свидетельства могут не иметь к нему никакого отношения (Eliott. 1993 P. 164). Евсевий Кесарийский также упоминает о существовании соч. «Деяния Пилата» (Euseb. Hist. eccl. II 2. 1), составленного в 311-312 гг. язычниками во времена правления имп. Максимина II Дазы (Дайя), носящего при этом ярко выраженный антихрист. характер (Ibid. II 1. 9; 9. 5-7). Упоминание Евсевия рассматривается мн. авторами как одна из причин создания «Евангелия от Никодима» (где особенно подчеркивается божественность Христа) в качестве полемического ответа на это сочинение (Schärtl. 2012. S. 234; Clayton. 1992. P. 371).

Первое надежное свидетельство относительно существования «Евангелия...» относится примерно к 375 г.: свт. Епифаний Кипрский замечает, что еретики квадродецимане определяли дату Пасхи на основании сведений из «Деяний Пилата», согласно к-рым она приходилась на 8-й день апрельских календ - 25 марта (Epiph. Adv. haer. 50. 1. 5-8). Кроме того, свт. Епифаний ссылается на др. версии этого сочинения, откуда следует, что текст этого апокрифа существовал к 375 г. в различных вариантах. И действительно, мн. версии «Евангелия...» (а именно «Актов Пилата» - в основном семейства А) содержат пролог с такими же сведениями о дате распятия Христа. Свидетельство Епифания подтверждается подобной отсылкой, содержащейся в гомилии, приписываемой свт. Иоанну Златоусту и датируемой ок. 387 г. (SC. Vol. 48. P. 127).

Если считать свидетельство Епифания и совпадение c ним текста пролога надежным аргументом, то можно отнести время составления первых 11 глав этого памятника, согласно наиболее распространенной гипотезе, к сер. IV в., а пролог, редакционную обработку и остальной текст, приписываемый Н.,- к нач. V в. (особенно с учетом обретения его мощей ок. 415 г.- Schärtl. 2012. S. 238; Elliott. 1993. P. 165; Ehrman, Plese. 2011. P. 637). Вероятно, к V в. греч. текст «Деяний...» был переведен на латынь, а в период V-IX вв. к нему был добавлен текст «Сошествия...», к-рый также базируется на переводе V-VI вв., но о текстуальной истории к-рого ничего не известно ранее IX в. (Hall. P. 1996. 43-44; Schärtl. 2012. S. 236). Нек-рые исследователи, учитывая свидетельства наиболее ранних рукописей V в., полагали, что в первоначальной редакции весь текст обеих частей независимо друг от друга существовал уже во II в. (Schärtl. 2012. S. 233; The Medieval «Gospel of Nicodemus». 1997; Hall. 1996. P. 45).

С XIII в. текст «Евангелия от Никодима» получил широкое распространение в Зап. Европе благодаря компилятивным энциклопедическим трудам, связанным с именами Иакова из Варацце (Ворагинского) и Винцентия из Бове, при этом сам текст апокрифа постоянно дополнялся и претерпевал многочисленные изменения. Он получил неформальный статус духовной назидательной лит-ры в собрании других агиографических сочинений. Широкому распространению «Евангелия от Никодима» способствовало то обстоятельство, что по своему духу оно не противоречило каноническим текстам. Огромную популярность текст приобрел благодаря 2-й части «Сошествие Христа во ад» и оказал существенное влияние на мн. сферы средневековой культуры. В частности, «Евангелие...» использовалось в качестве источника в проповедях, посвященных событию Воскресения в богослужении (подробнее см.: The Medieval «Gospel of Nicodemus». 1997). Однако в XVI в. оно было внесено на Западе в индекс запрещенных книг. Особенное влияние этот сюжет оказал на визант. иконографию образа Сошествия во ад - текст апокрифа стал основным источником в изображении события воскресения Христова.

