КИРЕЕВСКИЙ

Особенность правосл. взгляда на отношение веры к разуму состоит в т. ч. в признании непереходимой границы между ними: «...православная церковь строго держится границы между Божественным Откровением и человеческим разумом» (Индифферентизм // Там же. С. 169). Мышление православного «никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 228). Т. о., первое положение аналитики веры и разума у К. состоит в принципиальной сверхразумности учения веры, недоступности его для естественного разума в обыкновенном его состоянии, а потому в «неприкосновенности пределов Божественного Откровения» (Там же. С. 229). К. утверждает непереходимость границ веры и разума также и в обратном направлении: в православии, по его убеждению, естественная рациональность человека ограждена «от неправильного вмешательства церковного авторитета» (Там же). Правосл. умозрение предоставляет разуму свободу «в его естественных движениях» (Там же. С. 230). Основные начала естественного разума «являются ниже разума верующего», однако для полноты христ. жизни и мысли должны быть в неразрывной связи с убеждением верующего разума. Развитие естественного разума служит только ступенями для полной истины. Познание отвлеченного ума, органа рациональной науки, необходимо и для христианина, как естествознание разума, и есть законная часть науки, пока не объявляет свое рациональное орудие познавания единственным возможным его инструментом. Если бы рациональное мышление признало свою относительность, оно внутри этой относительности могло бы развиваться в некоем др. направлении, могущем привести «к высшей полноте знания» (Там же. С. 240).

В православии, т. о., утверждается, с одной стороны, сверхразумность истины вероучения, как живой истины о Боге и личном богочеловеческом отношении, с другой - свобода развития естественной рациональности человека, принадлежность ее и ее результатов к составу цельного личного бытия в истине. Т. е. признается и высшая правда сверхразумной цельности личного бытия, и условная правда логической рациональности, служащей внешнему образованию этого бытия. Но в православии то и другое признается именно как иерархичное двуединство: цельность личной веры, как высшее образовательное начало бытия, и естественная рациональность, как подчиненное орудие цельной жизни, само неспособное приблизиться к ней. Цельность бытия есть единство сверхразумного и рационального, устанавливаемое из глубинного средоточия живого опыта личности. Сама полнота исповедания истины православия побуждает стремиться к соединению, или соглашению, веры и разумного самосознания; это соглашение есть не логическая задача ума, но экзистенциальное устремление всего человека в единстве опыта жизни. «Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине» (Там же. С. 230). Соглашение веры с разумом в жизни и сознании православного достигается только через соединение истины веры и истины ума в «живую мысль», как основу правосл. образованности. Эта «живая мысль» есть правосл. мышление, или верующий разум. Он является для К. естественным разумом, в свободном развитии сознательно проникающимся истиной вероучения. Верующее мышление не есть прерогатива духовного сословия, но необходимое орудие каждого православного, поскольку он живет по убеждению своей веры.

Правосл. мышление, согласно К., осуществляется в двоякой деятельности разума. Человек очищает разум «от всего противоречащего вере» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 230). Однако отношение правосл. мышления к вере не сводится только к отрицательной деятельности. Другая существенная деятельность верующего разума есть внутренняя деятельность, побуждающая к собиранию всех сил души в сердечном средоточии вокруг веросознания и жизни по вере. Православный стремится возвысить разум до того уровня, где области разума и веры соединяются «в одно нераздельное созерцание истины» (Индифферентизм // Там же. С. 171). Двоякая деятельность разума различается не столько содержательно, сколько экзистенциально; понятие К. о верующем разуме философски значимо именно как конкретное, а не абстрактное понятие.

Всякая работа ума, каждая творческая деятельность, всякое техническое усовершенствование имеет, согласно К., 2 стороны: собственно познавательную, или практическую, относящуюся к составу предмета, и «философскую», относящуюся к связи предмета этой деятельности с целокупностью бытия в человеке и вслед. этого с единством личного бытия человека и народа. Деятели образованности в своей собственной предметной работе стараются прояснить для себя жизненную сторону своего дела и разумную сторону своего жизненного убеждения, всей цельной жизнью поместиться в обеих сферах и делом согласить веру и разум. Из этого двойного отношения всякой разумной жизни философия, как умозрительное прояснение жизненных отношений личности и народа, рождается всякий раз, как только обнаруживается новое развитие религ. жизни или рациональной образованности. Философия придает смысл умственной жизни народа, хотя определяющим в этой жизни всегда остается верующее убеждение.

