ДИАЛЕКТИКА

Не требующее специального обоснования утверждение, что европ. традиции Д. восходят к античной философии, оказывается спорным, когда речь заходит об обстоятельствах и времени происхождения Д. Аристотель и Секст Эмпирик считали первым диалектиком Зенона Элейского; Диоген Лаэртский определял Д. как «искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников» (Diog. Laert. III 48) и полагал, что «изобретателем диалектики» был Зенон Элейский и он же стал «первым сочинять диалоги»; Марк Туллий Цицерон употреблял термин «Д.» в значении логического метода, связывал происхождение Д. с философией софистов, Сократа и сократиков, называл мегарика Диодора Крона «сильным диалектиком»; И. Кант считал «тонким диалектиком» Зенона Элейского и относил возникновение Д. к эпохе Сократа и софистов; Гегель основателем «подлинно объективной диалектики» признавал Зенона Элейского; свящ. Павел Флоренский истоки античной философской терминологии, в т. ч. термина «Д.», усматривал в древнегреч. мистериях и называл величайшим диалектиком Гераклита; А. Ф. Лосев связывал возникновение Д. с античным мифом, считал Д. «душою античной философии», а первым философским выражением Д.- пифагорейскую школу.

Несмотря на огромную историко-филологическую работу, проделанную совр. исследователями античной философии, нынешнее состояние источников по «досократовской» философии и сложившиеся принципы их толкования делают чрезвычайно трудными к.-л. категорические суждения относительно раннего этапа античной Д. Если связывать возникновение Д. с термином «Д.», то следовало бы сказать, что до философии Платона никакой Д. не было. Др. путь, к-рый может отталкиваться от содержательного или технического определения Д., рассматривая Д. в качестве специфического типа философского конструирования, так или иначе всегда будет иметь в виду диалоги Платона, запечатленную в них традицию античного философского спора и общее понимание им Д. как учения о противоположностях и логико-метафизических отношениях между ними. С этой т. зр. к истории доплатоновской Д. могут быть отнесены: 1) фрагменты Гераклита о Логосе, едином и многом: «…из всего - одно, из одного - все» (...κα ἐκ πάντων ἓν κα ἐξ νὸς πάντα - DFV. В10; ФРГФ. B25), «выслушав... Речь (Логос), должно признать, что мудрость в том, чтобы знать все как одно» (DFV. В50; ФРГФ. B26); о противоположностях, их связях, сопряжении и переходе друг в друга: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (DFV. В88; ФРГФ. B41; см. также: DK: В8, В49a, В51, В57, В59, В60, В62, В80, В88, В126 и др.); 2) метафизические аргументы Парменида в соч. «О природе», доказывающие существование бытия через противоположность - невозможность существования небытия (DFV. B2) и отождествляющие это вневременное и внепространственное бытие (единое) с мышлением (ταὐτὸν δ᾿ ἐστ νοεῖν τε κα οὕνεκεν ἔστι νόημα - DFV. В8, «одно и то же - мышление и то, о чем мысль…» - пер. А. В. Лебедева); 3) «аргументы» (апории) Зенона Элейского, имеющие характер антиномий, с одной стороны, единого и многого, конечного и бесконечного, делимости и неделимости пространства и времени, с другой - противоположности между движением как чувственно воспринимаемым фактом и невозможностью его логического (непротиворечивого) описания, между существованием множества воспринимаемых вещей и невозможностью доказать их существование логическим путем и др.; 4) логические исследования «сущего» и «не-сущего» в соч. «О не-сущем, или О природе» софиста Горгия Леонтинского (Sext. Adv. math. VII 1. 65-76), непознаваемости «сущего» (Ibid. 77-82) и его «неизъяснимости» (Ibid. 83-87).

Важнейшей для развития античной Д. и формирования навыков диалектического мышления стала эпоха «греческого Просвещения», связанная с именами Сократа и софистов, когда вместе с рождением в Афинах риторики как искусства построения художественно совершенной речи (Протагор, Горгий) и возникновением гимнасий, школ среднего уровня с преподаванием грамматики и риторики, обнаруживается, что различия, поначалу кажущиеся несущественными в понимании места, роли и цели диалектических построений в философии и риторике, оказываются принципиальными и ведут к их обособлению, а тем самым углубляют существующие противоречия между пониманием Д. как а) метода познания истины в философии, б) средства убеждения в своей правоте в ораторском искусстве и в) метода преподавания философии. Критика ограниченного, софистического назначения риторики представлена в диалоге Платона «Горгий», в к-ром Д. Сократа, понимаемая как «искусство вести беседу», опирается на всеобщую истину (471d - 472b). Хотя в наст. время трудно однозначно утверждать, стали ли философы-софисты основателями риторики, потому что придерживались воззрений, что истина у каждого своя и что «человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (DFV. B1; пер. А. О. Маковельского), или же они стали софистами, потому что преподавали риторику и эристику, и превратили философию в профессию, в общественное дело, тем не менее можно констатировать, что отныне Д. существует в 2 формах - в виде монологичной ораторской речи (написанной или устной) и в качестве диалога и это общая заслуга Сократа и софистов.

Прослывший «искусным диалектиком», спорщиком и мудрецом Сократ не написал ни одного сочинения; о его диалектическом искусстве ставить своим собеседникам вопросы, обнаруживать в ответах противоречия и, продвигаясь от одного определения к другому, вести исследование понятий по преимуществу этического характера известно в первую очередь по диалогам Платона и сократическим сочинениям Ксенофонта. Диалектический метод Сократа, заключающийся в правильном делении и соединении понятий, в разделении на роды и виды, в использовании индуктивных умозаключений и в определении общих понятий как цели всего логического исследования (см.: Arist. Met. XIII 1078b 28-29), если и был близок с формальной стороны к методу, к-рым пользовались софисты (Протагор и Горгий), то принципиально отличался от него по своему содержанию. Эти различия были обусловлены верой Сократа в существование незыблемой божественной истины; пониманием религиозно-нравственных задач, стоящих перед философией; внутренним единством между познанием и бытием, логикой и этикой; возможностью и необходимостью самосовершенствования как цели человеческой жизни. Понимая задачу пробуждения в людях нравственности посредством диалектического испытания как свое служение богу, Сократ призывал людей заботиться о душе (Plat. Apol. Socr. 30а-b; 31a-b), считал, что «от смерти уйти не трудно… а вот что гораздо труднее - уйти от нравственной порчи, потому что она идет скорее, чем смерть» (Ibid. 39a-b).

Исключительное место Д. занимает в философии Платона, в высокохудожественных диалогах к-рого она находит полное выражение и предстает как учение об идеях и вещах, Едином, Уме, Душе космоса и космосе (мире), философско-богословском познании и созерцании истины. Используя предшествующий опыт античного философствования - учения пифагорейцев, Гераклита, Парменида, Сократа и софистов,- Платону удалось разработать такой тип Д., к-рый в качестве одной из 2 традиций стал определяющим в европ. философии и встречается в многочисленных учениях - от неоплатоников до А. Ф. Лосева включительно. Главные черты этого типа Д., к-рый сознательно или бессознательно воспроизводился в истории философии в качестве некоего архетипа, предполагают: 1) неразрывную связь Д. с учением об «идеях»; не случайно именно у Платона впервые появляются термины «Д.» и «идея» и получают толкование, к-рое и в наст. время сохраняет свое значение; 2) понимание Д. как познания истинно-сущего бытия («идей», самой истины); учение об онтологической природе Д., единстве познания и бытия, тождестве мышления и бытия; предвосхищение учения о т. н. субъективной и объективной Д.; 3) понимание Д. в смысле восхождения души от земного мира к небесному (к миру идей), от условного к безусловному, от чувственно воспринимаемого к умопостигаемому миру (τόπος νοητός); 4) понимание Д. как богопознания и созерцания душой божественного (горнего) мира, полагающего предел мысленному восхождению человека; учение о непостижимости бога; понимание бога как блага, а нравственной цели человеческой жизни как уподобления богу; 5) истолкование Д. в качестве принципа самой божественной реальности, Единого, к-рое в отношении к себе и другому («иному») порождает всю иерархию (нисходящих) реальностей; 6) учение об идеях - «образцах» вещей и числах - «пределе» вещей в их отношении к вещам; 7) учение о пути вниз, от «идей» (бытия) к чувственно воспринимаемому миру, от созерцаемого и умопостигаемого мира к самим вещам; 8) учение о «воспоминании» идей - априорном принципе диалектического познания; 9) учение о доказательствах истины и опровержении лжи; 10) учение о логических и метафизических противоречиях; 11) метод дихотомического деления понятий (анализ) и их соединения посредством идеи (синтез), логического деления на роды и виды; 12) диалектический анализ учений о категориях единого и многого, бытия, небытия и становления, движения и покоя, тождественного и иного.

Платоновская концепция Д., имеющая непосредственное отношение к «идеям», менялась и усложнялась вместе с учением об идеях; изначально связанная с логикой, с законами тождества и противоречия, доказательством и опровержением, она вобрала в себя опыт мистического созерцания умопостигаемого как необходимую предпосылку для объяснения чувственно воспринимаемого мира. Этим обстоятельством обусловлено то многообразие определений Д., к-рое можно обнаружить в диалогах Платона: в «Кратиле» диалектик тот, кто умеет ставить вопроcы и давать ответы (Plat. Cratyl. 390с), в «Меноне» исследование истины посредством правильно поставленных вопросов наталкивается на антиномию («…человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды искать; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» - Idem. Men. 80d-e); эта антиномия, к-рая разрешается ссылкой на авторитет жрецов и жриц, Пиндара и «божественных поэтов», учивших о бессмертии души (хотя в «Федоне» приводятся доказательства ее бессмертия), ведет к определению Д. как «припоминания»; если «душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно… ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» (Idem. Phaed. 81c-d).

