БЫТИЕ

Книга состоит из 2 неравных по объему частей: первые 11 глав содержат рассказ о творении мира и человека и начальной истории человечества; др. часть (12-50) излагает историю богоизбранного народа в лице его родоначальников-патриархов: Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа.

Сотворение человека. Роспись церкви в честь Воскресения Христова в Тутаеве. 80-е гг. XVII в.

Сотворение человека. Роспись церкви в честь Воскресения Христова в Тутаеве. 80-е гг. XVII в.

Основную роль в создании целостной структуры книги играют приводимые в Б. генеалогические списки, к-рые превращают собрание различных преданий и рассказов в единую Свящ. историю. Важнейшие из них предварены своего рода заголовками (толедот-формулами) -      (в Синодальном переводе: «вот родословие», «вот житие» или «вот происхождение»); за этой вводной формулой следуют либо собственно генеалогические списки (5. 1; 10. 1; 11. 10; 25. 12 и 36. 1 (9)), либо повествования о событиях (2. 4; 6. 9; 11. 27; 25. 19 и 37. 2). В кн. Б. можно выделить генеалогии 2 видов. «Вертикальные», прослеживающие одну линию потомков, встречаются в 5. 1-32 (от Адама до Ноя) и в 11. 10-26 (от Сима до Фарры). «Горизонтальные» генеалогии, остающиеся второстепенными к избранной линии потомков, показывают отношения различных подгрупп в рамках одной семьи: в 10. 1-31 перечисляются потомки сыновей Ноя - Иафета, Хама и Сима вместе с указанием ареала их расселения; в 25. 12-17 приводится список потомков Измаила, а в 36. 1-34 - список потомков Исава также с кратким описанием географического ареала. Функция вертикальной генеалогии - проследить непрерывную линию потомков от Адама до Иакова и обозначить рамки, в к-рые включаются повествования о патриархах. Так, в 5. 1-32 дается список потомков Адама вплоть до Ноя и в 6. 9 толедот-формула вводит рассказ о потопе и сыновьях Ноя, о к-рых речь пойдет в следующих главах. В 11. 10 избранная линия потомков продолжается от Сима до Фарры, а в 11. 27 вводятся рассказы об Аврааме. В 25. 19 основная линия возобновляется с Исаака и вводится повествование об Иакове. И наконец, в 37. 2 та же формула продолжает историю семьи Иакова, вводя в нее повествования об Иосифе и Иуде (38). Толедот-формула придает книге композиционную целостность и наглядно показывает единство Свящ. истории, о к-рой повествует кн. Б. В 2. 4 этой же формулой вводится рассказ о создании первых людей, что позволяет связать творение мира с последующей историей человечества.

Строительство Вавилонской башни. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

Строительство Вавилонской башни. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

В начале книги (1. 1 - 2. 4) бытописатель повествует о творении мира и человека. Этот раздел из 6 абзацев рассказывает о 6 днях творения и о 7-м, «священном»,- дне покоя Божия (2. 2), который является кульминацией повествования. В этом тексте, четко структурированном повторяющимися формулами («и сказал Бог», «и стало так» и т. п.), заметен определенный параллелизм между рассказами о 3 первых и 3 последующих днях творения: 1 и 4 (свет - светила), 2 и 5 (море и небеса - рыбы и птицы), 3 и 6 (земля (и трава) - наземные животные и человек) (1. 26-31).

Дальнейшее повествование о начальной истории человечества и патриархах вводится 10 заголовками (толедот-формулами). 1-й, «вот происхождение неба и земли» (2. 4 - 4. 26), предваряет рассказ о творении первых людей, описание жизни Адама и Евы в Едемском саду, их грехопадения и изгнания из Едема (2. 4 - 3. 24), истории сыновей первозданного Адама Каина и Авеля, братоубийства (4. 1-16) и рождения Сифа (4. 25-26).

2-й, «вот родословие Адама» (5. 1 - 6. 8), открывает список праотцев от Адама до Ноя (5. 3-32), рассказ о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (6. 1-4) и о том, как умножилось зло на земле (6. 5-8).

3-й - «вот житие Ноя» (6. 9 - 9. 29). После краткого сообщения о Ное, его сыновьях и его праведной жизни (6. 9-10) следуют повествования о спасении семьи Ноя от вод всемирного потопа (6. 11 - 8. 22). Когда умножилось зло на земле, только один человек «обрел благодать пред очами Господа» - Ной, потомок Адама в 9-м колене (6. 1-8). Бог, решивший наслать на людей за их развращение потоп, предупреждает Ноя (6. 9) о предстоящей катастрофе и велит построить ковчег, в к-рый тот вводит по паре всех животных (6. 19) (по 7 пар культово чистых животных и по паре культово нечистых - 7. 2-3), а затем входит сам со своей семьей. В водах потопа гибнет все живое на земле (7. 17-24); когда вода начинает убывать, ковчег останавливается «на горах Араратских» (8. 1-4). Убедившись, что поверхность земли обсохла, люди и звери выходят из ковчега (8. 14-19). Ной приносит Господу жертву всесожжения, и Господь заключает с Ноем и его семьей завет (9. 1-17). От сыновей Ноя, Сима, Хама, Иафета, «населилась вся земля» (9. 18-19). Далее следует рассказ о преступлении Хама, осмеявшего спящего нагим Ноя. Ной благословляет Сима и Иафета и проклинает Ханаана, сына Хама и родоначальника ханаанеян, определив им рабский удел (9. 20-27).

4-й, «вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета» (10. 1 - 11. 9), по сути представляет список народов Др. Ближ. Востока (гл. 10). К нему примыкает рассказ о башне «высотою до небес», строители которой хотели «сделать себе имя», и о том, как у народов, рассеянных Господом по всей земле, появились разные языки (11. 1-9) (см. ст. Вавилонская башня).

5-й, «вот родословие Сима» (11. 10-26), вводит краткое описание потомков Сима до 10-го поколения от Ноя (до Фарры), т. е. поколения Авраама, к-рый избран стать первым патриархом израильского народа.

Ноев ковчег. Роспись церкви во имя свт. Николая Мирликийского (Николы-Надеина) в Ярославле. 1641 г.

Ноев ковчег. Роспись церкви во имя свт. Николая Мирликийского (Николы-Надеина) в Ярославле. 1641 г.

После 6-го заголовка, «вот родословие Фарры» (11. 27-32), и списка членов его семьи следует цикл рассказов об Авраме, сыне Фарры, и Лоте, внуке Фарры (12-25). во исполнение повеления Господа Аврам вместе со своей женой Сарой, племянником Лотом, со всем имуществом и людьми отправляется в землю Ханаан, к-рую Бог обещает отдать его потомству (12. 1-9). Голод заставляет Аврама искать пристанища в Египте, где он выдает Сару за свою сестру, чтобы не быть убитым, когда фараон востребует ее в свой гарем. Целомудрие Сары чудесно защищено Богом, и Аврам с семьей возвращается в Ханаан (12. 10-20). После возвращения из Египта Аврам и Лот поселяются в разных частях Палестины; Аврам у дубравы Мамре, близ Хеврона, ставит жертвенник Господу (гл. 13). Во время нашествия вост. царей Аврам во главе вооруженных слуг совершает поход против царя Элама и его союзников и спасает Лота (14. 1-16). По возвращении он получает от Мелхиседека, священника Салима, благословение и дар хлеба и вина (14. 17-24). Аврам не имеет детей и уже готов назначить наследником своего слугу Елиезера, но Господь, заключая с Аврамом завет, обещает ему потомство, к-рое наследует «землю, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (гл. 15). Бездетная Сара отдает мужу в наложницы свою служанку Агарь, чтобы зачатое дитя считалось ребенком госпожи; у Агари рождается сын Измаил (гл. 16). Следует новое явление Господа Авраму, сопровождающееся требованием: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (17. 1) и дарованием ему и его жене новых имен - Авраам и Сарра (17 гл.). Бог заключает с Авраамом «завет вечный», наследниками к-рого будут его потомки. Знаком завета должно служить обрезание всех младенцев мужского пола (17. 10-14). Господь явился Аврааму еще раз в виде «трех мужей» у дубравы Мамре (гл. 18). Он обещает, что Сарра родит сына (18. 9-15). Бог уничтожает нечестивые города Содом и Гоморру, но спасает жившего в Содоме Лота (19. 1-29), к-рый становится предком моавитян и аммонитян (19. 30-38). Эпизод посягательства герарского царя Авимелеха на целомудрие Сарры полностью соответствует сюжету с фараоном (гл. 20). Во исполнение обетования Божия у 100-летнего Авраама и 90-летней Сарры рождается сын Исаак (21. 1-8). Авраам «отпускает» Агарь и Измаила (21. 9-21). Кульминация пути Авраама - испытание его веры: Бог повелевает принести в жертву Исаака (22. 1-19). Авраам повинуется и лишь в последний момент ангел останавливает его; вместо Исаака в жертву приносится запутавшийся рогами в кустах баран (22. 9-13). Авраам вознагражден новым благословением Господа себе и своему потомству (22. 15-18). Следуют рассказы о смерти и погребении Сарры (гл. 23) и о том, как Авраамов раб привез Исааку невесту - Ревекку (гл. 24). Имена сыновей Авраама от 2-й жены Хеттуры перечисляются в 25. 1-6. Авраам умирает в возрасте 175 лет, и его погребают рядом с Саррой в пещере Махпела (25. 7-11).