Когда христианство явилось среди языческой образованности, писал К., философия языческого мира стала орудием христ. просвещения и вошла как подчиненное начало в состав христ. философии (О необходимости и возможности... // Там же. С. 235). Верующее любомудрие писателей древней Церкви отличалось живой связью личной особенности с «природной физиономией» местностей и народов. Единомыслие вселенского православия сохраняло отдельные Церкви в согласии веры; «особый характер духовной деятельности» поместных Церквей только «увеличивал общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 82). Основанием нового философского мышления в духе и смысле правосл. просвещения, по К., могли бы стать учение и деятельный опыт отцов Церкви. Данные для развития такого «нового самосознания ума» в истине отеческого православия - с одной стороны, любомудрие отцов Церкви как «зародыш... высшего философского начала», с др. стороны, западное мышление, пришедшее к осознанию своей несостоятельности и требующее нового начала (Отрывки // Там же. С. 187). Развитие нового верующего мышления состояло бы, по К., в освоении европ. образованности в духе святоотеческой традиции. Мыслитель, воспитанный правосл. опытом жизни, должен, не оставляя этого опыта, сделаться причастным также опыту «западного» мышления и художества; тогда он сможет «сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности… изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения»; такова, согласно К., задача православно-христ. философии в совр. обществе (О необходимости и возможности... // Там же. С. 236). Учение визант. отцов не может заменить совр. человеку философского миросозерцания, необходимо развитие философской стороны святоотеческого учения в свете новейшего развития внешней образованности; однако речь идет только о развитии философии, но не догматического учения веры. Это «разработывание общественного самосознания» должно быть «общим делом всех людей верующих и мыслящих» (Отрывки // Там же. С. 189, 187). Новая христ. философия в противоположность философии откровения Шеллинга не должна отличаться от традиц. философии «самим способом познавания» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 246). Верующий разум действует обычными методическими средствами, но в постоянном сознании своего живого отношения к высшей Личности, в сознании ничтожности этих методических средств перед самой истиной. Именно это сознание отличает верующее мышление от отвлеченно-рационального.