Разрабатываемая Платоном концепция знания как «припоминания» или «воспоминания», к-рая в историко-философских исследованиях 2 последних веков включала широкий спектр толкований - от психологического до трансцендентального и феноменологического, в «Федре» раскрыта с важными пояснениями: во-первых, учение о предсуществовании души и созерцании умопостигаемого мира идей рассматривается в качестве обязательного условия рождения человека, вселения души в тело и принятия человеческого образа; во-вторых, подчеркивается религиозно-нравственная сторона диалектического познания, связанного в своих истоках с таинствами. Платон писал: «…душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным» (Idem. Phaedr. 249b-с).

В «Федре» Д. определяется как способность «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Ibid. 265d), а вместе с тем как «способность разделять всё на виды, на естественные составные части» (Ibid. 265е); в «Софисте» Д. присуща только «искренне и справедливо философствующему», а «диалектическое знание» - это способность «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Idem. Soph. 253d); способность, к-рая должна быть раскрыта путем 2 видов очищений («из которых один касается души и отличен от того, который касается тела» - Ibid. 227с); способность, к-рая, как это с величайшим искусством демонстрирует Платон, опровергая ряд ошибочных тезисов о бытии, позволяет различать бытие и небытие и последовательно выводить 5 родов: бытие, покой, движение, тождественное и иное. В «Пармениде» Платона представлена поразительная по своей виртуозности Д. единого и иного. Рассматривая тщательным образом положения, следующие из диалектического исследования тезиса «если есть единое, то может ли это единое быть многим?» (Idem. Parm. 137с), а затем - из противоположного ему антитезиса «каким должно быть иное, если единого не существует?» (Ibid. 164b), Платон приходит к выводам, касающимся проблем соотношения (одной) идеи и множества вещей и не упоминаемого в этом диалоге метафизического учения о едином и ином.

В «Филебе» Платон определяет Д. как способность «познания бытия подлинного и вечно тождественного по своей природе» (Idem. Phileb. 58a) и подробно рассматривает Д. бытия и становления (Ibid. 53d - 65е). В соч. «Государство», к-рое создавалось на протяжении мн. лет, философия отождествляется с Д., а философ с диалектиком - ему «доступно доказательство сущности каждой вещи» (Idem. Resp. VII 534b); задача, стоящая перед Д.,- созерцание бытия и всего умопостигаемого (Ibid. VI 511с), постижение посредством мышления сущности блага как «вершины умопостигаемого» (Ibid. VII 532a-b).

Познание умопостигаемого, по Платону, связано с учением о ступенях диалектического пути (или разделах диалектического метода), к-рые включают: «первый раздел - познание, второй - размышление, третий - веру, четвертый - уподобление. Оба последних, вместе взятые, составляют мнение, оба первых - мышление» (Ibid. VII 533е - 534a). Это представление о диалектическом пути, предполагающем, с одной стороны, деление на мышление и противоположное ему мнение, каждое из к-рых в свою очередь делится на ум и рассудок (Ibid. VI 511d), веру и уподобление (мнение, представление, воображение), соответствует, с др. (метафизической) стороны, делению на небесный, умопостигаемый мир и земной, чувственно воспринимаемый и далее - разделению каждого из них еще на 2 области. 2 области умопостигаемого отличаются друг от друга как по своему статусу, так и по характеру их познания, если низшая постигается из «предположений» (гипотез-идей), имеющих в своей основе чувственный опыт, то высшая, по Платону, представляет собой постигаемое умом беспредпосылочное начало всего, познание к-рого позволяет понять мир идей, а через него и сам эмпирический мир (космос). Науками, содействующими диалектическому познанию «по предположениям», являются арифметика, геометрия, астрономия, музыка, к-рые вместе с мусическим искусством и гимнастикой необходимы для воспитания и образования философа.

Философия как любовь к мудрости и диалектическое познание истинно сущего невозможна вне любви, поэтому одним из оснований Д. Платона, к-рое им же диалектически обосновывается, является учение о любви; в диалоге «Пир» любовь рассматривается как обязательное условие познания, восхождения от телесных вещей к бестелесным, от имеющих аналогии в чувственном мире к объясняемым только из самих себя.

У Аристотеля Д. приобретает новое истолкование в связи с разрабатываемой им наукой, получившей позднее название «логика», а также вслед. иной трактовки отношений между эйдосами («идеями») и вещами и отличного в сравнении с философией Платона учения об умопостигаемом. Создаваемая Аристотелем логика была неразрывно связана с его метафизикой как учением о бытии и познании и решала важнейшие теоретико-познавательные задачи. Аристотелю, к-рый был хорошо знаком со всеми направлениями античной Д., удалось выделить основные логические формы мышления, дать описание законов логики, систематически разработать учения о дедукции и индукции, категорическом силлогизме, доказательствах и опровержении и впервые применить для решения логических проблем средства формализации. В своем главном учении о доказательстве Аристотель отмечал, что «доказательство есть некоторого рода силлогизм, но не всякий силлогизм - доказательство» (Arist. Anal. prior. I 25b. 29-30), имея в виду, что логическая правильность вывода из посылок не тождественна достоверности (истинности) вывода; проводил принципиальные различия между аподейктикой, Д. и эристикой и рассматривал: а) аподейктику как доказательное знание, связанное с такими силлогизмами, к-рые строятся на основании (истинных) посылок, обеспечивающих достоверное знание; б) диалектику (к-рая была преимущественно разработана в «Топике») как вероятностное знание, связанное с «диалектическими силлогизмами», к-рые основываются на правдоподобных посылках, мнениях, принадлежащих «всем или большинству людей, или мудрым»; в) эристику в качестве характерных для софистов силлогизмов, состоящих из посылок, кажущихся правдоподобными, но заключающих внутренние противоречия.

По учению Аристотеля, Д., понимаемая в качестве вероятностного знания, выполняет пропедевтическую функцию, поскольку, с одной стороны, она представляет собой исследование («испытание» посредством вопросов) тех «общих начал» для всех наук, к-рые не могут толковаться в качестве достоверных и истинных высказываний, но вместе с тем не заключают в себе противоречия; поэтому общие начала «необходимо разбирать на основании правдоподобных положений в каждом отдельном случае, а это и есть [задача], свойственная диалектике или наиболее близкая ей. Ибо, будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений» (Arist. Top. 101а 39 - 101b 4); с другой - Д. может установить ложность исходных высказываний, в частности софистических утверждений. Диалектическое исследование, отмечал Аристотель, «полезно для трех целей: для упражнения, для устных бесед, для философских знаний» (Ibid. 101а 25-37); для последних «оно полезно потому, что, когда возможно сомнение [в правильности] той или другой стороны, нам легче будет замечать в каждом отдельном случае истинное и ложное» (Ibid. 101а 25-37). В «Топике» Аристотель различал 2 типа доказательств - диалектическое наведение (как способ восхождения «от единичного к общему») и силлогизм; весьма подробно разработал «топы» (общие места) для всех умозаключений и специальные логические средства (кн. VIII) для анализа правдоподобных умозаключений, однако тем самым не были упразднены различия, лишь кажущиеся несущественными, между «философом» и «диалектиком» (Ibid. 155b 7-15), между знанием аподейктическим (истинным) и диалектическим (правдоподобным), притом что и у Платона имелось специальное учение о «правдоподобном» (вероятностном) знании, к к-рому он прибегал, когда речь шла о вопросе, есть ли душа у бога, или о «правдоподобном мифе» в космологии.

Стоики, по Диогену Лаэртскому, делили логику на Д. и риторику, понимали Д. как «науку правильно спорить при помощи рассуждений в виде вопросов и ответов (поэтому ее определяют также как науку об истинном, ложном и ни том, ни другом)»; саму Д. делили «на две области: означаемое и звук» и начинали с учения о звуке, к-рое включало знание о природе звука, его отношении к слову, о составе слова и отношении к речи, о частях речи и ее достоинствах; «область означаемого» у стоиков делилась «на разделы о представлениях и о возникающих из них суждениях, о подлежащих и сказуемых, о прямых и обратных высказываниях, о родах и видах, о рассуждениях, свертываниях и умозаключениях и, наконец, о софизмах...» (Diog. Laert. VII 41-43). Наряду с вкладом в развитие логики выдающимся достижением стоиков в теории познания является их учение о представлении (см. комментарий А. А. Столярова в кн. «Фрагменты ранних стоиков». Т. 1. С. 25-35).

Скептики, отрицая возможность построения к.-л. положительного философского учения, разработали «тропы» (Энесидем, Агриппа), тщательно продуманные аргументы для опровержения учений догматиков, близкие по своему характеру к диалектическому исследованию противоположностей. Секст Эмпирик, завершающий традицию существующей с кон. IV в. до Р. Х. скептической философии, в соч. «Три книги пирроновых положений» писал, что для догматиков «диалектика есть наука силлогистическая, индуктивная, определяющая и разделяющая» (Sext. Pyrrh. II 213), а также та, к-рая с помощью «доказывающих рассуждений» различает истинное и ложное и ни то ни другое (адиафора) (Ibid. II 247).

Цицерон - автор небольшого соч. «Топика», в к-ром в доступной форме обсуждаются нек-рые вопросы Д. Аристотеля и стоиков; по словам Боэция, в этом сочинении Цицерон рассматривал Д. Аристотеля «как искусство нахождения и искусство суждения» (Boetius. Consol. I) и тем самым объединял учение Аристотеля о «правдоподобном знании» с силлогистикой. В «Тускуланских беседах» Цицерон отмечал, что Д. (или логика) - это «третья часть, проницающая собою и все остальные части философии: она дает определения вещам, разделяет роды, связует последовательности, делает выводы, различает истинное и ложное - это наука о способах рассуждения» (Cicero. Tusc. disp. V 72).