7-й заголовок, «вот родословие Измаила», вводит список сыновей Измаила, за к-рым следует сообщение о смерти Измаила и об образе жизни его потомков - измаильтян (25. 12-18).

8-й заголовок, «вот родословие Исаака» (25. 19 - 35. 29), открывает рассказ о соперничестве сыновей Исаака, близнецов Иакова и Исава (предка идумеев), начавшемся еще в утробе матери. Услышав, как ее сыновья начали биться в утробе, Ревекка спрашивает об этом Бога, и Он отвечает: «Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и старший будет служить младшему» (25. 23). Первым появился на свет Исав (первородный), «потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава» (25. 26). Воспользовавшись тем, что Исав голоден, Иаков покупает у него за «чечевичную похлебку» право первородства (25. 27-34). Господь дважды подтверждает Свое обетование благословения, многочисленного потомства, земли и Своего покровительства Исааку, оказавшемуся из-за голода в филистимском г. Герар (26. 1-33). Затем следует краткое сообщение о 2 первых женах Исава (26. 34-35).

Мелхиседек благословляет Авраама. Роспись церкви в честь Воскресения Христова в Тутаеве. 80-е гг. XVII в.

Мелхиседек благословляет Авраама. Роспись церкви в честь Воскресения Христова в Тутаеве. 80-е гг. XVII в.

По совету матери Иаков приносит состарившемуся и ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава,- так обманом Иаков получает от отца благословение, предназначенное первенцу (27. 1-45). Спасаясь от гнева брата-близнеца, Иаков отправляется в Харран, к родным его матери Ревекки (27. 46 - 28. 5). По дороге в месте, к-рое он затем назвал Вефиль (Дом Божий), Иаков видит вещий сон: лестница, стоящая на земле, касалась неба и по ней восходили и нисходили ангелы; Господь, стоящий на лестнице, предрекает Иакову обилие потомства и обещает свое покровительство (28. 10-22).

Живя у своего дяди по матери Лавана, Иаков полюбил его младшую дочь Рахиль и отслужил за нее дяде 7 лет. Но Лаван обманом дал ему в жены старшую дочь Лию (29. 1-30). От 2 дочерей Лавана и от 2 его служанок у Иакова родятся 11 сыновей и дочь Дина (29. 31 - 30. 24). После рождения сына Иосифа Иаков решает вернуться из Месопотамии в родную землю. Не простившись с Лаваном, Иаков уходит, но Лаван догоняет их и пытается отыскать у них идолы богов (терафимы), тайно увезенные Рахилью, но той удается скрыть их от Лавана. Во время ночевки в месте, к-рое позднее названо Иаковом Пенуэл, с Иаковом борется Бог (евр.   - Некто), который так и не может одолеть Иакова, повреждая ему только бедро. Боровшийся с Иаковом дает ему новое имя Израиль и благословляет его (как первородного сына) (32. 22-32). Иаков встречается с Исавом, примирившимся с ним (33. 1-17), и остается жить в Ханаане, в Сихеме. Но после насилия, совершенного сыном князя той земли над дочерью Иакова Диной, и мести его сыновей жителям города (33. 18 - 34. 31) Иаков покидает Сихем и по повелению Бога идет в Вефиль (35. 1-7). Под дубом близ Сихема он закапывает всех идолов чужих богов, а в Вефиле ставит жертвенник Господу, явившемуся ему в этом месте, когда он прежде в страхе перед братом бежал в Месопотамию. Бог утверждает Иакову новое имя Израиль и обетование о многочисленном потомстве и земле (35. 9-15). На пути из Вефиля в Ефрафу (Вифлеем) у Иакова и Рахили рождается младший, 12-й, сын Вениамин, Рахиль умирает при родах (35. 16-21). Имена 12 сыновей Иакова перечисляются в 35. 22-26.

Когда Иаков приходит к своему отцу в Мамре, тот умирает, и Иаков с Исавом погребают его (35. 27-29).

9-й заголовок, «вот родословие Исава» (36. 1-43), вводит частично дублирующие друг друга списки ближайших потомков Исава (36. 1-8, 9-14) и происшедших от них едомских кланов (36. 15-19, 40-43). К ним присоединены список хоррейских кланов, некогда обитавших в Едоме (36. 20-30), и перечень первых едомских царей (36. 31-39).

Праотец Авраам. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись Успенского собора во Владимире. 1408 г. Мастер Андрей Рублёв

Праотец Авраам. Фрагмент композиции «Страшный Суд». Роспись Успенского собора во Владимире. 1408 г. Мастер Андрей Рублёв

Последний, 10-й, заголовок - «вот житие Иакова» (37. 2 - 50. 26). Главный герой этой части - Иосиф, любимый сын Иакова. Особое положение Иосифа в семье навлекает на него зависть братьев, к-рая обостряется под впечатлением от 2 сновидений Иосифа. В них в растительных (снопы, связанные братьями, кланяются снопу, связанному Иосифом) и в астральных (солнце, луна и 11 звезд поклоняются Иосифу) образах было прозрачно обозначено первенство Иосифа в роду (37. 1-11). Братья решают отомстить Иосифу, и только заступничество Рувима (старшего из братьев) спасает его от гибели; Иосифа бросают в пустой колодец (ров) на медленную смерть. Иуда предлагает не губить Иосифа, но продать его купцам-измаильтянам. Иосиф продан измаильтянам, шедшим в Египет. Братья закалывают козла и обмакивают в его крови кетонет Иосифа, чтобы Иаков поверил, будто его сын растерзан зверями (37. 12-36).

Рассказ об Иуде (4-м сыне Иакова) и его снохе Фамари (гл. 38).

В Египте Иосиф продан Потифару, начальнику телохранителей фараона. Он скоро оказывается любимцем своего господина; Потифар доверяет ему управление домом. Жена Потифара влюбляется в Иосифа и требует удовлетворить ее вожделение, но Иосиф отвечает твердым отказом. В конце концов жена Потифара, оставшись наедине с Иосифом, хватает его за одежду, так что ему приходится бежать, оставив одежду в ее руках; эту одежду она использует, обвиняя его в покушении на ее целомудрие (39. 1-18). Потифар заточает Иосифа в темницу, «где заключены узники царя» (39. 19-23). В темнице оказались 2 царедворца - виночерпий и хлебодар фараона. Иосиф толкует их вещие сны: виночерпию, увидевшему во сне виноградную лозу с 3 ветвями, из гроздьев к-рой он выжал сок в чашу фараона, Иосиф предсказывает, что через 3 дня тот будет восстановлен в своем положении; хлебодару, к-рому снилось, что у него на голове 3 корзины с хлебными кушаньями для фараона, но птицы их расклевали, Иосиф предсказывает, что через 3 дня он будет казнен и плоть его расклюют птицы. Оба предсказания исполняются (гл. 40).

Жена Потифара обвиняет Иосифа. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. 1882 г.

Жена Потифара обвиняет Иосифа. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. 1882 г.

Через 2 года фараон видит сон о 7 тучных коровах, пожранных 7 тощими коровами, сон о 7 хороших колосьях, к-рые пожраны 7 иссушенными колосьями (41. 1-7). Жрецы и мудрецы Египта не могут истолковать сновидения; тогда виночерпий вспоминает об Иосифе, и фараон посылает за ним (41. 8-14). Приступая к истолкованию снов, Иосиф подчеркивает: «Это не мое; Бог даст ответ во благо фараону» (41. 16); смысл обоих вещих снов в том, что ближайшие 7 лет будут для Египта особенно плодородными, а за ними последуют 7 лет недорода. Поэтому фараон должен заблаговременно назначить «мужа разумного и мудрого» для сбора по всей стране избытка хлеба в годы изобилия, чтобы запасы помогли выдержать голодные годы (41. 15-36). Фараон дарует Иосифу исключительные полномочия, ставя его «над всею землею Египетскою» (41. 41), и отдает в жены египтянку Асенефу, дочь Потифера, «жреца Илиопольского» (41. 42-45).

Наступают 7 лет изобилия, во время к-рых у Иосифа рождаются сыновья Манассия и Ефрем; под управлением Иосифа по всему Египту собирают пятую часть урожая. В течение 7 лет голода Иосиф продает хлеб из житниц фараона египтянам и чужеземцам (41. 47-57).