Преобладание внешней рациональности, унаследованное как господствующая черта ментальности средневек. Зап. Европой от Др. Рима, однако чуждое и враждебное христ. духу и устроению и потому сначала подвергавшееся критике в сочинениях зап. богословов, было, по К., одной из возможных причин отделения католич. Церкви от полноты христианства наряду с властолюбием пап и «невежеством народов». С принятием христианства не прекращается развитие внешней разумности и усвоение ее исторических плодов. Это развитие обращается к высшей цели христ. совершенства. Поэтому опасность уклонения от истины, согласно К., заключается для христианина не в самом развитии разума, но скорее в его неразвитости, т. е. в невежестве: разумное знание предохраняет от лжезнания (О необходимости и возможности... // Там же. С. 220). Невежество сделало возможным «беззаконное» влияние рим. рассудочности на умственную жизнь народов. Неразвитость внешней образованности в христ. духе открыла ум христианина воздействию привычного ему римского рационализма с присущими ему стандартами понимания. Невежество народов создало предпосылки для уклонения мысли богословов от соборной истины православия, и свободная воля мыслителей и правителей смогла этими предпосылками воспользоваться (хотя, по К., даже один папа мог бы переломить эту логику развития своим решением - Там же. С. 222). Богословы противопоставили одному из видов ереси логически противоположное ей учение, так что вместо одного уклонения от истины произошло другое - Filioque (Там же. С. 221). Настаивая на новом догмате вопреки соборному разуму Церкви, Запад (Рим) именно этим самым отделил себя от единства Церкви и от Предания, «поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства» (Там же. С. 204). Утеряв связь с единством христиан в общности Предания, Запад лишил себя поддержки внутреннего авторитета в пользу своего нововведения и вынужден был довольствоваться внешним авторитетом. Можно было утвердить совокупность истин вероучения на рационально построенной богословской системе; но, если естественный разум способен различно познавать духовную истину, неизбежно встает вопрос о том, какая из множества возможных рациональных систем богословия является истинной; в католич. Церкви это закономерно оказалось прерогативой иерархии; авторитетное решение иерархии о богословской истине ограждает здесь единомыслие христиан (Там же), что ставит Предание в зависимость от суда иерархии, так что «внешний авторитет, независимо от внутреннего, сделался последним основанием веры» (Там же. С. 205). Не было ни надобности, ни возможности искать внутренние основания для решений иерархии. Отстаиваемое такими средствами содержание вероучения оказывалось сверхразумным в том специальном смысле, в каком оно противоречило разуму и отменяло его, требуя от разума беззаветной покорности и послушания. Иерархия притязала на слепое почитание своих решений и не могла действовать иначе, желая сохранить за собой «монополию разумения»; паства должна была «слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая» (Там же. С. 207). «Разумное самосознание» христиан в атмосфере господствующего латинства становилось смертельной угрозой для единства Церкви и народа: всякое самобытное мышление о вере обращалось здесь в противоцерковное мышление. Предоставив разуму иерархии право верховного суда в вопросах веры, оторвав его от внутреннего авторитета Предания, латинство нарушило границы между разумом и Откровением, и полномочия иерархии не могли остановиться здесь на границах богословия: цензуре иерархии подвергался «весь объем человеческого мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной» (Там же. С. 205). Этот переход всякого мышления в ведение духовенства, совершившийся в схоластической философии, окончательно закрепил воздействие рационализма на зап. мир (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 39). Задачей схоластической мысли была выработка верующего самосознания духовной элиты Запада, создание связной разумной системы богословия на рассудочно-метафизическом основании и соглашение «требований разума с утверждениями иерархии» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 204). В силу этого «вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 36), логически доказывавшую бытие Божие, но логически доказанная вера в догмат была в итоге лишь «логическим отрицанием разума» (Там же. С. 39), не живой опытной верой, но отвлеченным началом; логические выводы из сверхлогического догмата увлекали «в бесчисленное множество еретических систем и толкований» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 204), и эта характерная лат. форма христ. философии раскалывалась разномыслием, примирить к-рое могло лишь постановление иерархии. Культура отвлеченного рассудка воспитывала в мыслителях средневековья при всей тонкости логической способности «общую слепоту… к живым убеждениям» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 96). Утрата духовного измерения мысли принуждала богословов осуждать даже святоотеческие идеи, цельные опыты христ. мысли, несогласные с «системами» «официального мышления Рима». Так, стремление Фенелона и Б. Паскаля к «развитию внутренней жизни», поиск «живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 209), почерпнутые ими из знакомства с трудами св. отцов, мысли Паскаля о соотношении провидения и человеческой свободы, о моральном миропорядке могли бы, по К., служить защитой лат. образованности «от неверия и его последствий»: из них могла бы родиться новая христ. (хотя и нецерковная) философия, более близкая к истине христианства, «чем все рациональные умозрения». Но происки иезуитов и нетерпимость иерархии положили конец этим умственным движениям, и «самобытная философия Франции замерла в самом зародыше» (Там же. С. 210). Самобытное философствование в культуре господствующего латинства, согласно К., вообще невозможно, хотя в этой культуре неизбежно складывается монопольное положение одной официально признанной системы «ортодоксальной» христ. философии и вообще науки: «...схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 96).

Рационализм сознания произвел и др. догматические отличия католич. Церкви: учение о самоценности внешних дел для спасения, о сверхдолжных делах и о чистилище (Там же. С. 89), формальное понимание единства земной Церкви (Там же. С. 90), признание главой Церкви папы вместо Христа (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 36), превращение его в светского или «полудуховного» правителя и распространение его владычества на всех правителей Запада при «сопроницании церковности и светскости» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108) - от этого возникала борьба духовной и светской властей и их партий в обществе и государстве, чем каждая из властей постепенно подрывала авторитет другой в общем мнении. Правомочие папы вводить догматы вероучения, а затем и провозглашение его непогрешимости создали еще большее раздвоение в устройстве католич. Церкви.