На закате римско-эллинистической философии и всего античного миросозерцания возрождается интерес к учениям Платона и Аристотеля, к подробному комментированию их трудов, в особенности связанных с логикой и Д. (Александр Афродисийский, Порфирий, Ямвлих, Прокл, Дамаский, Симпликий и др.); учение Платона о Д. находит оригинальное отражение в самостоятельных построениях Плотина, Прокла и др. неоплатоников. В трактате Плотина «О диалектике» (Plot. Enn. I 3) она рассматривается в соответствии с установленным уже у Платона образцом, предполагающим связь между Д., идеями и умопостигаемым. Д., по Плотину, это «способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи… отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого. Она пользуется Платоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысловой единичности, пользуется им, далее, для [установления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала» (Ibid. I 3, 4-5; пер. А. Ф. Лосева). Это определение Д. Плотина аналогично построению самой его философии, если двигаться «снизу вверх», от мира к мировой душе, к идеям божественного Ума и далее к первосущности - Единому; вместе с тем оно соответствует обратному порядку, пути «сверху вниз»,- эманации всего сущего из Единого (как «чистого единства») к Уму (как «единству во множестве» или единству идей), к мировой душе, миру и отдельным вещам и людям. Др. крупнейший представитель неоплатонизма, Прокл, в «Первоосновах теологии» диалектически разработал учения о Едином в его отношении ко многому, богах и числах, Уме и душе; в соч. «Платоновская теология» осуществил диалектическую реконструкцию теологии и философии мифологии Платона; написал к диалогам Платона «Тимей» и «Парменид» и др. обширные комментарии, основу к-рых составила Д. во всем многообразии ее содержания и богатстве функций.

Учения о Д. проникают в труды энциклопедического характера, приобретают общекультурный характер: Марк Теренций Варрон в не дошедшем до наст. времени соч. «О девяти науках» (Disciplinarum libri IX) противопоставлял свободные искусства (artes liberales), к-рые вместе с Д. составляли традиц. 7 наук, а также архитектуру и музыку несвободным искусствам (artes illiberales), занятиям несвободного человека, раба; Марциан Капелла в своей энциклопедии «О браке Филологии и Меркурия» (De nuptis Philologiae et Mercurii) излагал (в порядке, еще принятом Платоном в «Государстве») содержание «семи свободных искусств» (кн. 3-9), включающих Д. (кн. 4), к-рую он склонен был толковать как учение о языке и речи; Флавий Магн Аврелий Кассиодор написал «Институции» (Наставление в науках божественных и светских), во 2-й части - «О свободных искусствах и дисциплинах» - рассматривалась Д.; Исидор Севильский, автор «Этимологии» (или Origines; Начала), труда, 2-я кн. к-рого называлась «О риторике и диалектике», из нее последующие века черпали представление об античной Д.

Важное значение для развития философии и богословия на Западе, в особенности в средние века в связи со спорами об универсалиях, имели переводы Мария Викторина и Боэция на лат. язык логических сочинений Аристотеля и сочинения Порфирия «Введение к «Категориям» Аристотеля», а также комментарии к «Введению…» и др. переведенным сочинениям. Викторин перевел «Категории», «Об истолковании», нек-рые сочинения Плотина и Прокла, написал «De sillogismis hypotheticis» (О гипотетических силлогизмах); Боэций перевел основной корпус логических сочинений Аристотеля (среди проч.- «Топику»), написал ряд логических сочинений, в т. ч. «De differentis topicis» (О топических различиях), в к-ром обсуждались вопросы, имеющие отношение к Д., понимаемой по Аристотелю в его «Топике».

Вопрос о степени влияния античной логики и Д. на христ. богословие Зап. и Вост. Церквей в их историческом развитии остается предметом научных дискуссий. К числу упрощенных решений этой проблемы относятся распространенные представления о логике Аристотеля как о всецело сформировавшей мысль и культуру Запада и Д. Платона и неоплатонизма, определивших христ. богословие Востока, а также взгляд на характер богословия периода Вселенских Соборов как сложившегося исключительно под непосредственным влиянием греч. умозрения. В этой связи необходимо иметь в виду, что папы Иннокентий III и Григорий IX запрещали изучение «Метафизики» Аристотеля, а платонизм подвергался соборному осуждению на Востоке. Др. крайность - отрицание вообще к.-л. влияния античной Д. и логики на христ. богословие, вопреки тому факту, что отцы и учители Церкви были людьми сведущими в философской терминологии и Д. и пользовались этими средствами для изложения или обоснования христ. учения в богословии, а также в апологетических целях.

Блж. Августин в соч. «Против академиков» обличал скептицизм Новой академии и обращался к Д. (Aug. Contr. acad. III 13), понимаемой как часть философии, которую «может знать каждый». В кратком изъяснении Д. он сводил ее содержание в основном к логике, отмечал необходимость придерживаться закона непротиворечия и учения о силлогизме, позволяющего опровергать софистические и ложные выводы (Ibidem). О Д. блж. Августин писал и в соч. «О порядке» в связи с «семью свободными искусствами», называл Д. «наукой наук», «она учит учить, она же учит учиться: в ней обнаруживает себя разум и показывает, что он такое, чего хочет, что может» (Idem. De ord. II 13. 38); во 2-й кн. «De doctrina christiana» (O христианском вероучении) блж. Августин рассматривал Д. в качестве науки, помогающей понять Свящ. Писание.

Диалектический способ мышления, близкий к способу мышления платоников, с противопоставлением апофатического катафатическому, сущего не-сущему, света тьме, знания незнанию, характерен для автора «Ареопагитик», оказавших огромное влияние не только на вост. богословие - преподобных Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др., но и на зап. богословие и философию, в особенности на учения Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского.

Прп. Иоанн Дамаскин, автор кн. «Источник знания», в к-рую входят «Философские главы», получившие наименование «Диалектика», писал в предисловии: «…прежде всего я предложу то, что есть самого лучшего у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога» (Ioan. Damasc. Dialect. Praef.; рус. пер.: 2002. С. 52). Исследователями «Диалектики» в целом решен вопрос относительно эллинских источников, к-рыми пользовался прп. Иоанн Дамаскин; из 58 глав книги в 40 излагаются «Категории» Аристотеля и «Введение к «Категориям» Аристотеля» Порфирия. Несмотря на свой компилятивный характер, имеющиеся повторы (напр., 6 определений философии в гл. 3, а затем в гл. 56), «Диалектика» представляет собой полезное учебное пособие с большим количеством упоминаемых терминов: философско-богословских, логических и грамматических. Хотя трудно представить меру самостоятельности прп. Иоанна Дамаскина в этой части книги, тем не менее очевидно, что «Диалектика» несводима к одним эллинским источникам и содержит главы «Об ипостаси», «О лице», «О воипостасном» со ссылками на св. отцов.

Иоанн Скот Эриугена, испытавший влияние вост. богословия (прп. Максима Исповедника, свт. Григория Нисского и др.), в соч. «De divisione naturae» (О разделении природы) понимал Д. как имеющую онтологическое основание в самом сущем, а вместе с тем как «искусство», в основе к-рого - умение разделять на роды и виды (Eriug. De div. nat. I 44, 486B). А. И. Бриллиантов отмечал, что идею «разделения природы» и терминологию Эриугена «заимствовал» не у Аристотеля, а у прп. Максима (Бриллиантов. 1898. С. 257).

В философии и теологии средних веков термин «Д.» означал то же самое, что логика. Превращению философского термина «Д.» в одно из привычных слов для образованного человека периода средних веков способствовали сложившиеся в поздней языческой античности принципы гуманитарного образования, к-рые предполагали изучение философии и Д.; они были унаследованы сначала Византией, где вместе с Д. изучались метафизика и «первая философия» (богословие), а затем начиная с IX в. использованы в лат. монастырских школах Зап. Европы: в тривиуме (trivium), включавшем изучение «словесных наук» - грамматики, Д. (на основе лат. перевода «Категорий», «Об истолковании» Аристотеля и «Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия) и риторики, и в квадривиуме (quadrivium), науках о числе - арифметике, геометрии, астрономии и музыке. Концепцию «семи свободных искусств» как философского восхождения к Богу развивал в эпоху т. н. Каролингского возрождения Алкуин. «В XI в.,- писал Э. Жильсон,- философия сводилась к «диалектике» Аристотеля. Ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни чисто рационалистическая мораль не были известны людям той эпохи. Понять священный текст означало прежде всего найти его смысл с помощью ресурсов, которыми владел диалектик» (Жильсон. 2004. С. 183). Представитель ранней схоластики Беренгар Турский, склонный к рационализму, с помощью диалектического анализа пытался толковать таинство Евхаристии и был дважды осужден Соборами католич. Церкви. П. Абеляр, стоявший на т. зр. концептуализма в разгоревшемся споре о природе универсалий, в соч. «Диалектика» обсуждал логическую проблематику, в основном связанную с «Категориями» Аристотеля и комментариями Порфирия и Боэция; в трактате «Возражение некоему невежде в области диалектики» Абеляр обосновывал правомерность использования Д. как метода исследования Свящ. Писания ссылками на блж. Августина и толкованием евангельского стиха «В начале было Слово...» (Ин 1. 1), в к-ром усматривал оправдание Д. как причастной к Самому Слову Божию и Премудрости Божией. Любовь к Д. Абеляр обнаружил и в антитетической по своему характеру кн. «Sic et non» (Да и нет). Бернард Клервоский, один из суровых критиков богословских заблуждений Абеляра, осуждал его за пристрастие к «игре в диалектическое искусство» (Bernard. Clar. Contr. Abaelard. I 1). Господство Д. в схоластике, несмотря на критику рационализма в мистике, продолжалось в различных формах по XIII в. включительно.

Философия эпохи Возрождения, проникнутая пафосом отрицания средних веков, не отличалась самостоятельностью построений, схоластике, изощренной в логических тонкостях и дистинкциях, она пыталась противопоставить заимствованные из античности учения неоплатонизма, эпикуреизма, скептицизма и др. Критика схоластики, нередко отождествлявшейся с логикой Аристотеля и называвшейся «Д.», возможно, стала одной из причин малой популярности этого термина даже в возрожденческом неоплатонизме, к-рый (за исключением Николая Кузанского) воспроизводил внешние формы, но не дух философии Плотина и Прокла.