Изд.: Tischendorf C., von. Evangelia Apocrypha. Hildesheim, 1966r. P. LIV-LXXVII, 210-432; Vaillant A. Évangile de Nicodéme: Texte slave et latin. P.; Gen., 1968; Izydorczyk Z. Manuscripts of the «Evangelium Nicodemi»: A Census. Toronto, 1993; Les recensions byzantines de l'Evangile de Nicodeme / Ed. R. Gounelle. Turnhout, 2008.
Лит.: Булгаков Ф. И. Сказания о Страстях Господних // ПДПИ. 1878/1879. Вып. 1. С. 153-185; Сперанский М. Н. Слав. апокрифические евангелия // Тр. VIII Археол. съезда в Москве. М., 1895. Т. 2. С. 54-55; Brock S. P. A Fragment of the «Acta Pilati» in Christian Palestinian Aramaic // JThSt. N. S. 1971. Vol. 22. N 1. P. 157-158; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento / Ed. M. Erbetta. Torino, 19752. Vol. 1. Pt. 2. P. 288-300; Santos Otero A., de. Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. B.; N. Y., 1981. Bd. 2; Кобяк Н. А. Евангелие от Никодима // СККДР. 1987. Вып. 1. С. 120-123; Herbert M., McNamara M. Irish Biblical Apocrypha. Edinb., 1989; Izydorczyk Z. The Unfamiliar Evangelium Nicodemi // Manuscripta. St. Louis, 1989. Vol. 33. N 3. P. 169-191; idem. The Modern Life of an Ancient Text: The Gospel of Nicodemus in Manitoba // Apocrypha. Turnhout, 2011. Vol. 21. P. 113-120; Dubois J.-D. Les «Actes de Pilate» au quatrième siècle // Ibid. 1991. Vol. 2. P. 85-98; Scheidweiler F. The Gospel of Nicodemus: Acts of Pilate and Christ's Descent into Hell // New Testament Apocrypha / Ed. W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 501-505; Clayton N. J. Pilate, Acts of // ABD. 1992. Vol. 5. P. 371; Eliott J. K. The Apocryphal New Testament. Oxf., 1993. P. 164-169; Hall T. N. The «Evangelium Nichodemi» and «Vindicta salvatoris» in Anglo-Saxon England // Two Old English Apocrypha and their Manuscript Source: The Gospel of Nichodemus and the Avenging of the Saviour / Ed. J. E. Cross. Camb., 1996. P. 36-81; The Medieval «Gospel of Nicodemus»: Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe / Ed. Z. Izydorczyk. Tempe, 1997; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999; Levieils X. La polémique anti-chrétienne des «Actes de Pilate» // RHPhR. 1999. T. 79. P. 291-314; Gounelle R., Izydorczyk Z. Thematic Bibliography of the Acts of Pilate: Addenda and Corrigenda // Apocrypha. 2001. Vol. 12. P. 259-292; Gounelle R., Furer C. Evangile de Nicodeme ou Actes de Pilate // Écrits apocryphes chrétiens / Éd. F. Bovon, P. Geoltrain. P., 2005. Vol. 2. P. 249-297; Minczew G., Skowronek M. The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition: Initial observations // Apocrypha. 2006. Vol. 17. P. 179-201; Ehrman B., Plese Z. The Apocryphal Gospels: Texts and Transl. Oxf., 2011. P. 635-749; Haynes J. New Perspectives on the Evangelium Nicodemi Latin C: A Consideration of the Manuscripts on the Way to a Modern Critical Edition // Apocrypha. 2011. Vol. 21. P. 103-112; Schärtl M. «Nicht das ganze Volk will, dass es srerbe»: Die Pilatusakten als historische Qelle der Spätantike. Fr. / M., 2011; eadem. Das Nikodemusevangelium, die Pilatusakten und die «Hollenfahrt Christi» // Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung / Hrsg. Ch. Markschies, J. Schröter. Tüb., 2012. Bd. 1. Tl. 1. S. 231-261; Gounelle R. Editing a Fluid and Unstable Text: The Example of the «Acts of Pilate» (or «Gospel of Nicodemus») // Apocrypha. 2012. Bd. 23. S. 81-98; Fackler P. Adversus Adversus Iudaeos?: Countering Christian Anti-Jewish Polemics in the Gospel of Nicodemus // JECS. 2015. Vol. 23. N 3. P. 413-444.