Римско-христ. исповедание есть, в представлении К., раздвоенное в самом корне воззрение на соотношение веры и разума, отвлеченно понимающее сверхразумность первой, но лишившее себя опоры на авторитет Предания в вопросах веры и оставшееся потому с одним внешним (рациональным и административным) авторитетом, который находится в отвлеченном отношении к развитию естественного разума в науке и нравах. Вслед. рационализма здесь бытует нецельное понятие о разуме и о цельности христ. жизни. Латинство есть для К. отвлеченно-фидеистическое уклонение рассудочной мысли в христ. мире. В силу этого между «живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть» (О необходимости и возможности... // Там же. С. 210); прыжок через эту пропасть не всегда совместим с совестным убеждением христианина. Избежать его можно было, только отбросив или радикально изменив одну из сторон пропасти. Поэтому для спасения верующего от ослепления или безверия Реформация была необходима (Там же. С. 205). Она возникла из духовного начала, к-рое сама католич. Церковь заложила в себе как «неминуемое семя Реформации» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 89).

Обратившись к сопоставлению деяний Соборов Зап. Церкви, первые реформаторы нашли в них противоречия и отвергли Предание как источник вероучения. Такими источниками остались для них Писание и личная вера христианина, освобожденная от цензуры лат. иерархии. Это, по мысли К., реабилитировало естественный разум. Реформация спасла народы «от умственного угнетения Рима», способствовала развитию их просвещения, возвратила человеку достоинство разумного существа (Там же. С. 207). Священное право свободного развития ума в науках и жизни было признано безусловным. Но буква Писания и личное убеждение веры как основания мышления о вере оставляли разумное толкование почти без «руководства»: уже между первыми протестантами возникли разногласия в самых существенных вопросах вероучения. Протестанты приняли решение всецело основываться на внутреннем авторитете веры, как они его понимали: «Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого» (Там же. С. 205). В таком случае смысл Свящ. Писания оказывался иным в понимании каждого толкователя; всеобщие же критерии суждения и оценки, необходимые для общения мыслящих в истине, возможно было черпать только в естественном разуме человека. Новая христ. философия могла основываться теперь только на учении об этом общечеловеческом логическом и нравственном смысле, и любовь к истине христианства заставляла «искать философии рациональной», к-рая развивалась в протестантских странах в виде логического рационализма у германских и сенсуализма у романских народов Европы (Там же. С. 206, 210-211). Однако, писал К., «в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала ее выше естественной обыкновенности» (Там же. С. 207). Новое логическое умозрение ставило задачу не проникнуться данной истиной, не подняться до нее, но отыскать ее. Естественный разум и чувство в их обыкновенном состоянии получили в этой философии права непогрешимого суда над истинами и веры, и науки, и жизни. Свободное развитие научной и философской рациональности, начавшись во имя живого толкования истины вероучения, в своей автономии постепенно переросло «веру народа», привело к отождествлению самой высшей действительности с целостно развитой системой разума - путем к постижению высшей действительности оказывалась уже сама философия, а не вера. Логический разум-рассудок, достигая в протестант. мысли полноты и замкнутой цельности развития, невозможной при духовной цензуре лат. иерархии, породил таким путем после «реформации в вере» «философию вне веры» (Там же. С. 204). К. думал даже, что в культуре господствующего протестантизма не только наука, но и вера не заключает в себе сверхразумного, лишена «таинственной стороны своей», религ. чувство не имеет в себе ничего «превышающего обыкновенный разум» (Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Там же. С. 52-53). В богословии, философии и ментальности протестант. культурного мира стирается качественное, цельно-жизненное различие между верующим, «имеющим религиозное значение» разумом и естественным, уверенным в своей автономии и самодостаточности разумением. Поэтому протестантизм есть отвлеченно-рационалистическое уклонение в христ. мире. Поэтому же он убежденно выступает против всякого иерархизма в духовных и светских делах. Дух секулярного равенства и автономизма требует от протестанта «все более и более подчинять самую веру свою личному своему разумению», так что в конце концов понятия разума заменяют для него Предание и Откровение (Индифферентизм // Там же. С. 170). В силу этого мирские практики постепенно освободились от связи со сверхразумным содержанием веры. Цельная жизнь постепенно распадается на отрасли, цельная личность - на равномощные и равнодостойные душевные силы (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 113-114). Закономерным плодом этого развития является в протестантизме идея отделения церкви от гос-ва и школьного образования. Важно и то, что, исчезая как сверхразумная данность Откровения, вера протестанта признается им как не противоречащая «логически-материальному развитию просвещения», но находящая себе в нем дополнение и подтверждение (Киреевский И. В. Записка о направлении и методах... // Там же. С. 52-53). В историческом развитии протестантизма личная вера становится в этой общественности радикально частным делом индивида, а церковь зачастую оказывается в подчинении у светских правителей, но и в этом образе христ. жизни для К. есть не меньше, пусть искаженной односторонностью, духовно-культурной правды, чем в рационально оправдываемом фидеизме римско-лат. мира. За двумя историческими уклонениями ума и жизни К. раскрывает духовные уклонения в основных началах и стиле религ. верования. Поэтому философствование К.- один из первых в России опытов в области богословия культуры.