Одним из характерных образцов возрожденческой критики аристотелизма и схоластики был трактат Лоренцо Валлы с претенциозным названием «Repastinatio dialectice et philosophie» (Перекапывание (пересмотр) всей диалектики), к-рое не оправдывалось содержанием трактата, поскольку вся критика была направлена на развенчание «возвеличенной» личности Аристотеля и тех, кто, не зная ни греч., ни родного языка, возвеличивали его; в остальном работа свелась к краткому изложению общих положений аристотелевской логики по Боэцию с попытками прояснить значение греч. терминов и сомнительными новшествами относительно переименования посылок силлогизма. В разъяснении терминов «Д.» и «логика» автор считал, что они своим происхождением обязаны слову λέϒω, «что означает «говорю»», и ссылался на объяснение термина «логика» у Цицерона (Cicero. Tusc. disp. III 1. 1-2). Критику схоластики и логики Аристотеля продолжили столетие спустя Х. Л. Вивес в соч. «Adversus pseudodialecticos» (Против диалектиков) и П. де ла Раме в соч. «Institutiones dialecticae» (Установление диалектики).

К выдающимся диалектическим построениям этой эпохи принадлежит философия Николая Кузанского с ее основополагающим «принципом совпадения противоположностей» (principium coincidentiae oppositorum). На формирование учения Николая Кузанского большое влияние оказали философия Платона, неоплатоников и Эриугены, блж. Августин и вост. богословие, и хотя термином «Д.» он практически не пользовался, а логика рассматривалась всего лишь как способность разума к умозаключениям, тем не менее его диалектическое мышление обнаруживается в ряде аспектов: 1) в системе все-единства, понимаемого как единство единого и многого - в формуле «Бог во всем, так что все - в Нем» (Николай Кузанский. Т. 1. С. 110), конкретизируемой как триединство Ипостасей в Пресв. Троице, неслиянное единение во Христе «нетленной истины человечности с Божественной личностью как своей ипостасной основой» (Там же. С. 163), единение в Церкви, «собрание многих в едином» (Там же. С. 179), единство природы (или «свернутое единство» - Там же. С. 129) и др.; 2) в единстве бытия и познания: понимая человеческий интеллект как подобие Божественного интеллекта и наделяя его свободой, Николай Кузанский рассматривал человеческое познание как процесс, параллельный Божественному творению («Как Бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мысленных сущностей и форм искусства», и тем самым человек «творит подобия подобий Божественного интеллекта» - Там же. Т. 2. С. 99); 3) в характере поставленных проблем и способах их решения - единое и иное, максимум и минимум, абсолютная действительность и абсолютная возможность, знание и незнание и др.; 4) в учении о типах умопостигаемого в их отношении к познанию: отличая дискурсивный разум (rationi discurrenti) как способный устанавливать противоположности от сферы интеллекта, в к-рой «умозрение... постигает совпадение единства и множества» (Там же. С. 18), Николай Кузанский отмечал, что «Бог превосходит совпадение противоположностей (contradictoriorum), ибо Он, по Дионисию, противоположность противоположному (oppositorum oppositio)» (Там же). В. Ф. Асмус писал о мистическом смысле этого учения, что «в идеальной сфере единства все противоречия исчезают, и логический «запрет противоречия» просто неприложим там, где мы из области раздельного существования противоположностей переходим в высшую, опять-таки идеальную, сферу единства» (Асмус. 1971. Т. 2. С. 433).

Учения о совпадении противоположностей, единстве максимума и минимума, свертываемости и развертывании и нек-рые др. можно найти в близкой к пантеизму философии Дж. Бруно, родившегося почти спустя век после смерти Николая Кузанского.

В начальный период развития новоевроп. философии по причине все еще недостаточных знаний об античной философии схоластика, логика и Д., если и различались между собой, то редко. Этим можно объяснить то обстоятельство, что Ф. Бэкон нелюбимой Д., к-рая, по его мнению, сводится к «круговращению силлогизмов» (Т. 2. С. 44), противопоставлял исследования и «изобретения искусств». Р. Декарт в «Правилах для руководства ума» отмечал, что аристотелевский силлогизм представляет собой всего лишь формальный вывод на основании уже имеющегося знания, поэтому «общепринятая диалектика является совершенно бесполезной для стремящихся исследовать истину вещей» (Т. 1. С. 110). Т. Гоббс не делал различий между диалектиками и схоластами. П. Гассенди написал обширный трактат «Парадоксальные упражнения против аристотеликов, в которых потрясаются основы перипатетического учения и диалектики в целом...». В 1-й кн. этого труда подвергаются не всегда обоснованной критике отдельные сочинения, учения и положения Аристотеля, к-рому противопоставляется Платон, отмечаются ошибки в истолковании Аристотеля араб. комментаторами и некритическое восприятие этого толкования схоластикой; Гассенди приводил длинный список отцов и учителей Церкви, в т. ч. католич., осуждавших учение Аристотеля (Тертуллиан, св. Ириней Лионский, мч. Иустин Философ, блж. Иероним Стридонский, свт. Амвросий, еп. Медиоланский, блж. Августин, блж. Феодорит, еп. Кирский, свт. Григорий Богослов, Альберт Великий, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот), и высказывал твердое убеждение, что для понимания христ. таинств Крещения, Брака и др. не нужны аристотелевские «принципы» и «термины», к-рые были «введены в теологию» (С. 78). Во 2-й кн. Гассенди утверждал, что Д. (аристотелевская) «бесполезна», «ничего не дает для различения истинного и ложного», имеет очень мало отношения к научным достижениям; обличал учение Порфирия о невозможности существования акциденций вне субъекта («...между тем по нашей евхаристической вере акциденции существуют вне субъекта» - С. 218) и в своей критике отрицал ценность разделения на роды и виды, 10 аристотелевских категорий, неправомерность разделения на субстанцию и акциденцию и др. Г. В. Лейбниц, соглашаясь с теми философами и логиками Возрождения и Нового времени, к-рые считали, что необходимо освободить философский язык от засилья схоластических терминов и сущностей, вместе с тем выступал против тех, кто отрицают Д. как «определенные предписания искусства мышления» (Т. 3. С. 91).

И. Кант в своей философии возродил Д., связанную с ее античными истоками и традициями. Это возрождение, сохраняющее конструктивное единство между Д., учением об идеях и умопостигаемым миром, получает новое, глубокое обоснование и новый смысл в связи: 1) с основополагающим принципом философии, что не «наши знания должны сообразоваться с предметами», а, напротив, «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» (Т. 3. С. 87); 2) с разделением мира на «феномены», «вещи для нас» - пространственно-временной мир, природу и «ноумены», «вещи в себе» - умопостигаемый мир, существующий вне времени и пространства; 3) с учением о трансцендентальном субъекте познания, к-рое включает трансцендентальную эстетику (учение об априорных принципах чувственности) и трансцендентальную логику (учение о принципах чистого мышления) с ее разделением на аналитику (учение о началах чистого рассудочного знания) и Д. (как учение о разуме и критику «диалектической видимости»); 4) с разделением познания как имеющего опытный характер (в синтезе чувственности и рассудка на основе трансцендентального единства самосознания) и как внеопытного, связанного с теоретическим разумом, использующего категории рассудка за пределами их возможного опытного применения; 5) с разделением разума на теоретический и практический, с их областью компетенции, в 1-м случае в отношении к природе (необходимости), во 2-м - к нравственному миру и религии (свободе).

Учение о разуме и Д. Кант строил на основе теории идей, отмечая определенное сходство между своей концепцией и учением Платона, поскольку в них идеи не имеют непосредственного отношения к вещам, но составляют цель теоретического разума, а в нравственности, выступая в качестве идеи добра, связаны с законодательным характером практического разума (Там же. С. 353). Однако сходство Канта с Платоном в учении о Д. имеет ограниченный характер: Кант близок к аристотелевскому толкованию Д., а порой и к софистическому. Кант не рассматривает Д. как учение об истине, не разделяет принципа тождества бытия и мышления, различает логическое основание вещи и ее реальное основание. Понимание Д. у Канта как учения о «диалектической видимости», возникающей в силу использования разума за границами его сверхопытного применения, по преимуществу носит отрицательный характер, указывает на возможные ошибки разума, обозначает границы, к-рые разум не должен переходить, чтобы избежать заблуждений. Кант писал, что необходимо «остерегаться амфиболии, превращающей вашу идею в мнимое представление об объекте, эмпирически данном и, следовательно, познаваемом согласно законам опыта» (Там же. С. 446).

Рассматривая разум в его стремлении к всеобщности знания через «понятие безусловного», к-рое содержит в себе основание синтеза обусловленного, Кант вводит понятие «абсолютно безусловного» по отношению к «трансцендентальным идеям», что позволяет разделить их «на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй - абсолютное единство ряда условий явлений, а третий - абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще» (Там же. С. 363). Исследуя эти идеи в качестве выводов из диалектических умозаключений, Кант относит первое из них к паралогизмам чистого разума, второе - к антиномиям чистого разума, третье - к идеалу чистого разума. Анализ паралогизмов чистого разума приводит Канта к мысли, что душа не может рассматриваться в качестве феномена и рациональная теология в качестве науки невозможна, тем самым претензии диалектического умозаключения на достоверность необоснованны.

Исследование 4 космологических антиномий составляет центральное звено учения Канта о Д. Антиномии Канта построены на доказательствах тезиса и противоположного ему антитезиса и представлены следующим образом: «1. (Тезис) Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве; (Антитезис) Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен, как во времени, так и в пространстве. 2. (Т) Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого. (А) Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого. 3. (Т) Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalität durch Freiheit). (А) Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы. 4. (Т) К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо. (А) Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины» (1907. С. 266-281).