Голод заставляет Иакова послать 10 своих сыновей (за исключением Вениамина) в Египет купить хлеб (42. 1-5). Иосиф оказывает братьям суровый прием, обвиняет в шпионских намерениях, заставляет рассказать о составе их семьи и требует, чтобы к нему явился младший брат Вениамин (единственный единоутробный брат Иосифа) (42. 6-17). В конце концов он отпускает домой с хлебом всех, кроме оставленного заложником Симеона. Братья воспринимают ситуацию как наказание «за грех против брата», которого они некогда продали. Испытание продолжается: плата, внесенная братьями за хлеб, по приказу Иосифа тайно подложена в мешки с хлебом, что немало их смущает (42. 18-28). По возвращении домой переданное ими требование прислать Вениамина приводит Иакова в ужас (42. 29-38).

Иосиф с братьями и праотец Иаков. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. 1882 г.

Иосиф с братьями и праотец Иаков. Роспись Грановитой палаты Московского Кремля. 1882 г.

Однако голод снова усиливается, и Иуда просит отца отпустить Вениамина. Иаков соглашается, дав сыновьям дары для Иосифа и наказав вернуть найденное ими в мешке серебро. Иосиф на сей раз принимает братьев милостиво и устраивает пир, на к-ром оказывает Вениамину особое внимание (43. 1-34). Накануне отъезда братьев он велит снова подложить в мешки плату за хлеб, а в мешок Вениамина - свою серебряную чашу. Едва пришельцы отошли от города, их нагоняет вестник, обвиняет в краже чаши и, учинив обыск, находит ее (44. 1-13). Братья возвращаются в дом Иосифа, и Иуда выражает готовность стать его рабом, лишь бы был отпущен Вениамин (44. 14-34). Тогда Иосиф открывает себя братьям. Он велит им возвращаться домой, чтобы передать отцу приглашение переселяться со всем родом в Гесем - пограничную вост. часть Н. Египта (45. 1-15). Фараон разрешает Иосифу снабдить братьев колесницами для перевозки людей (45. 16-24).

Весь род с Иаковом во главе перекочевывает в Египет (46. 1-27). Иаков, как отец первого вельможи царства, представлен лично фараону; весь род благоденствует в Гесеме (47. 7-12). Благодаря мерам Иосифа против голода фараон делается полновластным владельцем всего Египта, за исключением храмовых земель (47. 13-26). Приближается смерть Иакова, к-рый призывает к себе Иосифа, благословляет его сыновей (гл. 48), а затем изрекает пророчества о судьбе 12 племен, происшедших от сыновей Иакова (49. 1-28). Тело Иакова Иосиф отдает мумифицировать по егип. обычаю и затем погребает в Ханаане, в пещере Махпела (50. 1-13). Окончательно примирившись с братьями и дожив до преклонного возраста, Иосиф умирает в Египте (50. 15-26).

Повествование заканчивается в преддверии самых важных событий ветхозаветной истории - исхода евреев из Египта и заключения завета Бога с евр. народом на горе Синай.

Учение кн. Б. о Боге резко противостоит языческим представлениям Др. Востока. Неоднократно отмечалось, что библейский рассказ о человечестве от начала творения до потопа имеет параллели в др. древних источниках (напр., в месопотамских эпических поэмах об Атрахасисе и Гильгамеше или в мифе о потопе), однако, обращаясь к знакомой его современникам истории, бытописатель излагает новое учение о Боге и Его отношении с миром и человечеством: богооткровенные истины о Боге-Творце вселенной и человека, о предназначении человека, о его грехопадении и последствиях этого, о Промысле Божием, о начале домостроительства спасения рода человеческого.

В отличие от политеистических языческих религий народов Др. Востока, окружающих Израиль, в к-рых почиталось множество богов, в Шестодневе (1. 1 - 2. 3) Бог ( ) - единый всемогущий Творец вселенной, Который создал все существующее в ней простым повелением (включая небесные светила, к-рые язычники обожествляли). Евр. слово   (в начале - 1. 1) в данном случае обозначает не порядковое или временное начало, но указывает на то, что мир призван к бытию с началом самого времени. Глагол  (ἐποίησεν), которым бытописатель описывает акт творения, в библейском языке обычно для обозначения человеческих действий не употребляется, но преимущественно в отношении к божественной деятельности для обозначения создания чего-либо, прежде не существовавшего.

Слова о творении Богом в начале «неба и земли» (1. 1), по согласному мнению правосл. толкователей, являются указанием на творение ангельского, духовного (  - небо) и видимого, материального, миров (Лебедев. С. 138). Др. косвенное указание на создание ангелов можно видеть в словах: «Так совершены небо и земля и все воинство их» (2. 1), где под «воинством» ( ) возможно понимать ангелов (см. статьи Ангелология; Воинство небесное).

Уже в первых стихах кн. Б. встречается понятие о «Духе Божием» (  ), носившемся над водою (1. 2), к-рый предстает как зиждительная сила Божия, прилагающая свое творческое действие к первозданной материи. Мироздание получает благословение (1. 22) и одобрение Творца не только в отдельных видах (1. 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), но и в целом: все, что Бог создал, «хорошо весьма» (1. 31).

В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, в Б. человек есть главная цель Божественного творения. В словах бытописателя о создании в 6-й день первых людей по образу и подобию Божию показано особое достоинство природы человека, выделяющее его из всего мироздания. Это подчеркивается тем, что создание человека совершается не по обычному для создания мира творческому слову, но непосредственным действием Самого Творца и после особого Божественного совета (1. 26). Человек творится из праха земного ( ) и, подобно всему живому, называется «душою живою» (  ), но в отличие от прочих живых существ получает от Творца «дыхание жизни» (   - Быт 2. 7) (см. статьи Адам, Антропология).

Искушение Адама и Евы. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

Искушение Адама и Евы. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

Рассказ о грехопадении человека дает ответ на вопрос о том, как возникло зло в мире, созданном благим Богом: мир вышел из руки Бога «хорошим весьма», но прародители, обитавшие в первозданном Едемском саду, к-рый Адам должен был «возделывать и хранить», не устояли перед искушением змея-обольстителя, нарушили заповедь Божию, запрещавшую вкушать плоды древа познания добра и зла,- они ослушались Бога, захотели сами стать «как боги» (3. 5). Грех, т. о., получил свое начало как извне, вслед. искушения от змея-обольстителя, так и от свободного произволения человека. Разрывается первый союз богообщения. Грех первых людей исказил образ Божий в человеке, он перешел т. о. на весь род человеческий (см. ст. Первородный грех).

В данном сюжете существуют др. темы: о вознаграждении и наказании, о единстве человеческого рода, об отношении к животным, к-рые созданы, подобно людям, из земли, о брачных установлениях и сущности моногамии (см. ст. Брак) и т. п.

Зло грехопадения усиливается личными грехами в потомках Адама и Евы. Бытописатель запечатлел это в рассказах о братоубийстве, совершенном Каином, и его изгнании в пустыню, о появлении рода «исполинов». В итоге - «земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями; ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (6. 11-12). Сила греха обнаруживается и после всемирного потопа: в преступлении Хама против своего отца (9. 22), у обитателей Сеннаара, попытавшихся построить башню до небес (11. 1-9), в развращении Содома и Гоморры (18. 20-20), в нечестии ханаанских племен (15. 16). Она не уничтожается и в потомстве Авраама (37; 34; 35. 22; 38; ср.: 49. 8-12).

Действие Промысла Божия в мире показано в кн. Б. достаточно ясно. Он понимается как творческая сила Божия, проявляющаяся в премудром устроении сотворенного и его дальнейшем сохранении. При создании мира Господь «поставил светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (1. 14). Бог устанавливает законы природы и после потопа: «Впредь во все дни земли сияние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (8. 21, 22; ср. 9. 9-17). Во власти Господа судьбы целых народов и жизнь отдельного человека (2. 17; 6. 3; 7. 18-19; 8. 1, 21). По воле Божией прежде неплодные рождают потомков (17. 17 и след.; 18. 10 и след.; 21. 1 и след.; 25. 21; 30. 33), Он устраивает семейное благополучие (24; ср. 30. 27), хранит человека на всех его путях и в опасностях (21. 17; 28. 15; 32. 11-12; 35. 3; 48. 15-16), внимает молитве праведника (20. 7, 17; 18. 23-32; 24. 12 и след.; 25. 21), наказывает грешников (9. 5-6; 4. 9-15), исполняет пророческое благословение патриархов в судьбе их потомков (27. 7, 27 и след., 37 и след.; 48. 13 и след.; 49) и т. п. Даже увеличивающиеся с усилением греха наказания суда Божия в мире (всемирный потоп, смешение языков, гибель Содома и Гоморры) являются благом, т. к. пресекают зло.

Умножающиеся после потопа чудесные знамения и откровения Божии показывают праведникам попечение Божие об их судьбах. Из среды развращенного человечества перед потопом Господь усматривает праведного Ноя (7. 1) и Сам спасает его от вод потопа. После потопа Господь утверждает великий завет мира с Ноем и со «всякою душою живою» (9. 9-17). Он избирает праведного Авраама, ведет его в неведомую землю и утверждает вечный завет общения с ним и его потомками (17. 1-8). Обетования завета Божия и действия небесного промышления продолжаются в жизни Исаака, Иакова и Иосифа. Бог патриархов (26; 28) пребывает с праведниками и покровительствует им (39. 3, 23), испытывает их веру (22. 1), защищает в опасностях (15; 28. 13-15) и награждает долголетием и благами жизни (15. 15; 17. 2; 25. 8).