Самое ценное для К. в истории народов и особенно России есть цельность жизни, воспитываемая христ. просвещением сердца. Поэтому первое «образовательное начало» в истории христ. мира есть для него христианство и Церковь. Однако оно не является исключительным: наряду с «особой формой, через которую проникало в него христианство» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 80), на исторической судьбе народа сказываются «племенные особенности» (народный склад ума и нравственности), особенности формирования государственности. Здесь К. находит различие между Россией и Западом: если на Западе наряду с христианством на развитие просвещения оказывал влияние римско-языческий рационализм ума и нравственности, то в России «образовательное начало заключалось в нашей Церкви» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 38), особенности же ума и нравственной образованности слав. племен не составляли препятствия для христ. просвещения. История гос-ва на Руси отличается отсутствием в ней культурно-определяющего завоевания (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108), искажающего общественное устройство враждой сословий, происходящих от завоевателей и завоеванных, а потому социальной завистью и ненавистью, а также насильственностью и искусственностью гос. законов.

Основание и опора общественного состава на Западе - автономный индивидуум, «лицо»; основа и опора «мирского состава» в России есть состоящая из семей община, или «мир» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 39; О характере просвещения Европы... // Там же. С. 112), множество к-рых соединяется в областные мирские согласия, а они в свою очередь - в общенародное согласие «Русской земли», представляемое главой гос-ва (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 109-110; первоначальной общенародной общиной К. называл Церковь - В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 40). В «живом теле» России Церковь есть дух, строй же мирских общин есть плоть общественности; историческое благополучие и развитие возможно в той мере, в к-рой сохраняется это цельное и органическое отношение 2 элементов общественного строения, в к-рой они не смешиваются, не подменяют друг друга, но и не разделяются абсолютно. В этом случае возможна не только чистота церковной жизни, но и естественное развитие общества и гос-ва, направляемое учением Церкви. Отсутствие культурно-определяющего завоевания в рус. истории сказалось в том, что для нее характерна подвижность сословно-профессиональных границ, непосредственность и искренность человеческих отношений, свободных от мотивов зависти и вражды, от «искусственной формальности», появляющейся в общественной жизни только с упадком ее первоначальной цельности. Общество росло «самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 109). Духовное сословие, как просветительная элита старорус. общества, собиралось из всех сословий общества (Там же. С. 104), и потому слово духовенства было понятно всем сословиям (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 45). Дворянство не было замкнутым «аристократическим классом», не знало зап. кодексов рыцарской чести; аристократия также могла возникнуть здесь только по мере замены внутренне-нравственных отношений их формально-внешними суррогатами. Первоначально в рус. мирской общине жило воспитанное и просветленное учением Церкви всесословное общественно-нравственное единомыслие: «...все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностию общего блага» (О характере просвещения Европы... // Там же. С. 108-109). Это единомыслие касалось «вопросов существенных» и вполне мирилось с разномыслиями в частностях (Там же. С. 109). Единство «духовных понятий народа» (Там же. С. 104), религ. согласие, составляет живую основу единства «нравственных, общежительных и юридических» понятий, проходящих через образующее влияние учения Церкви. Поэтому К. подчеркивает, что в правосл. обществе есть только одно образовательное начало и соответственно едина культурно-духовная элита этого общества, едино ценностное поле. Единомыслие в нем есть поэтому не формальное согласие мыслей, но внутреннее единство воспитываемого проповедью духовного сословия способа мышления. «Крепость и целость» коренного убеждения оказываются у К. решающими для исторической судьбы правосл. образованности, ибо на