Диалектический характер тезисов и антитезисов Кант усматривал, во-первых, в том, что эти «умствующие положения» выходят за границы опыта и соответственно не могут быть опровергнуты им, во-вторых, «каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но и даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания» (Т. 3. С. 400). В своей трансцендентальной антитетике, в к-рой рассматривается диалектический характер противоречий между тезисом и антитезисом и причины их возникновения, Кант приходит к следующим результатам: 1) в первых двух «математических» антиномиях тезис и антитезис ложны; в двух других (3 и 4) «динамических» антиномиях истинны и тезис и антитезис, но в различных отношениях тезисы и антитезисы могут быть разведены, а само противоречие оказывается «трансцендентальной видимостью»; 2) происхождение антиномий, в к-рые впадает человеческий разум, связано с присущей разуму метафизической потребностью мыслить безусловное (Абсолют, вещи в себе) согласно основоположению: «…если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря которому единственно возможно было обусловленное» (1907. С. 257). Но, продвигаясь от обусловленного к безусловному путем «регрессивного синтеза» и пытаясь мыслить мир в целом как «абсолютное единство ряда условий явлений», теоретический разум запутывается в противоречиях, применяя рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств для понимания вещей в себе («безусловного»); в отношении к математическим антиномиям это означает, что «мир не есть безусловно целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ни конечной величиной» (Т. 3. С. 460); 3) разрешение антиномий и объяснение причин их возникновения возможны с помощью трансцендентального идеализма, различающего познаваемые в опыте «вещи для нас» (феномены) и недоступные опыту и потому непознаваемые теоретическим разумом «вещи сами по себе» (ноумены); 4) существование антиномий является «косвенным доказательством» трансцендентальной идеальности явлений; 5) рациональная космология в качестве науки невозможна.

В учении о трансцендентальном идеале, к-рое завершает исследование 3 диалектических умозаключений, Кант приходит к выводу: невозможно средствами теоретического разума доказать существование Бога, но невозможно доказать и Его несуществование, тем самым определяется граница между теоретическим разумом в его регулятивном применении (Там же. С. 569-591) и практическим разумом, для к-рого существование Бога, души и бессмертие являются постулатами веры.

Д. Канта, связанная непосредственно с учением о разуме, не исчерпывается последним, диалектические идеи характерны для учений об аналитических и синтетических суждениях как делении и связывании понятий, об априорных формах и эмпирическом содержании в понимании природы опыта, о принципах построения системы категорий рассудка, о синтезе чувственности и рассудка; исследователи отмечают, что все 3 «Критики...» завершаются темой Д.

Диалектические конструкции и идеи встречаются и у «немецких романтиков», в философии И. Г. Гамана, в учении И. Г. Фихте о противопоставлении «я» и «не-я», о свободе и необходимости и др.

В философии Гегеля Д., впервые со времен Платона, занимает центральное место. Само употребление термина «Д.» по отношению к Абсолюту, идее, духу, категориям бытия и познания, сознания и самосознания, религии и истории, гос-ва и права, науки и искусства, природы свидетельствует не только о многообразии функций и значений, усваиваемых Гегелем Д., но и об универсальном ее характере. У Гегеля Д. выражает суть его философствования, лежит в основании его понимания и познания бытия, неразрывно связана с принципами построения философии как системы наук, обеспечивает внутреннее единство системы и метода.

К существенным определениям Д. Гегеля, имеющей онтологический характер, относится то, что это Д. сознания и самосознания, изнутри определяемых как отношение объекта и субъекта и обнаруживаемых в качестве объективной и субъективной Д. (логики). Такое понимание Д. уже заключается в самом толковании Абсолюта у Гегеля как «субстанции» и равным образом как «субъекта». В этой двойственности Абсолюта как единства тождественного и нетождественного в свернутом виде присутствует в качестве исходного пункта диалектического развития вся цепочка последующих логических определений, развертываемых в абсолютном духе и абсолютной идее; Гегель писал: «Как субстанция и всеобщая, себе самой равная постоянная сущность, дух есть неизменная и незыблемая основа и исходный пункт действования всех и их конечная цель (Zweck und Ziel) как мысленное «в себе» всех самосознаний» (1959. С. 234).

К важнейшим особенностям самой структуры диалектического мышления, согласно Гегелю, принадлежит заимствованный из кантовского учения о рассудке принцип соединения категорий (когда 1-я и 2-я соединены с 3-й того же класса), усовершенствованный Гегелем в качестве «триады» и используемый во всех без исключения его построениях. Понимание триады в качестве тезиса, антитезиса и синтеза («бытия в себе», «бытия для другого» и «бытия в себе и для себя») сделало возможным в рамках философии сознания и самосознания функционирование Д. субъекта и объекта, сознания и предмета в их отношениях друг к другу.

Принцип триады был использован Гегелем для построения философской системы, к-рая по замыслу автора была аналогом самого триадического устройства сущего; окончательно сложившейся системе наук у Гегеля (логика, философия природы и философия духа, со всеми возможными разветвлениями) соответствует развитие абсолютной идеи, к-рая в качестве божественного мышления (разума, логоса), существующего «в себе» (до времени и пространства), «отчуждала» себя в природу, «в бытие для другого», а затем в духе, высшей формой к-рого был абсолютный дух, возвращалась к своей божественной основе, становилась «бытием в себе и для себя», завершая в абсолютном знании (в формах искусства философии и религии) пройденный человечеством исторический путь.

В свою очередь составляющие этой большой триады делятся на новые триады: логика - на учения о бытии, сущности и понятии; философия природы - на механику, физику и органическую физику; философия духа - на субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Это деление также предполагает последующее деление: напр., религия, входящая в триаду абсолютного духа, включает «естественную религию», «религию духовной индивидуальности» (греческую и римскую) и как завершение религиозно-исторического процесса - абсолютную религию, христианство как религию Откровения и полноты Истины.

Др. конструктивная и одновременно содержательная особенность Д. Гегеля связана с соотношением триады и круга. В отличие от Платона, прибегавшего в своих построениях к треугольникам, Гегель в круге видел идеальную форму выражения триады с ее принципом соединения и «снятия» противоположностей.

В «Феноменологии духа», к-рую можно рассматривать как первую попытку построения системы философии, а вместе с тем как величайшее сочинение Гегеля, построение научной системы ставится в связь с целым: «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие» (1959. С. 10). В «Науке логики», к-рая была задумана как продолжение начатого в «Феноменологии духа» пути, Гегель писал: «Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг… Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе тотальность, прорывает границу своей определенности и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также и в каждом из них в отдельности» (1970. Т. 1. С. 100). Система философии Гегеля как учение об абсолютной идее в ее развитии от божественного мышления к природе и к абсолютному духу и есть это «целое, состоящее из кругов», вместе с тем этот круг в качестве символа соединения начала и конца выражает основную направленность учения Гегеля - философии всеединства и богочеловечества, понимаемого как соединение человечества с Богом. Принцип тождества бытия и мышления, основополагающий в учении Гегеля, в своем диалектическом осуществлении тоже представляет собой круг, а вместе с тем триаду.

Проблемы Д., природы диалектического мышления, отношения Д. и формальной логики, разума и рассудка обсуждались Гегелем неоднократно. В «Науке логики» он пытался на примере кантовского решения проблемы категорий показать, что природа мысли в ее чистой и не искаженной логическими ошибками форме диалектична (1972. Т. 3. С. 299-304), что тезис, «всеобщее первое, рассматриваемое само по себе, оказывается иным по отношению к самому себе» (и тем самым непосредственное определение становится опосредствованным «во втором» - антитезисе); что возникшее «второе» как отрицание «первого», или «иное первого», «содержит внутри себя определение первого» (Там же. С. 299). Рассматривая вопрос о характере отношений между 1-м и 2-м определениями, Гегель отмечал, что исходное определение (само «непосредственное») аналитично, а его отрицание синтетично как «соотношение различенного, как такового, со своим различенным» (Там же. С. 301); что 3-й момент триады - отрицание отрицания, синтез, есть возвращение к себе; «как снимающее себя противоречие эта отрицательность есть восстановление первой непосредственности, простой всеобщности» (Там же. С. 302); это «понятие, реализовавшее себя через инобытие, слившееся с собой через снятие этой реальности и восстановившее свою абсолютную реальность, свое простое соотношение с собой. Этот результат есть поэтому истина» (Там же. С. 303) и «как возвратившееся в себя и тождественное с собой целое вновь сообщил себе форму непосредственности» (Там же), тем самым он становится исходным пунктом для новой триады. В «Энциклопедии философских наук» Гегель писал: «Логическое по своей форме имеет три стороны: α) абстрактную, или рассудочную; β) диалектическую, или отрицательно разумную; ϒ) спекулятивную, или положительно разумную» (1975. С. 201). Эти принципы диалектического мышления были положены Гегелем в основание его учения об абсолютной идее как диалектически развивающемся процессе, они объясняют характер и природу дедуцирования всей системы категорий в учении о божественном мышлении (логике). Полагаемые в качестве онтологических определений, они не только являются замыслами Бога (божественного мышления) о мире, но вместе с тем имеют характер априорных форм, определяющих возможность познания в человеческом сознании и самосознании природы, истории и самого божественного мышления.

Понимание Гегелем Д. как опыта конкретного исследования определенной предметной области через постижение противоположностей в их единстве, используемые в разработке философского учения принципы - восхождения от абстрактного к конкретному, единства логического и исторического и др.- придают диалектическому учению Гегеля строго научный, непререкаемый характер и тем самым скрывают ряд его сомнительных предпосылок - отождествление божественного и человеческого мышления, делающее возможным рассуждать о внутрибожественной жизни изнутри, с «точки зрения Бога» (позиция, невозможная для Канта); объяснение многообразного по своему таинственному существу и формам выражения бытия как некой иллюстрации лежащего в его основании процесса движения диалектических категорий; утопический и мистический характер Д., с одной стороны объясняющей начала человеческой истории (и грехопадения) через незнание, требующей в опыте познания преодолеть различия между сознанием и предметом сознания, с другой - через осуществленное, или абсолютное, знание упраздняющей человеческую историю, спасающей человечество его собственными силами и достигающей Царства Божия уже здесь на земле.