В Бытописании встречаются некоторые ясные указания на спасение людей от власти греха и смерти как на буд. конечную цель домостроительства спасения человечества. Первое обетование (т. н. Первоевангелие) дано Богом сразу после осуждения прародителей: «...и вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем ее, оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (3. 15). По согласному мнению правосл. толкователей, это проклятие змею (всего лишь орудию искушения прародителей) адресовано самому виновнику искушения - диаволу, и, т. о., под «семенем змея» здесь должно понимать всех ангелов сатаны (ср.: Мф 24. 41; Откр 12. 7, 9) и вместе с тем всех врагов домостроительства Божия. Как следствие этого «вражда» между «семенем жены» и «семенем змея» указывает на вражду между человеком и самим искусителем, а слова обетования о «семени жены», к-рое должно сокрушить царство змея, хотя и не указывают с очевидностью на личность Искупителя, суть пророческое указание «на будущую победу спасения над сатаною и всеми врагами царства Божия на земле» (Лебедев. С. 221).

В пророческом предсказании Ноя о судьбе его 3 сыновей после потопа союз Бога с человеком ограничивается сначала одним потомством Сима, а потомки Иафета лишь впосл. должны стать благословенным избранным потомством (9. 25-27). Отвержение Хама (в лице его сына Ханаана), однако, не безусловно. Последующие обетования о благодатном семени яснее раскрывают идею домостроительства спасения людей. Благословенное потомство Авраама (одного из потомков Сима) должно стать предметом благословения для всех народов (12. 1-3). По согласному толкованию св. отцов и учителей Церкви (Iust. Dial. 138; Euseb. Demonstr. L. 2. 1; Iren. Lion. Adv. Haer. V 32), это обетование Аврааму имеет мессианское значение, и истинное исполнение его должно последовать лишь после рождения Христа Спасителя. В нем пророчески предрекается то время, когда проклятие Божие, с прародителей тяготеющее над человечеством, будет снято и для избранного Богом семени Авраама, его потомков, настанет время благословения Божия.

Данные патриархам обетования о благодатном и благословенном семени сосредоточиваются на личности Искупителя в пророчестве Иакова об Иуде: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (49. 8-12, особ. ст. 10). В иудейской, святоотеческой, средневек. традициях, а также в Новое время доминирует пророческо-мессианское толкование этого стиха; несмотря на нек-рые различия в понимании сложного евр. словосочетания    (греч. ἀποκείμενα ἀυτῷ, ᾡὼῦὖ. «отложенная его»), весь стих толкуется как указание на установление нового мессианского порядка жизни, а евр.   - абстрактно как «Примиритель», что подтверждает и фраза «и Ему покорность народов».

Завет Бога с человеком учреждается в раю, и непосредственно после падения получает свое начало новый союз богообщения. Первообетование о «семени жены», свидетельствуя людям о милосердии Божием, должно было укрепить веру и сохранить союз человека с Богом. После всемирного потопа Бог избирает праведного Ноя как родоначальника нового человечества (9. 1-2). Благословение Божие к обновленному после потопа человечеству закрепляется Заветом с Ноем и его «потомством... и всякою душею живою... с птицами и со скотами и со всеми зверями земными... вышедшими из ковчега». Вечный завет богообщения заключается с Авраамом и его потомками (12; 15; 17; ср.: ст. 20, 21; 26. 2-5; 35. 9-13). Избрание требует от самих праведников особых условий для пребывания в богообщении - это вера в Бога и надежда на его обетования. Верой праведный Ной «обрел благодать перед очами Господа» (6. 8-9), и Авраам «поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15. 6). Для этого же Господь дает заповедь, к-рая должна служить законом для человечества (9. 3-4; 17. 1). Праведность Авраама и верность завету Господа служат основанием для исполнения всех тех обетований, какие даны ему и его потомству (26. 3-5).

Условием вступления в завет общения с Богом и пребывания в нем становится учреждение особых внешних форм богослужения, в частности приношение жертв (см. Жертва), а также обряд обрезания, как знамение поклонения избранного народа истинному Богу и знамение вечного завета.

Повествование в кн. Б. о творении и начальной истории человечества имеет параллели с месопотамскими традициями шумерских и вавилоно-аккадских мифов, но в отличие от них в кн. Б. описывается последовательный и чудесный акт творения, к-рый начинается созданием примитивных и завершается сотворением более совершенных существ. Акт творения совершается величественно, по одному лишь волеизъявлению всемогущего Бога. Утверждение о том, что библейская история о сотворении мира и человека является сокращенным переложением вавилонского мифа, не имеет под собой оснований, поскольку в древности, как правило, более сложные мифы создавались на основе простых преданий.

Достаточно рано в источниках отражены сведения о том, что многие видели ковчег на горе Арарат. Иосиф Флавий со ссылкой на вавилонского жреца Бероса (IV-III вв. до Р. Х.) свидетельствует, что с Арарата приносили частицы ковчега (Joseph. Ant. I 3. 6). В 1800 г. американец К. Рич опубликовал сообщение Аги Гусейна, в к-ром тот утверждал, что добрался до Арарата и будто бы видел там остатки ковчега. Проф. Дерптского ун-та Ф. Перро по возвращении из 3-й экспедиции сообщал, что видел ковчег, но привести доказательства ему не удалось. В 1840 г. тур. экспедиция, которая была снаряжена для исследования снежных обвалов на Арарате, обнаружила гигантский каркас из дерева почти черного цвета, торчащий из ледника. В авг. 1916 г. рус. летчик В. Ростовецкий, совершавший разведывательный полет, оказался над Араратом и видел в вост. части вершины на краю замерзшего озера каркас большого корабля, частично вмерзшего в лед. Экспедиция франц. альпиниста Ф. Наварра 6 июля 1955 г. совершила подъем на Арарат, на отроге Агрыдаг нашла ковчег и взяла его части для проведения радиоуглеродного анализа, показавшего, что им 5 тыс. лет. В 1969 г. научная экспедиция, организованная амер. археологами, обнаружила на Арарате неск. деревянных обломков на месте находки Наварра (подробнее см. ст. Ноев ковчег).

Сказания о катастрофическом наводнении, изменившем мир, существовали среди большинства народов, как древних, так и сохранявших к XIX - нач. XX в. архаичную культуру. В этих сказаниях существуют моменты, совпадающие с библейским текстом: предвестниками потопа являются различные божества, по их повелению выбранные ими люди строят большой корабль; в числе спасшихся от стихии 2 человека - мужчина и женщина, иногда сопровождаемые детьми, высаживаются на вершину горы. Наибольшее сходство с библейским рассказом обнаруживает шумеро-аккад. миф о потопе. Нам известны 3 варианта сказания о потопе из Др. Месопотамии: самый ранний - шумер. «Энума элиш» (III тыс. до Р. Х.) и 2 более поздних аккад., к-рые возникли в результате перевода этих легенд с шумер. и их систематизации; 1-й восходит к нач. II тыс. до Р. Х. 2-й, наиболее распространенный, создан жрецом Синлике-уннини (2-я пол. II тыс. до Р. Х.). Вавилонский миф о потопе, включенный в эпос о Гильгамеше, во многом опирается на шумер. традицию. Шумер. версия мифа о потопе относится примерно ко времени жизни патриарха Авраама (XX-XIX вв. до Р. Х.), когда Библия еще не была записана, но эта версия уже содержит значительные отличия от библейского повествования, так что не может быть речи ни о заимствовании Библией месопотамского мифа, ни, наоборот, о заимствовании из Библии. Однако сравнительная близость этих источников позволяет сделать вывод, что автор мифа черпал сведения из древнего предания, сохранившегося в Месопотамии со времен потопа.

Косвенным археологическим подтверждением рассказа о строительстве башни в Вавилоне является традиция построения пирамидальных храмов различными народами. Находки подтверждают, что, как сказано в Писании, строители башни использовали только покрытый смолой обожженный кирпич (Василидис. С. 30). Во мн. древних городах Месопотамии были открыты развалины многоэтажных башен-храмов - зиккуратов, к-рые строились, чтобы «достичь небес» (ср. шумер. название зиккурата Э-темен-анки, т. е. дом, являющийся основанием неба и земли, верхушка к-рого достигает неба).

Проблема исторической достоверности повествования в кн. Б. о патриархах была предметом научных споров во 2-й пол. XX в. Археологические находки и исследования 30-60-х гг. обогатили востоковедение большим количеством новых источников и новых интерпретаций. И хотя наиболее распространенное гиперкритическое направление (работы Нота, Б. Мазара и большинства совр. зарубежных исследователей: Томсон. 1974; 1978; 1979; Лемхе. 1985, 1988; 1992; Алстрем. 1986; Ван Сетерс. 1975; 1983; и др.) считает патриархальную традицию поздней и анахронистической, доверие к патриархальной традиции характерно для умеренно-критического направления, представленного прежде всего работами амер. балтиморской школы (У. Олбрайт, Р. де Во, Дж. Брайт, Э. А. Спейзер, А. Парро и др.). «Время патриархов» относится этими исследователями к 1-й пол. II тыс. до Р. Х., периоду аморрейского переселения (см. Аморреи); иногда считается, что непосредственно древнеевр. этнос выделился из среды хапиру амарнского периода (XIV в. до Р. Х.), принадлежащих западносемит. кочевому ареалу (Р. де Во; см. Westermann. Erträge der Forschung. S. 73).