этой основе строится умственная, нравственная, общественная и художественная культура народа. Именно коренное убеждение формирует бытовой обычай, для к-рого гос. закон служит только формальной фиксацией; законодательство развивается здесь органически в живой связи с бытовым преданием народной жизни; право и законодательство чужды (преобладающего в развитии формально-индивидуалистической общественности Запада) логического, выводного, насильственно-конструктивного развития, по существу враждебного «твердости нравов, святости предания и крепости обычных отношений». Если на Западе развитие права, закона и общества естественно и неизменно совершается по закону насильственных переворотов, то в правосл. обществе России, согласно К., правит органический «закон естественного возрастания в односмысленном пребывании». Если на Западе в основе общественного строя - лицо как собственник, то в рус. обществе первое основание есть личность, для к-рой право собственности есть только случайное отношение (Там же. С. 111-112). Право собственности здесь опосредовано личными отношениями, личными обязанностями собственника; на Западе сама личность не более чем выражение права владения. При воспитании общества в единомысленно-христ. и рационально-индивидуалистическом духе различен будет и общий рисунок «общежительных отношений»: в России стремление к цельности жизни в единстве всех сил и способностей личности и общности позволяет человеку трудиться, общаться и отдыхать в одинаковой целомудренной собранности ума и сердца, потому что всякое дело совершается здесь с молитвой. Однако это возможно только при условии культурного единомыслия в христ. истине, под руководством духовных наставников, пользующихся всеобщим авторитетом. Здесь обычаи жизни направляют человека «к внутренней цельности самосознания» и сами в свою очередь исправляются действием христ. просвещения; поэтому и семейная нравственность в христ. обществе направляется законом самоотвержения ради цельности семьи, жизнь семейного союза совершается в постоянном преодолении себялюбивых и корыстных побуждений каждым из членов семьи; семейная жизнь в христ. обществе - постоянная и деятельная аскеза воли и сердца ради цельности общей жизни, проявляющаяся во взаимных жертвах. В рационально-атомистическом обществе Запада семейная связь, семья как цельная личность, все определеннее становилась «делом почти посторонним» (Там же. С. 114-116), сведясь к формальным взаимным обязанностям и подобающему светски-общественному представительству.

Для К. важно также характерное для христианского общества отношение к внешней потребности, определяющее хозяйственный этос этого общества: потребности человека понимаются здесь как бремя, избегнуть которого христианин стремится «внутренним возвышением над внешними потребностями» (Там же. С. 118). Зап. человек облегчает себе тяжесть нравственных недостатков «развитием внешних средств» удовлетворения потребностей. Потребности и их удовлетворение действительны и неизбежны, но они не действительные блага; их преодоление есть путь вверх, «возвышение», а не вниз, в многообразие средств удовлетворения; развитие этих средств, развитие общественного богатства и производства «есть одно из второстепенных условий жизни общественной» (Там же), а не ключевое ее содержание, как в рационально-атомистическом обществе католического Запада. Естественным следствием будет «простота жизни и простота нужд» (Там же. С. 117) во всем обществе в противоположность роскоши, которая в Зап. Европе еще со средневековья почти соединялась с представлением о достоинстве лица (Там же. С. 118). Развитие хозяйства, будучи необходимо как одно из второстепенных условий общественной жизни, находится в христ. мире в тесной связи «с другими высшими условиями» и в зависимости от них. Неограниченное развитие «вещественной производительности» не составляет самоцели в общественной жизни; поэтому для христианина непонятно, как можно во имя этой производительности усиливать «чувствительность… к внешним потребностям» ради одного лишь производства вещей. Наука политической экономии в натуралистическом сужении ее у А. Смита и его школы «не была бы понятна русскому» (Там же). К. не отрицает ценности экономической науки, но указывает, что цельность «воззрения на жизнь» в правосл. обществе требует иной, особой науки о хозяйстве.