Ф. Д. Шлейермахер, автор кн. «Dialektik» (Диалектика), в своем философском воззрении исходил: а) из идеи абсолютного единства Бога в Его отношении к миру как лестнице нисходящих реальностей, заключающих противоположности идеального и реального, и б) из понимания «единства» как выражения связи Бога с миром и человеком и возможности восхождения в религ. переживании к Богу как единству бытия и мышления. С именем Шлейермахера связаны один из лучших переводов Платона на нем. язык, издание и исследование его сочинений.

Гегелевское разделение на объективную и субъективную Д. стало предметом критики, но в пределах самой этой схемы. С. Киркегор критиковал Д. Гегеля за ее объективистский и вещный характер и противопоставлял ей Д. человеческого существования, «качественную диалектику», опирающуюся на субъективное, личностное переживание истины перед лицом Бога. Эту мысль от Киркегора восприняла и положила в свое основание в ХХ в. диалектическая теология (К. Барт), противопоставлявшая субъективное понимание веры и истины веры объективистскому их истолкованию в религии. В своих философско-теологических сочинениях «Philosophische Brosamen» (Философские крохи) и «Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brosamen» (Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам») Киркегор рассматривал Д. человеческой субъективности (Innerlichkeit) в ее связи с 3 основными формами мировоззрения: эстетическим (когда Д. выносится вовне, обнаруживается в отношении к миру), этическим (опирающимся на внутреннюю Д., но не захватывающую «самость» (Selbst), основу индивидуальности, и потому не препятствующую ее самоутверждению) и религ., к-рое в своей диалектической парадоксальности не только соединяет противоположности «время» и «вечность» и использует разум, который, сталкиваясь с непостижимым, обращается против самого себя и заставляет христианина вопреки разуму верить в Бога, но и делает человеческую субъективность исполненной внутренних противоречий - между вечным и временным, блаженством в вечности и отношением к историческому миру (Historischem) и др. (S. 776-781).

Л. Фейербах отвергал гегелевское понимание Д., полагая, что его диалектический метод настолько связан с его метафизической системой, что принятие метода с необходимостью ведет к воспроизведению самой системы Гегеля. В работе «Основные положения философии будущего» Фейербах, рассматривая нек-рые темы буд. антропологической философии, учения о любви человека к человеку, писал, что «истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собою, это диалог между Я и Ты» (Т. 1. С. 203).

К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли Д. Гегеля материалистической и атеистической критике и переработке, результатом к-рой стало понимание объективной Д. как учения о развивающейся материи и ее формах («диалектика природы») и субъективной Д. как учения о формах отражения бытия в сознании, дополненное концепцией истории, в основании к-рой было учение о базисе в качестве материальной основы развития общества и надстройке - связанных с базисом, отраженных и превращенных формах общественного сознания.

Философскую ценность Д. Гегеля с разных исходных позиций отвергали А. Тренделенбург, Р. Гайм, Э. Гартман. Ф. Ницше, взявший на себя миссию критики всей европ. философии от Сократа до современности и требовавший радикального обновления ее принципов и языка, к Д. относился отрицательно, видел в ней отражение «моральных предрассудков» верующего мышления; вместе с тем справедливо указывал на связь Д. Платона с трансцендентной реальностью, с Богом, и писал, что у Платона «божественная диалектика, ведущая свой род от самого Блага, ведет ко всему благому (то есть как бы «назад»)» (С. 97).

В XX в. учения о Д. встречаются в ряде направлений зап. философии - в неогегельянстве, в «диалектической теологии» Барта, в экзистенциализме Ж. П. Сартра, автора кн. «Critique de la raison dialectique» (Критика диалектического разума), и К. Ясперса в кн. «Philosophie», в интегральном гуманизме Ж. Маритена, в диалогике М. Бубера, в «негативной диалектике» Т. Адорно, в «философии надежды» Э. Блоха, в герменевтике Х. Г. Гадамера и др.; однако ни одному из них не удалось создать целостной концепции Д.

Слово «Д.» в рус. словарях впервые отражено в «Лексиконе российском и французском...» (СПб., 1762. Ч. 1-2); в XIX в. это слово в значении «искусство вести спор» упоминает «Словарь церковнославянского и русского языка, составленный Вторым отделением Академии наук» (СПб., 1847. Т. 1-4). В. И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» дает одно из лучших определений Д. в словарях рус. языка: «Диалектика - умословие, логика на деле, в прении, наука правильного рассуждения; по злоупотреблению искусство убедительного пустословия, ловкого спора, словопрения. Диалектик, ловкий, искусный спорщик… иногда софист» (М., 1981. Т. 1. С. 438). Задолго до фиксации слова «Д.» рус. словарями оно встречается: 1) в «Азбуковнике Полном» 2-й пол. XVII в.; среди представленных в этом издании «семи свободных мудростей» Д.- вторая, занимает место между грамматикой и риторикой, она «научает истине», необходима «на соборех людских», «мудрый от эллин Омир и Платон, и похвальный во вратах Аристотель и прочии вси о мне Диалектице познашася в мире» (Семь «свободных искусств»... С. 49-50); 2) в указе царевны Софьи «Привилегии Московской Академии» (1682), в к-ром говорится о необходимости учреждения академии: «...и во оных хощем семена мудрости, то есть науки гражданские и духовные, наченше от грамматики, пиитике, реторике, диалектике, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословия, учащей вещей божественных и совести очищения, устроити» (С. 73).

Преподаванию Д. в учебных заведениях России способствовали прибывшие в Москву выпускники устроенной по западному образцу Киево-Могилянской академии - иером. Епифаний (Славинецкий), Симеон Полоцкий, будущий митр. Стефан (Яворский), будущий архиепископы Феофан (Прокопович) и Феофилакт (Лопатинский). Кроме Киево-Могилянской академии, в которой курсы Д. на латинском языке читались либо вместе с риторикой, либо вместе с философией и имели давнюю традицию, восходящую к 1-й пол. XVII в. (см.: Стратий и др. 1998), Д. в качестве обязательного предмета изучалась в православной «школе Луцкого братства», в которой, как об этом свидетельствует ст. 20 ее Устава от 1624 г., имелись учебные переводные пособия по Д. на русском языке.

В Москве курс с наименованием «Д.», предполагавший ознакомление студентов с основными принципами логики на лат. языке, преподавался ректором Славяно-греко-латинской академии и настоятелем Заиконоспасского мон-ря архиеп. Феофилактом (Лопатинским) в нач. XVIII в.; еще раньше, в 1691-1693 гг., курс Д. (на лат. языке) был разработан и читался еп. Стефаном (Яворским) в его бытность префектом Киево-Могилянской коллегии; его антагонистом, архиеп. Феофаном (Прокоповичем), в «Духовном регламенте» (1721) среди обязательных дисциплин учебного плана буд. академии была названа «логика, или диалектика, и едино то двоименное учение» (Ч. 2. Домы училищныя... 10); эти факты опровергают предположения авторов этимологических словарей рус. языка Н. Горяева (Тифлис, 1896) и М. Фасмера (Hdlb., 1950-1958, пер. с нем.: М., 1986. Т. 1-4), что слово «Д.» в рус. языке обязано своим происхождением философии Гегеля (автор совр. «Историко-этимологического словаря» (М., 2004. Т. 1-2) П. Я. Черных пишет: «В русском языке слово «диалектика», судя по словарям, известно с начала XIX в.» (Т. 1. С. 250) - и ссылается на «Новый словотолкователь…» Н. М. Яновского (СПб., 1803-1806. Т. 1-3)).

Первые слав. переводы «Диалектики» прп. Иоанна Дамаскина относятся к X в.; в Д. хорошо разбирался один из образованных людей своего времени - прп. Максим Грек; в полемических целях, для борьбы с протестантами и латинянами кн. Андрей Курбский стал изучать «науки грамматические, диалектические и прочия» и даже перевел трактат «О силлогизме».

В рус. философии интерес к Д. был обусловлен не только знакомством с философией Гегеля, достоверные сведения о к-рой относятся к нач. XIX в., но и публикацией сочинений Платона; 1-е Собрание сочинений Платона в 3 частях (4 кн.) на рус. языке, включающее 24 диалога, было издано в 1780-1785 гг. в переводе свящ. Иоанна Сидоровского и М. Пахомова; ранее, в 1777-1778 гг., в ж. Н. И. Новикова «Утренний свет» были опубликованы 4 диалога Платона, а сам издатель в ст. «О воспитании и наставлении детей» (1783), повторяя одно из определений Д. Платона, не называя его имени, писал о возможных ошибках разума: «...он может связывать вещи, никоим образом не совокупимые, а другие, неразрушимым связанные союзом, самовольно одну от другой отделять» (Н. И. Новиков и его современники. С. 280).

В лит-ре 1-й пол. XIX в. термин «Д.» в значении «искусство спора» употребляли П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, А. С. Пушкин, А. И. Герцен, Д. И. Писарев и др. Историко-философские аспекты Д. преимущественно в связи с философией Платона и Гегеля обсуждались в трудах философов на протяжении всего XIX в. К числу самых заметных работ в этой области относятся сочинения С. С. Гогоцкого, Вл. С. Соловьёва, А. А. Козлова, Б. Н. Чичерина, Н. Г. Дебольского.

А. С. Хомяков, диалектическим искусством к-рого восхищались его современники, в связи с общей оценкой философии Гегеля в работе «О современных явлениях в области философии» писал: «Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение... но феноменология Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики...» (С. 267). Др. не менее известный диалектик, Чаадаев, термин «Д.» употреблял в своих трудах редко, но в одном из «отрывков», посвященных критике философии Гегеля, выразил глубокое понимание его Д. и философии и их связи с нем. языком. Отмечая то обстоятельство, что философия Гегеля «заключена в двух понятиях: бытие и дух», Чаадаев писал: «К несчастью, промежуточное расстояние между этими двумя основными понятиями заполнено диалектикой, правда строгой, даже… слишком строгой, но вырождающейся часто в настоящий номинализм, в узкую логомахию, возможную только в таком языке, где любое существительное может стать по вашему желанию инфинитивом» (С. 507).