Переселение Авраама Олбрайт рассматривал как эпизод вторжения в Палестину полукочевых групп западносемитских скотоводов-аморреев из Сирии. Основной ячейкой общества аморреев была родоплеменная единица, носившая название «гайу» (ср.: евр. гой - народ) и делившаяся на более мелкие кровнородственные ячейки. Под властью главы большой патриархальной семьи были помимо его жен и детей также семьи сыновей, чужаки, усыновленные или присоединившиеся к роду, рабы и рабыни. При этом Олбрайт подчеркивал невозможность точной датировки миграции Авраама в Сиро-Палестинский регион или Иакова в Египет, но, исходя из общей исторической ситуации, относил 1-ю к XIX в. до Р. Х., 2-ю к гиксосскому вторжению в Египет (XVIII в. до Р. Х.) (см. Гиксосы). С ними связывается изображение из егип. гробницы в Бени-Хасане (1890 г. до Р. Х.), где группа семитов движется вместе с ослами, навьюченными среди проч. груза мехами для плавильных горнов. Глава клана носит западносемит. имя Аб-Ша.

Хананеи в Египте. Роспись гробницы царевича Хнумхотепа II в Бени-Хасане. Египет. 1890 г. до Р. Х.

Хананеи в Египте. Роспись гробницы царевича Хнумхотепа II в Бени-Хасане. Египет. 1890 г. до Р. Х.

В пользу историчности повествования о патриархах обычно приводят такие аргументы, как древность имен патриархов, сходство их юридических норм, обычаев и обрядов с теми, к-рые известны из др. ближневост. документов нач. II тыс. до Р. Х. Имена патриархов типа Авраам, Исаак, Иаков, Лаван и Иосиф являются распространенными западносемит. личными именами и встречаются во мн. документах, начиная с текстов Мари (XVIII в. до Р. Х.) и до Ахирама саркофага (XIII-X вв. до Р. Х.) (Albright W. F. From Stone Age to Christianity. 19572. P. 236 ff.; ср.: Westermann. Genesis 12-50. S. 84-85). Образ жизни кочевых скотоводов, к-рый вели патриархи, соответствует культурной среде нач. II тыс. до Р. Х. Этнологические исследования образа жизни номадов древности показали, что кочевники-скотоводы степи между пустыней и обрабатываемой землей находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя сообщество, в к-ром земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми частями одной племенной общности (Westermann. Genesis 12-50. S. 76-81). Описанный в кн. Б. образ жизни патриархов имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, известным из текстов гос-ва Мари (XVIII в. до Р. Х.). Напр., определенное племя могло в одно время пасти скот, а затем заниматься земледелием. Патриархи изображаются прежде всего пастухами, но они имеют и крупный скот, к-рый используется в хозяйстве земледельческого типа (12. 16; 13. 5; 18. 7; 26. 14); Исаак даже сам занимался обработкой земли (26. 12 и след.).

Различные юридические документы, найденные при раскопках в месопотамских городах Мари, Нузи и Алалахе, ввели новую информацию о достоверности нек-рых подробностей рассказов о патриархах. Социальные и правовые обычаи, описанные в кн. Б., могут быть сопоставлены с обычаями II и I тыс. до Р. Х. Практика усыновления домоправителем наследника, в т. ч. из рабов (ср. историю Елиезера - 15. 2-3), отражена в документах Нузи. В них же упоминается о выборе бесплодной женой мужу наложницы, к-рая должна родить наследника (16. 3). Право первородства, по законам Нузи, можно было продать (ср. историю Исава и Иакова - 25. 31-34), но только в кн. Б. членам одной семьи. Традиции усыновления проливают свет на отношения Иакова и Лавана, к-рый, по-видимому, не имел наследника по муж. линии, когда усыновил Иакова; присвоение Рахилью терафимов своего отца (31. 19) также находит объяснение в традиции того времени: зять, обладавший терафимом тестя, пользовался одинаковым правом с его сыновьями на наследство. В Нузи, как это описано и в Библии, умирающий патриарх благословлял свою семью (ср.: 27. 27-29; 49. 3-27).

История равноправного положения сыновей Иакова, рожденных как от жен, так и от наложниц, также находит свое объяснение в Законах Хаммурапи: «Если человеку его супруга родила сыновей, и его рабыня родила ему сыновей и отец при жизни своей сказал сыновьям, к-рых ему родила рабыня: «Мои сыновья», и он их причислил к сыновьям супруги, то после того, как отец умрет, сыновья супруги и сыновья рабыни должны поровну поделиться имуществом в доме их отца». В текстах Алалаха уровня VII (ок. 1900-1780 гг. до Р. Х.) и IV (XV в. до. Р. Х.) упоминается, что отец мог отнять права первородства у старшего и найти наследника среди др. сыновей (ср. историю Манассии и Ефрема - Быт 48. 13-20 и рассказ о статусе Иосифа - Быт 48. 22). Находки в древней столице хеттов Хаттуасе (совр. Богазкёй, Турция) проливают свет на рассказ о покупке Авраамом пещеры Махпелах. Если бы Авраам купил только пещеру, тогда, согласно хеттским законам, расходы по содержанию, обработке и т. п. продолжал бы нести Ефрон. В том случае, если Авраам приобретал также и землю, на к-рой находилась пещера, все расходы ложились на нового владельца (23). Упоминание деревьев в договоре (23. 17) отражало обычай хеттов записывать точное число деревьев, растущих на продаваемой территории (англ. и нем. переводы древневост. текстов, имеющих отношение к повествованию в кн. Б., см.: Gressmann H. Altorientalische Texte zum AT. B., 19262, 1970; Pritchard J. B. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 19693; Jepsen A. Von Sinuhe bis Nebukadnezar: Dokum. aus der Umwelt des AT. B., 1975).

Егип. реалии в повествовании об Иосифе также признаны мн. учеными и в общем подтверждаются археологическими открытиями. Возвышение пришельца-семита могло произойти в период правления гиксосов. Еще в XIX в. были найдены скарабеи с именами гиксосских правителей, носивших кроме егип. имени Уесер-Ра (возлюбленный Ра) семит.- Якеб-эль. Описание их столицы Авариса (егип. Раамсеса) совпадает с описаниями в конце кн. Б. и начале кн. Исход (Василиадис. С. 102-105). Егип. надписи сохранили названия «виночерпий», «хлебодар» (ср.: 40. 2); напр., в гробницах чиновников перечисляются все должности, когда-либо ими занимаемые (напр., сановника Метена, кон. 3-й - нач. 4-й династии; надпись в Бени-Хасане в гробнице Хнумхотепа, сановника времен 12-й династии). Празднования дней рождений царей в Египте обычно сопровождались освобождением заключенных (40. 20). Описания отношений к азиат. полукочевникам (46. 34; 43. 32), 110 лет жизни Иосифа как символа счастливой жизни, бальзамирование Иакова и Иосифа служат свидетельствами того, что фоном повествования об Иосифе являлась егип. культура (подробнее см. ст. Иосиф).

Большие дискуссии вызывал вопрос о сообщении о войне с царями Ханаана (14. 5-7). Нек-рые археологические данные могут быть поняты как подтверждение этого библейского рассказа: Н. Глюк обнаружил следы значительного сокращения численности населения Иорданской долины и юж. окрестностей Мёртвого м. между XIX и XIII вв. и связал это с войной, о к-рой говорится в гл. 14 (Glueck N. The River Jordan. Phil., 1946). В 1929 г. Олбрайт обнаружил на вост. границе Галаада и Моава с Харраном ряд холмов, их исследования показали, что ок. 2 тыс. лет до Р. Х. местность была густо заселена и именно здесь проходил путь в Междуречье.

Кроме того, сама возможность подобного похода коалиции «царей» Междуречья в Ханаан может подтверждаться тем фактом, что во времена Авраама все Междуречье представляло конгломерат семит. и касситских царств, данниками к-рых и были царьки Ханаана (ср.: Быт 14. 1-10).

В 1924 г. Олбрайт и М. Г. Кейт нашли археологическое подтверждение повествованию о земле Содома и Гоморры, к-рая «прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру... орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская» (13. 10). Археологами были найдены следы существования 5 оазисов, недалеко от них лежат остатки укрепленного сооружения, где совершались языческие культы, и языческое кладбище (см. ст. Баб-эд-Дра). Начало заселения относят примерно к 2500 г. до Р. Х.; ок. 1800 г. до Р. Х. произошли резкое сокращение территории и обрыв культурной традиции. Исследования Глюка показали, что и в эпоху Авраама в Иордании произошло подобное культурно-историческое явление (Glueck N. The Other Side of Jordan // BASOR. 1940. Vol. 2. P. 114).