А. Е. Петров
Ключевые слова:
Святые Русской Православной Церкви Почитание православных святых Иконография праведных и бессребреников Иконография Нового Завета Праведные мужи Русской Православной Церкви Новозаветные персоналии Гимнография праведных и бессребреников Гимнография Нового Завета Никодим (I в.), тайный последователь Иисуса Христа, праведный (пам. 2 авг. и в Неделю жен-мироносиц)
См.также:
ИОАНН ПРЕДТЕЧА [Иоанн Креститель], пророк
ИОСИФ ОБРУЧНИК прав. (пам. в 1-ю Неделю после Р. Х.), благочестивый муж, обрученный с Пресв. Богородицей, происходил из рода царя Давида
ЕВДОКИМ (807 или 809 - 840 или 842), прав. (пам. 31 июля)
ИАКОВ (XV в.?), прав. Боровичский, Новгородский (пам. 22 мая, 23 окт., в 3-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых)
ИОАКИМ И АННА святые, праведные родители Пресв. Богородицы (пам. 9 сент.)
ИОАНН И ЛОНГИН († ранее 1569 (?) праведные (пам. 3 июля; в 3-е воскресенье по Пятидесятнице - в Соборе Новгородских святых; 21 мая - в Соборе Карельских святых; 9 авг.- в Соборе Соловецких святых; пам. И.- 24 июня, пам. Л.- 16 окт.)
КОСМА И ДАМИАН [древнерус. Косьма, Козьма, Кузьма и Демьян] (III-IV вв. (?)), св. бессребреники (пам. 1 нояб., 1 июля, 17 окт.; пам. зап. 26 сент.)
ЛАЗАРЬ [Лазарь Четверодневный] (I в. по Р. Х.), прав. (пам. в Лазареву субботу и 17 окт.), еп. Китийский, «друг Божий», воскрешенный Господом Иисусом Христом (ср.: Ин 11. 11)
АНДРЕЙ ПЕРВОЗВАННЫЙ ап. от 12-ти (пам. 30 нояб., в Соборе 12 апостолов, в Соборе Карельских святых и в Соборе Крымских святых)
АРТЕМИЙ ВЕРКОЛЬСКИЙ (1532-1545), прав. (пам. 23 июня., 20 окт., в Соборе Карельских святых и в Соборе Новгородских святых)
ВАРНАВА († ок. 57), ап. от 70 ( пам. 11 июня и в Соборе 70 апостолов)
ВАРФОЛОМЕЙ ап. от 12 (пам. 22 апреля, 11 июня, 25 авг. и 30 июня - в Соборе 12 апостолов)
ВОЛХВЫ в НЗ персонажи повествования о Рождестве Христовом (Мф 2. 1-12)
ГАМАЛИИЛ I (Ɨ ок. 50), евр. законоучитель, фарисей (Деян 5. 34), прав. (пам. 2 авг.)
ГРИГОРИЙ, ЕВФРОСИНИЯ, АРТЕМИЙ И ДИМИТРИЙ († не позднее 1-й четв. XVII в.), праведные, Китовские, Шуйские (пам. во 2-ю неделю по Пятидесятнице - в Соборе всех святых, в земле Российской просиявших, 7 июня - в Соборе Ивановских святых, 23 июня - в Соборе Владимирских святых), иерей, его дочь и миряне
ДАНИИЛ АЧИНСКИЙ (Делиенко [Дёмин] Даниил Корнилиевич; 1784 - 1843), св. прав. Сибирский (пам. 10 июня - в Соборе Сибирских святых)
ЗАХАРИЯ прав., прор., отец св. Иоанна Крестителя и муж прав. Елисаветы (пам. 5 сент.)
ИАКОВ († 62/63), брат Господень, ап. от 70, сщмч. (пам. 23 окт., 4 янв.- в Соборе 70 апостолов, в Неделю по Рождестве Христовом; пам. зап. 1 мая)