С. С. Гогоцкий в обширной статье «Гегель» в «Философском Лексиконе» дает подробное изложение, анализ и критику диалектической системы Гегеля; к ее основным недостаткам он относил ее сводимость к одним понятиям (С. 155); по мнению автора, источником этого заблуждения является абсолютизация Гегелем человеческого мышления (С. 170-185), а следствием - ложное убеждение посредством одного диалектического мышления постичь Безусловное (Бога), т. е. преувеличенное представление о философии и умаление веры, к-рая не только невыводима из мышления (как это полагал Гегель), напротив,- сама есть «животворная» основа всякого мышления (С. 241-242). Различая диалектическую систему Гегеля и его диалектический метод, Гогоцкий писал, что в «Феноменологии духа» диалектический характер «движения сознания вообще состоит в том, что два противоположные деятеля его... постепенно то примиряются в какой-нибудь высшей идее единства, то снова расторгаются в высших и обширнейших противоположностях, до тех пор, пока начало сознающее и предмет сознания, форма мысли и ее содержание вынаружат совершенное тождество свое» (С. 33). Диалектический метод Гегеля при всех своих достоинствах, считал Гогоцкий, во-первых, подвержен тому же недостатку, что и система, поскольку он, с одной стороны, опирается на учение об абсолютности понятия, а с другой - эту абсолютность понятия должен осуществить в своем движении, во-вторых, он внутренне противоречив - в идее «имеет в виду действительное построение мира, а останавливается на построении мыслимом» (С. 190).

Вопросы античной диалектики обсуждались в наиболее подробных в рус. философии обзорах по истории античной философии: в 4-частном труде О. М. Новицкого «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований» (К., 1860-1861) и в 7-томном труде П. Г. Редкина «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» (1889-1891), а также в кн. М. И. Владиславлева «Философия Плотина». С. Н. Трубецкой в соч. «Метафизика в Древней Греции» давал следующие определения Д.: «Диалектика есть имманентное доказательство посредством самораскрытия понятия» (С. 286); «диалектика не есть спор между двумя собеседниками... истинный правильный диалог предполагает прежде всего установление единства точки зрения, единства понятия, а затем уже раскрытие самого этого понятия…» (Там же). В др. историко-философской работе, «Учение о Логосе», С. Н. Трубецкой отмечал, что кризис греч. мировоззрения был связан с характерным для язычества дуализмом, с толкованием разработанных в античной философии идей Абсолюта и Логоса как отвлеченных «понятий, разлагавшихся в своей диалектике» (С. 193).

Отношение Вл. С. Соловьёва к Д. было двойственным; с одной стороны, он высоко ценил диалектическое мышление Платона и сделал диалектический метод главным в построении собственной христ. метафизики и учения об Абсолюте (это обстоятельство отмечали Е. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, А. Ф. Лосев), с другой - он критически относился к толкованию Д. у Гегеля, к-рый, по его мнению, отождествил истинно сущее с формами человеческого мышления (Т. 1. С. 134), «имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего» (Там же. С. 342) и понимал Абсолют в качестве развивающейся диалектической идеи.

Считая Д. «главным» из 3 основных философских методов, Соловьёв отличал присущую Д. способность разделять и связывать понятия от анализа и синтеза как самостоятельных философско-логических методов. Эти отличия он объяснял характером решаемых задач; если анализ должен пониматься как восхождение от конкретного бытия к общим началам, а синтез - как обнаруживаемое единство 2 сфер конкретного бытия через их внутренние отношения, то «сущность диалектики, которая есть метод органической логики,- по мнению Соловьёва,- состоит в том, что мыслящий ум, имея перед собою самое общее и неопределенное понятие, путем последовательных актов мышления развивает содержание этого понятия, находившееся в нем сначала лишь потенциально, в этих же актах мышления получающее свою определенную действительность» (Там же. C. 387). Этим «самым общим и неопределенным понятием», или первым принципом, в философии Соловьёва является абсолютное (сверхсущее), оно не может быть определено через понятие бытия или через понятие небытия; абсолютное, из которого диалектическим способом выводятся формы конкретного бытия, изначально есть «потенциальное единство» бытия и небытия. Очевидно, что исходный пункт философии Соловьёва, предполагающий диалектическую разработку понятия «абсолютное», близок к понятию «начало» в философии Гегеля и учению о тождестве и различии бытия и ничто в его «объективной логике». Однако Соловьёв усматривал ошибку Гегеля в том, что его философия, начиная с отвлеченного пункта (Абсолюта, Бога), остается в области отвлеченностей, не достигает конкретного бытия, в то время как задача диалектического выведения, во-первых, требует перехода от умопостигаемого (Бога Троицы) к конкретному бытию, во-вторых, исключает учение о «становящемся Абсолюте» (Боге) и не отождествляет диалектическое познание, логос мышления, с непостижимым Божественным Логосом.

А. А. Козлов обсуждал проблемы античной диалектики (от Зенона до Платона включительно) в работе «Метод и направление философии Платона», написанной на основе изданий сочинений Платона (нем. Шлейермахера и рус. в пер. В. Н. Карпова), и использовал в своих выводах нем. лит-ру, в особенности Э. Целлера; связывал с Зеноном «честь методического и сознательного приложения искусства спора к исследованию философской истины» (С. 11); считал, что Платон в своем учении о Д. развил и дополнил индуктивные приемы Сократа, дал им строгое и точное изложение и впервые стал трактовать Д. как познание истины. Исследуя ряд важнейших диалогов Платона, Козлов отмечал имеющиеся в них противоречия в определении Д., к-рая понималась то в качестве теории, науки, то в качестве искусства или учения о методе (С. 15); связь между онтологией и логикой, метафизикой и теорией познания и особую роль учения о 5 родах сущего - бытии, покое, движении, едином и ином (С. 108); наличие положительной и отрицательной Д. К числу существенных характеристик Д. Платона Козлов относил: 1) деление и соединение понятий; 2) силлогизм и использование аналогии в логической аргументации; 3) гипотезу как необходимое условие возведения понятий к идеям; 4) понятие предела и границы для понимания вещей; 5) восхождение и нисхождение в качестве составляющих частей диалектического метода; 6) представление о Д. как о «высшей науке», определяющей характер основоположений др. наук. По мнению Козлова, Д. Платона в качестве необходимой пропедевтики предполагала «эрос» и «очищение» от невежества через «приведение незнающего к противоречию» и посредством самопознания. В соч. «Предмет философии» Козлов все своеобразие философии Гегеля, к-рую он считал пантеизмом, объяснял его диалектическим методом (С. 52-53).

Рус. «неогегельянцы», последователи диалектической философии Гегеля, Чичерин и Дебольский, критически отнеслись к отвлеченной концепции Абсолюта у Гегеля и к основополагающему для его Д. принципу триады (тезис - антитезис - синтез). В отличие от Гегеля Чичерин в работе «Основания логики и метафизики» считал необходимым понимать антитезис в качестве противоположностей - «отношения» и «сочетания»; тем самым, если синтез рассматривать в качестве «единства», а тезис - «множества», в образовавшейся из триады «четверице» становятся возможными новые связи между «единством» и «множеством» посредством «отношения» и «сочетания» (С. 15). В «Науке и религии» Чичерин давал неск. иную трактовку своей «четверицы»; он писал, «что диалектическое движение заключает в себе четыре главных определения, первоначальное единство, которое в непосредственной слитности содержит в себе два противоположных начала, общее и чисто частное, а затем обе противоположности в их отвлечении, т. е. отвлеченно-общее и чисто частное, наконец, высшее или конечное единство обоих» (С. 82). Дебольский в предисловии к собственному переводу «Науки логики» Гегеля утверждал, что предъявляемое Гегелем требование, чтобы синтез в триаде представлял «силу примирения» тезиса и антитезиса, им же самим не выполняется, поскольку синтез им понимается лишь как подведение тезиса и антитезиса под 3-й термин (С. XXI). Н. П. Гиляров-Платонов в исследовании «Онтология Гегеля» отмечал искусственный характер триады и стремление подвести все содержание философского опыта под формальный принцип триады.

В нач. XX в. проблемы диалектической философии и Д. как метода рассматривались в трудах свящ. П. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, Б. В. Яковенко, И. А. Ильина, Лосева и др.

Свящ. П. Флоренский в своих философско-богословских построениях опирался на Д. как на универсальный интуитивно-дискурсивный метод познания, способ соединения антиномии единого и многого, небесного и земного, божественного и человеческого, как на «единственный христианский - смиренный - путь рассуждений» (Т. 3. Ч. 1. С. 141); в автореферате «Флоренский П. А.» для Энциклопедического словаря он писал, что «развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою…» (Т. 1. С. 38). Возникшая под влиянием идей Платона, Канта и Соловьёва «особая диалектика» свящ. П. Флоренского, с одной стороны, была тесно связана с правосл. богословием и разрабатываемой самостоятельно философией имени и культа, с другой - с учениями совр. ему математической логики, лингвистики, философии жизни, феноменологии и «понимающей психологии» (в частности, с учениями о прерывности, актуальной бесконечности, символе, феномене, «вчувствовании», «вживании»). Уже в ранних сочинениях свящ. П. Флоренского отчетливо выраженной интуиции прерывности бытия противопоставлялся принцип всеединства, поиск «цельного мировоззрения», всеохватывающего синтеза, который должен был связать несоединимое, противоположные реальности, «разрывы» и «трещины» бытия; особая роль в этом соединении, несмотря на телеологический, а не логический характер новой концепции всеединства, предназначалась Д. как «науке опытной», понимаемой в качестве «пути» к самой реальности и самим вещам, имеющей отношение к досознательной основе бытия (Там же. С. 250-252).