Главным вопросом в НЗ становится вопрос о законе, и прежде всего о культовых предписаниях, к-рые в отличие от ВЗ здесь считаются недействительными, а ВЗ рассматривается как предсказание о Христе. Этим определяется и новозаветное толкование кн. Б., впосл. ставшее традиц. В Рим 4 ап. Павел использует рассказ об Аврааме для подтверждения своего утверждения об оправдании верой. В Евр 11 приводится целый ряд сюжетов на эту тему из кн. Б. без противопоставления веры и соблюдения закона. В Мф 19. 4 и след. упоминаются 2 места из кн. Б. для подтверждения этических предписаний закона, в рамках к-рых находится учение Иисуса о разводе (Быт 1. 27; 2. 24). В Иак 2. 21 о жертвоприношении Исаака говорится как о примере доброго дела в истории Авраама.

Кроме толкований истории Авраама очень значительным для церковной традиции понимания кн. Б. было т. н. типологическое толкование др. мест ВЗ в НЗ. Так, в словах обетования Ревекке «два племени во чреве твоем» (Быт 25. 23) ап. Павел видит указание на иудеев и христиан (Рим 9. 7 и след.), точно так же он интепретирует историю об Агари и Сарре с их сыновьями (Гал 4. 22 и след.). Важнейшей является выявленная им типология Адам-Христос (Рим 5. 12 и след.; 1 Кор 15. 45-50), определившая место Христа в Свящ. истории; на Христа прообразовательно помимо Адама указывает фигура Мелхиседека (Евр 7. 1-10). В обзоре истории Израиля, в речи первомученика Стефана, большое место занимает история Иосифа (Деян 7. 9-16).

В этот период особый интерес вызывало толкование первых глав кн. Б. К интерпретации тем, связанных с творением мира, человека и историей грехопадения, обращались уже апологеты в рамках полемики с гностиками, использовавшими библейское повествование ради построения собственных космологических систем, напр. авторы II-III вв. св. Ириней Лионский и Тертуллиан. В кон. II - нач. III в. было необходимо изложить строгое правосл. понимание библейского повествования о творении.

Согласно св. Евсевию Кесарийскому (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 2; V 13. 8; V 27) и блж. Иерониму (Hiron. Ep. 84. 7; De vir. illustr. 61), к толкованию Шестоднева обращались такие ранние авторы, как св. Мелитон Сардийский, Родон, свт. Ипполит Римский, но от их сочинений мало что сохранилось. Первый полный комментарий на кн. Б. был составлен в III в. Оригеном. От этого сочинения дошли лишь фрагменты в катенах, полностью сохранились 16 его гомилий на кн. Б. (Orig. In Gen. hom. XVI). Оригеновская аллегорическая интерпретация текста оказала влияние на комментарий Дидима Слепца († ок. 398) первых 3 глав из кн. Б. (Did. Alex. Comment. in Gen.), обнаруженный на папирусе в г. Тире в 1941 г. В сочинении свт. Кирилла Александрийского (Cyr. Alex. Glaph. in Pent.) преобладает христологическая интерпретация наиболее важных ветхозаветных образов (Каина и Авеля, Ноя, Авраама и Мелхиседека), при этом он не отказывается и от буквального метода толкования. Из толкований ранних представителей Антиохийской школы Евсевия Эмесского (Euseb. Emes. Fragm. in Oct. et Reges) и Диодора Тарсийского (Diod. Tars. Fragm. in Oct.) сохранились лишь фрагменты в катенах. В таком же виде до нас дошел комментарий на те же первые главы Феодора Мопсуестийского (Theod. Mops. In Gen.). Cохранились 2 сборника гомилий на кн. Б. свт. Иоанна Златоуста. Первый (386 г.) состоит из 9 гомилий на отдельные сюжеты книги, второй, содержащий 67 гомилий, представляет собой комментарий почти ко всей кн. Б. Блж. Феодорит Кирский излагает свое толкование в сочинении о Восьмикнижии (включая Книги Иисуса Навина, Судей и Руфь) в виде диалога в вопросах и ответах (Theodoret. Quaest. in Oct.). Из первого толкования на Шестоднев на лат. языке, написанного сщмч. Викторином Патавским († 304), сохранился только один фрагмент (Victorin Patav. De Fabr. mundi). В IV в. на Востоке появляются специальные сочинения (в т. ч. и сборники проповедей), толкующие Шестоднев, созданные свт. Василием Великим (Bas. Magn. Hom. in Hex.), свт. Григорием Нисским (Greg. Nyss. De creat. hom.; Hom. De parad.), Северианом Габальским (Sever. Gabal. De mundi creat.), Иоанном Филопоном (Ioan. Phil. De opif. mundi.).

На Западе свт. Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Рatriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским.

Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1).

Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» (Aphr. Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б.

I. Творение мира. В I-II вв. в ходе богословских споров каждая из сторон прибегала к толкованию первых глав кн. Б. Так, валентиниане видели в употреблении глагола «сотворим» (греч. ποιήσωμεν) во мн. числе (1.26) указание на то, что Бог творит чловека не один, а с помощью др. божества - демиурга. Кроме того, используя символическое значение чисел 3 и 7 (1.1-2, 10, 12), гностики выводили свое учение об эонах (Iren. Adv. haer. I 8). Гермоген, отстаивавший идею существования некоей совечной Богу первичной материи, итерпретировал слово «земля» (1. 2) как указание на ее существование. Подобным аллегорическим интерпретациям гностиков такие церковные авторы, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан, стремились противопоставить буквальное понимание этих отрывков, придерживаясь принципа истолкования Свящ. Писания изнутри него самого. Наиболее последовательно этот принцип выражен в соч. Тертуллиана «Против Гермогена», где автор отстаивает идею буквального понимания используемых в этих библейских стихах понятий и терминов. Под «землей» (1. 2), пишет Тертуллиан, следует понимать реальную землю, а не некую изначальную материю, о к-рой в Свящ. Писании ничего не сказано.

По мнению Гермогена, употребление глагола «быть» в прошедшем времени в Быт 1. 2 («земля же была невидима и не закончена») указывает на предсуществование земли, т. е. на существование изначальной материи. Тертуллиан же настаивает на том, что в этом стихе, как и в остальных местах Свящ. Писания, глаголы в прошедшем времени часто употребляются для описания текущего состояния предмета (Adv. Hermog. 27). Подобным же образом он интерпретирует «начало» творения (Быт. 1. 1) как понятие историческое, а не онтологическое (в к-ром для Гермогена была сокрыта изначальная сущность, имеющая материальное происхождение). Ириней Лионский указывает, что числа в Писании обладают относительной исторической ценностью и их выбор зачастую носит случайный характер. В Свящ. Писании можно найти ряд др. чисел, к-рые не имеют никакого значения в гностических системах (II 24). Если в повествовании о творении мира действует один Творец, то это означает, что мир сотворен только одним Богом без посредничества к.-л. др. сущностей (II 2). Всего, что в этих стихах сообщается о творении мира, вполне достаточно для духовной пользы человека (Ibid. II 27, 2). Прп. Ефрем Сирин также настаивал на буквальном понимании повествования о сотворении мира: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание…» (In Gen. I).

Если сочинения Тертуллиана и Иринея, носившие гл. обр. полемический характер, касались в основном первых 2 стихов кн. Б., то в круг интересов авторов IV в. входит все повествование о днях творения. «Шестоднев» свт. Василия Великого, сохраняя апологетические традиции, стремится продемонстрировать истинность библейского повествования о творении. В этом произведении, выдержанном в духе буквальной интерпретации текста, показано, что библейское повествование не противоречит современным автору представлениям о мироздании (см. подробнее в ст. Василий Великий). Об этом же пишет в своем «Шестодневе» свт. Амвросий Медиоланский, к-рый, зачастую заимствуя у свт. Василия как основные идеи, так и методику толкования, добавляет нравственно-назидательную интерпретацию истории творения мира. Григорий Нисский в толковании на Шестоднев и блж. Августин в «Двенадцати книгах буквального толкования на Бытие» дают более развитую интерпретацию первых стихов, активно привлекая доводы античной философии.

II. Творение человека. В святоотеческой экзегезе оно затрагивает 2 связанные между собой проблемы: понимание образа и подобия Божия в человеке и согласование рассказов о творении человека из 1-й и 2-й глав кн. Б. Уже валентиниане в своей интерпретации «сотворим человека по образу Нашему и подобию» (1. 27 по LXX) обращали внимание на то, что местоимение «нашему» относится только к образу, а не к подобию, видя в этой фразе указание на творение 2 разных категорий людей: «духовных» (по образу Божию) и «душевных» (по подобию); на основании Быт 2. 7 и еще одной категории - «земных», т. е. созданных из «праха земного» (Iren. Adv. haer. I 5). В полемике с валентинианами свт. Ириней Лионский отстаивает идею творения человека как некоей единой субстанции, не делая принципиального различия между понятиями «образ» и «подобие», к-рые в равной степени свойственны каждому человеку (V 6, 16). Библейская фраза «образ и подобие» является для него 2 аспектами, выражающими одну и ту же идею творения. Он зачастую употребляет лишь один термин (εἴκων) для обозначения обоих понятий (V 12). В таком же ключе он рассматривает и рассказы о творении человека (1.26 и 2.7), в к-рых для него раскрываются 2 аспекта единого акта творения («по образу и подобию» в 1-м рассказе и «из праха» во 2-м).