Подобно тому как залогом общественного и нравственного здоровья христ. общества служит, по К., всесословное единомыслие в нравственно существенном, воспитываемое образовательным влиянием Церкви, так в особенностях этого же влияния заключается и опасность для общественной истории. Мирская связь крепка в общине настолько, насколько она сознает себя внутренне духовно единой. Дух христ. цельности и культурные формы его выражения могли сблизиться в сознании до неразличенности, так что человек, забывая иерархию ценностей, начинал «наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (Там же. С. 123). Правосл. учение веры лишь отчасти могло оградить личность от духовного уклонения, вслед. к-рого форма, правило и обряд становились важнее внутреннего нравственно-духовного смысла, «уважения духа». Буквализм богослужебной практики, византизм правового и гос. сознания (желание применять в России визант. каноны как общеобязательные), ослабление строгости аскетической жизни в монастырях, перерождение отношений внутри дворянского сословия в «уродливую формальность запутанного местничества», а также поддерживаемое столкновением с униатами «стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности» (Там же. С. 124) К. оценивает как симптомы этого формалистического уклонения односторонности рус. культуры XV-XVI вв., к-рая нашла яркое выражение в правлении царя Иоанна IV Васильевича Грозного и в его опричнине. Иоанном Грозным, для которого характерно было «стремление к ереси государственной и власти церковной» (Письмо А. И. Кошелеву (15.10.1853) // Там же. Т. 3. С. 200), по К., заканчивается время христ. государственности в России. Эта же односторонность через 100 лет стала причиной раскола в Церкви, поставившего правительство в разномыслие с большинством народа, и стремления к замене внутренней общественной связи внешними, принудительно-формальными связями. У мыслящих людей эта ограниченность необходимо рождала противоположную односторонность, «стремление к формам чужим и к чужому духу» (О характере просвещения Европы... // Там же. Т. 1. С. 124). Имп. Петр I Алексеевич, как глава партии в гос-ве, положил начало образованию «общества в обществе» (В ответ А. С. Хомякову // Там же. С. 46). В результате окончательно закрепилось культурно-общественное раздвоение рус. общества: в жизни дворянства и чиновничества «господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне» (Отрывки // Там же. С. 181); в уме, нравах и обычаях простого народа «хранится, не развиваясь» в обычном предании исконное правосл. просвещение (Киреевский И. В. Лука да Марья // Там же. Т. 2. С. 159). Этот культурный раскол представлялся К. самой главной причиной всех зол и недостатков в России. Он не считал, что зап. образованность может быть просто изгнана из рус. жизни ради реконструкции старорус. быта. Столь же утопическими представлялись ему и проекты западников, мечтавших о полном пересоздании ума и жизни рус. человека в результате «полнейшего усвоения иноземной образованности»: западными понятиями, являющимися в русских условиях чисто «литературными», невозможно заменить «коренные убеждения», «особенность умственной жизни народной», сложившиеся в истории народа и воплощенные «во всей полноте его жизни» (О необходимости и возможности... // Там же. Т. 1. С. 202-203). К. считал, что необходимо не столько разделение, сколько примирение образованностей, их начал и понятий; однако их соединение должно быть не отвлеченным, но сознательно-иерархическим, восстанавливающим исконное двуединство духовной и естественной истины. В этом двуединстве, по мысли К., правосл. просвещение, как «образовательное начало», должно и в новых условиях быть культурно-определяющим дополнением европ. культуры, преодолевая ее исключительную рациональность «и проникая новым смыслом»; европейские же понятия, как плод развития «всечеловеческого», должны быть питательной почвой для развития новой мысли в России (Там же. С. 213). Рус. жизнь, полагал К., подчиняется влиянию зап. образованности, пока не имеет своей. Но для преодоления исторического раскола в этой жизни насущно необходимо новое развитие мышления на основании святоотеческого православия, в духе к-рого эта новая мысль переработала бы «науки Запада» в христ. смысле и тем самым показала бы возможность и культурную плодотворность подчинения выводов европ. культуры «цельному сознанию верующего разума» (Там же. С. 248). Такая положительная программа преодоления культурно-общественного раскола для славянофильства, особенно трактуемого с несвойственной для К. общественной и политической заостренностью, была радикальной. Однако эта философская и культурная программа не получила в его текстах законченного и цельного выражения, что позволило славянофилам впосл. усваивать идеи К.