Во вступительном слове «Разум и диалектика» перед защитой магист. дис. «О Духовной Истине» свящ. П. Флоренский говорил, что Д. «есть все нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика - совокупность процессов мысли, «взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих»» (Т. 2. С. 138). К особенностям Д. как методического проникновения в предмет он относил: 1) «синтез познаваемого с познающим» (Там же. С. 140); 2) сродство объекта Д. ее субъекту; 3) понимание субъекта Д. в качестве не всеобщего «я», а живого конкретного (экзистенциального) «я»; 4) необходимость поиска в отношении каждой предметной области, вещи или личности своего типа Д.; 5) «ваяние типических субъектов диалектики» (Там же. С. 141); 6) антиномичное соединение противоположностей, присущих как бытию, так и разуму; 7) воссоздание предмета в качестве живой разноплановой, структурно организованной и иерархической реальности. В кн. «Столп и утверждение Истины» (отдельные главы к-рой составили магист. дис. автора) «взаимо-укрепление» посредством анализа диалектических антиномий выразилось в параллельной, а вместе с тем пересекающейся разработке богословских и философских тем о религ. опыте и опыте разума, Истине веры и истинах разума, единосущии и субстанции, Ипостасях Троицы и «дуалистической прерывности», Триединстве Ипостасей, соединенных Любовью, и различного онтологического статуса вещи и лица и др.

В позднем учении свящ. П. Флоренского, представленном в цикле «У водоразделов мысли», Д. рассматривается в связи с его версией реалистического (или онтологического) символизма и создаваемой философией языка и имени, в основу к-рой были положены принципы, ставшие ведущими в философии спустя десятилетия,- философский анализ естественного языка, понимание языка как обнаружения самого бытия, понимание личности как «слов, синтезированных в слово слов - имя» (Т. 3. Ч. 1. С. 247), религиозно-богословское и метафизическое значение имени. Свящ. П. Флоренский писал: «В языке, как таковом, заложено объяснение бытия… язык по существу своему диалектичен» (Там же. С. 140).

Сторонники феноменологической философии, Яковенко и Ильин, высказывали противоположные т. зр. относительно диалектики Гегеля. Яковенко связывал понятие Д. Гегеля с утонченной формой субъективизма. Этот субъективизм он усматривал в понимании Гегелем сущего как диалектической идеи: «...пролагаемое им в сущее диалектическое движение заимствовано из сферы чисто формалистической мысли, которая глубоко субъективна в своем формализме...» (С. 255). Ильин в фундаментальной работе «Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и человека» утверждал, что у Гегеля Д. имеет объективное (умопостигаемое) основание: «...диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего,- метод познаваемого объекта. Он принадлежит объекту самостоятельно; но, в процессе познания, он наполняет собой и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя в ней и, в результате, становится методом как объекта, так и субъекта» (Т. 1. С. 121). Диалектическое мышление, по мнению Ильина, представляет собой неразрывное единство мысли и созерцания, и в качестве такового оно обнаруживается в акте интуитивного созерцания, усматривающего в понятиях вневременного и внепространственного бытия «внутренние противоречия». Однако задачи, стоящие перед диалектической философией, заключаются не в «культивировании противоречий», а в их примирении, в понимании того, что «природа диалектики... определяется условностью ее противоречий и безусловностью ее конкретного синтезирования» (Там же. С. 140). Это понимание Д. определило разработку важнейшего для философии Ильина учения о религ. опыте в ряде его философских сочинений, в частности в кн. «Аксиомы религиозного опыта».

С именем Лосева, в жизненном пути к-рого любовь к самостоятельным диалектическим построениям тесно переплелась с любовью к античности, связана новая глава в истории понимания Д. В основании толкования античной Д., к-рая была предметом исследования в течение всей его научной деятельности, лежит понимание внутренней связи религии, мифологии и философии, редкостное знание культуры и лит-ры античности, использование новейших методов исследования, данных из области классической филологии, истории и др. наук. В рус. лит-ре о Д. Лосеву принадлежит непревзойденный анализ античной Д. и диалектического мышления Платона, Плотина и Прокла.

Собственное оригинальное философско-диалектическое учение в неразрывной связи с проблемами античной философии, мифологии и Д. разрабатывалось Лосевым в первые пореволюционные годы и нашло свое выражение в 8 книгах, изданных в 1927-1930 гг. На формирование воззрений Лосева как в общем плане, так и в понимании им Д. наряду с Платоном и неоплатониками большое влияние оказали нем. идеализм (Шеллинг, Гегель), феноменология (Э. Гуссерль), учения о богочеловечестве, всеединстве, Софии Премудрости Божией (Вл. Соловьёв), учения о символе, личности, имени (свящ. П. Флоренский). В написанной в основном в 1923 г. «Философии имени» Лосев отграничивает Д. от формальной логики, связанной с законом тождества и противоречия, и феноменологии, к-рая только описывает реальность, но неспособна показать в отличие от Д. процесс «эйдетического порождения» категорий, выведения их друг из друга (С. 7-21); Д. рассматривается в качестве единственно подлинного философского метода (основу к-рого составляла логика противоречия), в качестве непосредственного знания и «абсолютного эмпиризма», как философский реализм, «ритм жизни» и «сама жизнь».

В кн. «Античный космос и современная наука» Лосев выделял 6 «определений диалектики»; 2 основных определения опирались на логос как логическое конструирование и эйдос, понимаемый как «цельный смысловой лик вещи» (С. 69), 4 определения последовательно выводились из внутренней связи логоса с эйдосом: 1) эйдос категориальной определенности, 2) его логическая конструкция «как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего» (С. 70), 3) его отношение к иному - «все не-эйдетическое, иррациональное и не-логическое» должно быть связано с эйдосом (С. 73), 4) построение системы категорий от первичного элемента эйдоса до эйдоса как имени (С. 76). После общего очерка античной Д. и ее «центрального пифагорейско-платонического русла», с интуициями света и тьмы, постижением разумом ликов-символов вещей - чисел, понятий, эйдосов и их связи с орфической теогонией, следует обстоятельное конструирование на основе диалектико-феноменологического метода 2 тетрактид: 1-й, существующей «в себе» умопостигаемой реальности, и образующейся из ее отношения к иному 2-й тетрактиды, в к-рой эйдетически «порождалась» и описывалась диалектическая структура космоса, мира. 1-я тетрактида включает: анализ первого начала - «одного» (единого), второго начала - «определенного смысла» (эйдоса), третьего начала - «становление» и четвертого начала (как инобытия триады) - «вещи», «количества», «качества», «величины», «пространства» и «времени»; здесь же в связи с 1-й тетрактидой рассматриваются и др. категории (сущее, движение, тождество, покой, число, множество, топос, вечность). Переход от 1-й тетрактиды ко 2-й обусловливается учением об имени. Лосев писал: «Имя - то, что мы знаем о вещи, и то, что вещь знает сама о себе. В имени вещи - вся вещь. Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен, диалектика мира и бытия - диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие. Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее - построена смысловая связь всего со всем…» (С. 67). В кн. «Диалектика мифа» 2 ключевыми проблемами диалектико-феноменологического описания стали личность, утверждение к-рой в религии, по мнению Лосева, связано с учением об имени, и миф, рассматриваемый через личность как форму ее выражения. Различая абсолютную мифологию - жизнь личности в Церкви - от связанных с различными формами самосознания - относительных мифологий (или региональных онтологий), Лосев не только противопоставлял абсолютную истину христианства относительным истинам др. религий, культуры, науки, социальной и обыденной жизни, но и пытался доказать, что в основании абсолютной мифологии лежит последовательно проведенный принцип абсолютной Д., воспроизведение к-рой на личностном уровне с необходимостью ведет к соединению истины человеческого бытия с соборной истиной христианства, предполагающей единство веры и умозрения.

После большевистского переворота в России в 1917 г., установления цензуры и преследования религ. «философов-идеалистов» стало невозможным существование свободной и неподконтрольной гос-ву философии. Марксизм-ленинизм, составной частью которого является диалектический материализм, был признан в качестве «единственно научного мировоззрения» и оставался единственно легитимным мировоззрением вплоть до распада СССР. Для советской партийной идеологии Д. стала средством оправдания политической линии правящей партии, инструментом в борьбе с действительными и мнимыми противниками режима, с неугодным искусством и культурой, с целыми направлениями науки и научными теориями (теория относительности и др.).

В учебных заведениях, в системе партийно-политического образования, охватывающего все слои населения, материалистическую Д. с 3 ее законами изучали по работам «классиков марксизма-ленинизма», преимущественно В. И. Ленина и Ф. Энгельса; с 1938 по 1953 г. в основном по работе И. В. Сталина «История ВКП(б): Краткий курс» (2-й разд. 4-й гл. «О диалектическом и историческом материализме»). Из работ Ленина привлекались «Материализм и эмпириокритицизм», «Три источника и три составных части марксизма», в к-рых Д. понимается как «отражение вечно развивающейся материи» (Соч. Т. 19. С. 4), и в особенности «Философские тетради» (изд. в 1933), составленные из конспектов к основным сочинениям Гегеля, с выписками и набросками, среди к-рых - фрагмент «К вопросу о диалектике». Основные положения этого фрагмента о единстве Д., логики и теории познания, тождестве противоположностей и переходе их друг в друга бесконечно цитировались в трудах советских философов в качестве «гениального вклада в сокровищницу марксизма-ленинизма», но вместе с тем в связи с толкованием материалистической Д. как учения о наиболее общих законах развития природы, общества и человеческого мышления породили споры о возможных способах их соединения. Объявленная чуть ли не философским «завещанием» Ленина задача написания диалектической логики как у Гегеля, но на материалистической основе, несмотря на огромные усилия, потерпела неудачу. Марксистская Д. советского периода практически на всех этапах ее существования свелась к схоластическому комментированию отдельных положений «классиков», восхвалению и приспособлению их к политическим и идеологическим задачам «текущего момента». Редким исключением на этом фоне были труды историков философии В. Ф. Асмуса (по истории античной философии и нем. идеализму), П. П. Гайденко, М. А. Дынника, В. П. Зубова, С. Я. Лурье, А. О. Маковельского, М. К. Мамардашвили, П. С. Попова, В. В. Соколова и др., посвященные различным историко-философским аспектам Д. и отличающиеся профессиональным подходом.