Александрийские экзегеты, начиная с Климента, напротив, акцентировали внимание на 2 этапах творения человека: если в Быт 1. 26, считали они, речь идет о творении человека как некоей духовной субстанции, то в Быт 2. 7 - о сотворении телесного человека, в к-рого Бог вложил прежде сотворенную духовную сущность, так что стал «человек душой живой» (2. 7). Для экзегетов данного направления казалось неприемлемым прилагать слова «образ и подобие Божие» к плоти человека: «... они... выражают не телесное сходство - да и невозможно, чтобы существо смертное походило на бессмертное,- но подобие по разуму» (Clem. Alex. Strom. 2. 19). Климент Александрийский в отличие от Иринея разграничивает понятия в этой фразе: если образ свойствен человеку от природы, то подобия он должен достичь, чтобы тем самым полностью реализовать в себе и образ (Paed. 1. 3; Strom. 2. 22). Это направление в толковании было продолжено Оригеном и Дидимом Слепцом, крайнее выражение александрийская традиция нашла в творениях Филастрия Бриксиенского (IV в.), к-рый отвергал мнение о сотворении плоти по образу и подобию Божию. При этом он считал повествование 1-й и 2-й глав кн. Б. цепью последовательных событий. Духовный человек, считал он, был создан в 6-й день творения, в то время как плотский - уже в 7-й, т. к. повествование о его творении (2. 7) содержится после упоминания о покое Бога в 7-й день (2. 2) (Fil. Brix. De haer. 97).

По мнению прп. Ефрема Сирина, «в господстве, какое принял человек над землею и над всем, что на ней, состоит образ Бога, обладающего горними и дольними» (In Gen. I-III). Он не разделял 2 повествования о сотворении человека, cчитая второе продолжением первого. Типологически подходя к истолкованию творения Евы из ребра Адама, св. Иларий Пиктавийский видит в этом событии прообраз воскресения плоти (Hilar. Pict. De myster. 1, 5).

Изгнание из рая Адама и Евы. Клеймо иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска (СИХМ). XVI в. Фрагмент

Изгнание из рая Адама и Евы. Клеймо иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска (СИХМ). XVI в. Фрагмент

III. Грехопадение. В сочинениях св. отцов первых веков христианства типологическое (прообразовательное) толкование этого события занимает важнейшее место. Образ Христа как нового Адама, восходящий еще к учению ап. Павла (Рим 12-17), был подробным образом раскрыт сщмч. Иринеем Лионским в связи с грехопадением и историей искупления. Одно из центральных мест в его богословской системе занимает антитеза «послушания-непослушания»: Адам не послушал заповеди Божией и потерял жизнь вечную, Христос был послушен воле Отца даже до смерти и тем самым вернул человеку доступ к Царствию Небесному; послушание Богородицы является также обратной стороной непослушания Евы (Adv. haer. III 21, 22); дерево познания добра и зла соотносится с крестным древом Спасителя; речь падшего ангела к Еве - с ангельским благовестием Марии; искушение Адама в раю - с искушением Христа в пустыне (V 21). Подобного рода типологии встречаются у Иустина Философа (Dial. 100), однако именно сщмч. Ириней выстраивает всеобъемлющую картину типологического противопоставления грехопадения и искупления (III 21-23; V 19-22), к-рая является основополагающей в его богословской концепции «восстановления» (лат. recapitulatio, грeч. ἀνακεφαλαίωσις) падшей человеческой природы. Тем самым он продемонстрировал в противовес еретическим учениям идею единства двух заветов, в к-рых действует один и тот же Бог, выступающий в ВЗ в качестве Творца, в НЗ - Искупителя (V 6).

Учение о «восстановлении» получило свое преломление в христ. историографии. Искупительная миссия Христа стала рассматриваться как возвращение истории в ее естественное русло, из к-рого она вышла из-за грехопадения Адама. В апостольских постановлениях (7) содержится краткое изложение истории от начала творения и до изгнания Адама из рая, затем повествуется о Христе. Так и св. Евсевий Кесарийский, прежде чем описать историю Церкви, излагает историю «домостроительства» (οἰκονομία) Божия, начиная от творения (Hist. eccl. I 1, 7). Намеченная сщмч. Иринеем типология рая как прообраза Церкви была развита последующими авторами, а восприятие христ. Церкви как вневременной реальности, возникновение которой хронологически совпадает с творением мира и первых людей, пронизывает экзегетику кн. Б. По мнению мн. древних экзегетов, восстановление состояния райского блаженства первых людей, бывшего прообразом Церкви Христовой, возможно только в таинстве Крещения (Iren. Adv. haer. V 10. 1; Tertull. Adv. Marcion. 2. 4; Cyr. Hieros. Procatech. 15. 16; Greg. Nyss. In bapt. Christ; Ambros. Mediol. De Parad.).

IV. Каин и Авель. Наиболее ярким прообразом Церкви в святоотеческой лит-ре является прав. Авель. Свт. Амвросий Медиоланский аллегорически интерпретирует образы Каина и Авеля, сопоставляя первого с иудеями, второго с христ. народом из язычников, в принесенном Авелем в жертву ягненке видит прообраз таинства Евхаристии (De Cain et Abel I 2, 3). Блж. Августин считает Авеля образом «Града Божия» - странствующей Церкви, гонимой миром, т. е. Каином (De civ. Dei. 15. 1, 18; 18. 51). Для свт. Киприана Карфагенского он является прототипом первого мученика (Ep. 56; Exhort. mart. 5). Согласно истолкованию Павлина Милостивого, еп. Ноланского, это образ страждущего праведника - Христа (Ep. 38. 3). Свт. Иоанн Златоуст (In Gen. 19. 6) и блж. Феодорит Кирский (Quaest. in Gen. 45) рассматривали его как совершенный образ христианина, который засвидетельствовал истину своей кровью. В творениях мн. св. отцов прав. Авель предстает прообразом страждущего Христа (Ambros. De incarn. Dom. 1. 4; Aug. Con. Faust. 12. 9-10; Greg. Nazianz. Or. 25. 16; Ioan. Chryst. Adv. Iud. 8. 8), у свт. Кирилла Александрийского наиболее ярко показано, что убийство невинного праведника содержит в себе прообраз жертвы Христа, превосходящей собой все ветхозаветные жертвоприношения (Glaph. in Pent. 1. 1).

Праотец Ной. Роспись церкви Спаса Преображения на Ильине в Новгороде. 1374 г. Мастер Феофан Грек

Праотец Ной. Роспись церкви Спаса Преображения на Ильине в Новгороде. 1374 г. Мастер Феофан Грек

V. Ной и потоп. Типология этих образов широко разрабатывалась в святоотеческих творениях. Так, свт. Амвросий Медиоланский сопоставляет акт Крещения с потопом, в к-ром так же уничтожаются грехи, как в водах потопа Господь уничтожил развращенное грешное человечество (De myster. 3. 10-11); ковчег является прообразом Церкви, потому что только внутри нее возможно спасение (De Noe et Arca 8). Подобно тому как Ной с помощью деревянного ковчега спас человечество от уничтожения, Христос посредством крестного древа спас людей от вечной смерти (Iust. Martyr. Dial. 138). По мнению Астерия Софиста (нач. IV в.), пребывание Ноя в ковчеге знаменует собой пребывание Христа во гробе (Aster. Soph. Hom. in Ps. 6). У Кирилла Иерусалимского есть типологическое сопоставление рассказа о голубице, принесшей Ною оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Духе Святом, сошедшем на Христа в виде голубя во время Крещения (Сatech. 17. 7; ср. также: Ambros. Mediol. De Myster. 4. 24). Наряду с новозаветной интерпретацией образа Ноя встречается его сопоставление с образом Адама. Свт. Афанасий Великий видит в Ное антитип Адама, ибо Господь заключил с Ноем новый завет вместо нарушенного Адамом (Athanas. Alex. Or. сontr. аrian. II 51). Ориген проводит параллель между виноградником, посаженным Ноем (Быт 9. 20), и древом познания добра и зла (Быт 3), ибо от вина также бывает как добро, так и зло (In Gen 9. 20). Редко встречается обращение к образу Ноя в качестве образца для морально назидательного толкования (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7, 6; Theoph. Antioch. Ad Autol. 3. 19; Greg. Nazianz. Or. 43. 70). В сир. традиции Афраат отмечает, что Ной был спасен не из-за соблюдения субботы или обрезания, но благодаря его вере, праведности и целомудрию. При этом целомудрие Ноя он считает главным критерием его праведности, за что он и был избран Господом (Aphr. Demonstr. XIII 5; ср.: Ephr. Syr. In Gen. VI.12).

VI. Ветхозаветные патриархи. Образ Авраама почти никогда не был связан с христологическим истолкованием, т. к. еще в традиции НЗ прототипом Христа в повествовании о патриархах являлся образ Мелхиседека (Евр 5. 10; 6. 20). Образ Авраама использовался комментаторами, как правило, в нравственно-аскетическом аспекте, переселение его в землю обетованную (Быт 12. 1-9) рассматривалось как образ христ. подвига, ведущего к совершенству, и символ постепенного духовного очищения, необходимого для соединения с Богом (Hieron. Ep. 71. 2; Greg. Nyss. Contr. Eun. 12; Scala Paradisi 3; Ambros. Mediol. De Abr. I 2. 4). Cвт. Амвросий Медиоланский в соч. «Об обязанностях» видит в Аврааме мужа, обладающего 4 основными добродетелями. В момент жертвоприношения Исаака (Быт 22. 1-14) Авраам проявил мудрость, выразившуюся в вере Богу, справедливость в готовности вернуть Богу то, что Ему принадлежит (т. е. сына), мужество в послушании, воздержание в исполнении Божественного повеления (De offic. I 119). В готовности Авраама принести в жертву Исаака Ориген усматривает его непоколебимую веру в воскресение мертвых (In Gen. 8; ср.: Cyr. Hieros. Catech. V 5; Aug. De civ. Dei XVI, 32).

Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

В рассказе о жертвоприношении Исаака мн. авторы видят в Аврааме прообраз Бога Отца, пожелавшего принести в жертву Своего Единородного Сына (ср.: Рим 8. 32; Orig. Hom. In Gen. 8; Aug. De civ. Dei. XVI 32), в его сыне Исааке - прототип Христа: как Исаак нес на себе дрова для жертвоприношения (Быт 22. 6), так Христос - свой крест (Лк 23. 26). Ягненок, к-рого Авраам приносит в жертву вместо Исаака (Быт 22. 12), символизирует собой Христа, Агнца Божия, принесенного в жертву за весь мир (Greg. Nyss. De Resurrec. 1; Ioan. Chrys. In Gen. 47. 3). Брак Исаака с Ревеккой (Быт 24), согласно Оригену, являлся таинственным прообразованием единства Христа и Его Церкви: «Ревекка последовала за рабом и пришла к Исааку. Церковь следует за пророческими словами и приходит ко Христу» (In Gen. 10). Эта аллегорическая интерпретация нашла свое выражение на Западе у св. Кесария Арелатского: как Исаак вышел в поле в вечернее время и встретил у колодца Ревекку, так и Христос пришел в мир в конце времен и обрел Свою Церковь у вод Крещения (Sermo 85). По мнению же свт. Амвросия Медиоланского, брак Исаака и Ревекки знаменует собой соединение человеческой души со Христом, воплотившимся Богом Словом (De Isaac. 6-7).

Важнейшим эпизодом в истории Иакова является рассказ о видении небесной лестницы в Вефиле (Быт 28). В соответствии со словами из Пс 118. 22 о «краеугольном камне» и их интерпретацией в НЗ (Мф 21. 42; 12. 10; Лк 20. 17; 1 Кор 10. 4) Иустин Философ считает камень, к-рый Иаков положил себе под голову, прообразом Христа (Dial. 86). Св. Кесарий, еп. Арелатский, назвал увиденную Иаковом лестницу прообразом Креста Господня, посредством к-рого Он соединил земное с небесным (Sermo 87, 3). Блж. Августин интерпретировал ее как образ единства двух заветов: Ветхого (земного) и Нового (небесного), неразрывно связанных друг с другом (De civ. Dei.16. 38). Этот образ получил дальнейшее осмысление в христ. аскетической лит-ре (см., напр., «Лествицу» св. Иоанна Лествичника).

Из грекоязычных авторов интерпретацией сюжета благословения патриархом Иаковом 12 колен (Быт 49) занимался Ипполит Римский, но сюжет этот в основном толковали святоотеческие авторы на Западе. Руфин Аквилейский посвятил этому отдельное сочинение (Rufinus. De bened. Patr.), Ипполит Римский считал, что обращенные к колену Дана пророческие слова о змие, жалящем коня в ногу и заставляющем падать Всадника (Быт 16-18), исполнились в страданиях Спасителя: Всадник прообразует Христа, погубленного по плоти змием (т. е. диаволом) (De Bened. Isaac et Jacob 22); христологическая интерпретация дается и благословению колена Иуды (Быт 49. 9-12). В Откровении Иоанна Богослова Христос назван львом из колена Иуды (Откр 5. 5). Впосл. в экзегетической традиции образ восстающего льва осмысляется как пророчество о смерти и воскресении Христовом (Сyr. Hier. Catheh. XIV 3; Ioan. Chrys. In Gen. LXVII 2). Полное христологическое истолкование этот текст получил в нач. V в. (Rufinus. De bened. Patr.; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 7).

Сон Иакова. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

Сон Иакова. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в.

VII. Тайна Св. Троицы в кн. Б. Как ни в одной др. книге ВЗ, древние экзегеты ясно видели в кн. Б., в повествовании о творении, учение о Троичности Божества. Иустин Философ находит прямое указание на второе Лицо Троицы - Слово Божие, обращая внимание на форму мн. ч. глагола «создадим» (1. 26), а также на стих «Адам стал как один из Нас» (3. 22) (Dial. 62). Свт. Феофил, еп. Антиохийский, сопоставляет употребление одного и того же слова «начало» в Быт 1. 1. и в Притч 8. 22 («в начале» - ἐν ἀρχῇ) и делает вывод, что Господь сотворил все посредством Своей Премудрости (σοφιᾷ), являющейся в то же время и Словом (λόγος) (Ad Autol. II 10). Сопоставление продолжил Тертуллиан, к-рый ввел в этот ряд (Быт. 1.1 - Притч 8.22) первые строки из Ин. 1.3: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть», он еще раз показывает, что мир был сотворен Богом посредством его Слова, к-рое оказывается Премудростью (Притч 8. 22) и истинным «началом» начал (Tertull. Adv. Hermog. 20). Тертуллиан открыто называет Слово (Логос), к-рое и есть истинное «Начало», Сыном Божиим (Adv. Prax. 5). Ириней Лионский утверждает, что мн. ч. глагола, употребляемое в Быт 1. 26, следует понимать как прямое указание на троичность Божества и что Сын и Дух Святой со Отцом соучаствуют в деле творения (Iren. Adv. haer. IV 20).

Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ)

Гостеприимство Авраама. Средник иконы «Св. Троица в Бытии» из Благовещенского собора Сольвычегодска. XVI в. (СИХМ)

Развитие тринитарного богословия на основании экзегезы кн. Б. получило новый стимул в период арианских споров. Свт. Афанасий Великий, как и Ириней Лионский, видит в Быт 1. 26 диалог Бога Отца со Своим Единородным Сыном (Athanas. Alex. De Sinod. 27. 14), посредством Которого Он сотворил все вещи (Or. contr. arian. II 31) и Который был со Отцом прежде всякого творения. Истолковывая фразу: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (19. 24), свт. Афанасий считает параллельное чередование действий Божиих указанием на два первых Лица Пресв. Троицы (ср. также: Iust. Martyr. Dial. 129; Hilar. Pict. De Trinit. 4. 29). Он стремится доказать, что учение о Троице было известно в ВЗ (Or. contr. arian. II 13). Ко времени свт. Афанасия толкование этих 2 мест Свящ. Писания как указания на Отца и Сына было уже общепринятым, так что в первой Сирмийской формуле эти места приводятся в близкой к Афанасию интерпретации. Неск. позже тринитарное осмысление получила история о явлении Аврааму Бога в образе трех мужей как указание на явление в ВЗ Пресв. Троицы (Ambros. Mediol. De Abr. I 5.33; Aug. De temp. Serm. 67). В IV в. Иларий Пиктавийский и Хроматий Аквилейский сосредоточивают свое внимание гл. обр. на том факте, что Господь явился Аврааму в человеческом образе, что предзнаменовало тайну вочеловечения Сына Божия (Hilar. Pict. De Trinit. 4. 27; Chrom. Aqvil. Sermo 15). Ясное тринитарное осмысление образа трех мужей появляется в VI в. у Кесария Арелатского (Caes. Arel. Sermo 83).

В правосл. богослужении паремии из кн. Б. звучат, во-первых, на вечернях под большинство важнейших праздников (Пасху, Рождество Христово, Богоявление, Вход Господень в Иерусалим, большинство Богородичных праздников, Обрезание Господне, Рождество св. Иоанна Предтечи, день святых Захарии и Елисаветы, соборные памяти св. отцов); во-вторых - на вечернях в будние дни Великого поста (по причине некогда совершавшегося постом оглашения - важнейшие книги ВЗ, в т. ч. и Б., прочитывались для оглашенных в храме, т. к. рукописные кодексы стоили дорого и купить их мог далеко не каждый).