КЕМБРИДЖСКИЕ ПЛАТОНИКИ

К. п. соглашались с тем, что высшим источником истины является божественное откровение, данное людям в Свящ. Писании, однако настаивали на том, что для отделения в учении Свящ. Писания безусловной истины от исторически обусловленных частных суждений человеческий разум должен иметь сложившуюся систему философских и богословских убеждений, руководствуясь которой он может выносить суждения по конкретным вопросам веры и жизни. По мнению К. п., древние мудрецы, философы и богословы, опираясь на заложенный Богом в человеческой душе свет разума, смогли выделить и сформулировать общие принципы, с помощью к-рых человек может познать законы мироздания и проявляющуюся в них мудрость Божию, а тем самым и приблизиться к «духовному» пониманию откровения. Как в области христ. богословия, так и в области философии для К. п. было характерно стремление вернуться к «началам»; по словам Уичкоута, они опирались на учение «древних и мудрейших философов, а также первых отцов [Церкви], преимущественно греческих» (Patrides. 1969. P. 4). При этом выбор как философов, так и отцов определялся уверенностью К. п. в превосходстве платонической философско-богословской традиции над всеми остальными.

С наибольшим вниманием и почтением К. п. относились к «Эннеадам» Плотина, нередко называя его «божественным философом». Труды Платона были известны им хуже и в большинстве случаев интерпретировались через призму сочинений греч. неоплатоников (Плотина, Филона Александрийского, Симпликия, Порфирия, Прокла, Михаила Пселла и др.), а также произведений представителей итал. платонического гуманизма - Фичино (подробнее о его влиянии на К. п. см.: Forme del Neoplatonismo. 2007), Дж. Пико делла Мирандола и др. Признавая платонизм наиболее возвышенной и правильной философией, К. п. вместе с тем не рассматривали его как абсолютную истину, отмечали расхождения между древними платониками по мн. принципиальным вопросам, нередко подвергали высказывания и концепции платоников жесткой критике с позиций христ. вероучения. Хотя К. п. неодобрительно относились к философии Аристотеля, в особенности к его прагматическим представлениям о религии, они нередко приводили его высказывания, толкуя их в платоническом смысле. Влияние Аристотеля на К. п. особенно заметно в учении о причинности и о Боге как о Первопричине, а также в вопросах этики. Не ограничиваясь платонической традицией, К. п. также обращались к взглядам представителей древнего стоицизма и скептицизма (напр., Эпиктета, Цицерона, Секста Эмпирика). В отношении происхождения греч. философии К. п. высказывали различные мнения. Мор и Кедворт были сторонниками восходящей к раннехрист. лит-ре гипотезы о том, что греч. философы заимствовали свои принципы из Библии. Так, по словам Кедворта, «Пифагор почерпнул свою мудрость из еврейских источников», а Платон заимствовал основные идеи собственной теологии у Пифагора. Уичкоут и Смит занимали более осторожную позицию и утверждали, что греч. философы достигли истины благодаря «естественному свету» разума (Patrides. 1969. P. 3-8). Отношение К. п. к «новой философии» было сложным и противоречивым. К. п. хорошо знали и активно обсуждали основные концепции Декарта, Гоббса, Б. Спинозы (1632-1677), Ф. Бэкона (1561-1626); некоторые К. п. были членами созданного в 1660 г. Лондонского королевского об-ва по развитию знаний о природе (Royal Society) и проявляли интерес к мировоззренческим принципам и эмпирическим достижениям науки Нового времени. Разделяя с представителями «новой философии» критическое отношение к аристотелизму и схоластике, К. п. вместе с тем стремились строить свои размышления не вопреки традиции, но внутри иной традиции; их представление о роли философии в познании всецело определялось их теологическими убеждениями, не допускавшими полной автономизации философии (Hutton. 2002. P. 309-310).

Обращение к богословской традиции христ. Церкви было у К. п. крайне избирательным. Протестант. богословы Англии этого времени наиболее часто прибегали в поисках авторитетных суждений к сочинениям лат. церковных писателей, гл. обр. блж. Августина, еп. Гиппонского. Напротив, К. п., несмотря на наличие в сочинениях блж. Августина ярко выраженных платонических мотивов, оценивали его наследие невысоко, полагая, что он подчинил «истинный» платонизм собственным детерминистским и пессимистическим убеждениям. Высшим авторитетом среди древних церковных писателей К. п. объявляли Оригена, к-рого Мор называл «чудом христианского мира» (Patrides. 1969. P. 5). Мнения Оригена К. п. воспринимали как выражение истинного древнего христианства, нередко игнорируя тот факт, что многие из этих мнений были осуждены Церковью как ошибочные. Хотя К. п. хорошо знали сочинения отцов Церкви, систематически они их не изучали и обращались к ним преимущественно для иллюстрации собственных воззрений. Отрицательно относясь к основным вероучительным принципам кальвинизма, в т. ч. к учению о двойном предопределении, К. п. избегали пользоваться сочинениями Ж. Кальвина (1509-1564) и его последователей, предпочитая давать собственную интерпретацию основных концепций протестантизма.

Основанием учения К. п. о человеческом познании вообще и о познании человеком Бога в частности является неоднократно встречающееся в их сочинениях представление, что человеческое мышление есть «светильник Господа» (the candle of the Lord). Многозначное понятие «мышление» (reason), соотносящееся с лат. ratio и греч. νόησις, в сочинениях К. п. обозначает одновременно процессуальную и результативную стороны деятельности разума, т. е. акт мышления и мысль (идею, понятие) как его результат. В широком смысле К. п. использовали термин «мышление» и для указания на способность непосредственного интуитивного созерцания Бога, и для обозначения «места пребывания» высших и неизменных истин в человеческой душе, и для описания способности человека к истинным теоретическим умозаключениям. По словам Уичкоута, мышление заключает в себе в качестве структурных моментов «рассмотрение, обсуждение, исследование, самоанализ, одобрение»; мысли разума в процессе мышления соотносятся как с представленными в них вещами, так и с божественными идеями, обеспечивающими истинность познания (Cragg. 1968. P. 64; ср.: Roberts. 1968. P. 66). Образ «светильника» был заимствован К. п. из библейской Книги Притчей Соломоновых, где говорится: «Светильник Господень - дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притч 20. 27). Этот образ использовался и в предшествующей протестантской традиции, однако обычно при его объяснении «тусклый» и «слабый» свет человеческого разума, светящий в ночи неведения и заблуждений, противопоставлялся «ясному как солнце» свету божественной истины, создающей из ночи день. Нередко при этом утверждалось, что мышление человека должно полностью «погасить» собственный свет и принять в себя сверхъестественный «свет Божий». Напротив, К. п., подобно средневек. нем. мистикам, рассматривали «светильник Господа» как частицу божественного света внутри человека, хотя и слабую, однако способную в силу самой своей природы вернуться к первоисточнику. Тесно связанная с платонизмом идея возвратного движения творения к Творцу определяла интерпретацию К. п. света человеческого мышления; по словам Келвервела, «творение не должно довольствоваться светом своего собственного светильника, но должно восходить к источнику света и погружаться в свет присутствия Божия» (Patrides. 1969. P. 10-11).

По убеждению К. п., мышление человека при его сотворении Богом было устроено так, что оно может отражать содержание Божественного ума, становясь источником света истины внутри человека. Считая, что все познавательные акты человека имеют сходную структуру и строятся по сходным законам, К. п. предлагали общую схему познания, применимую как к познанию творения, так и к познанию Творца. Кедворт, наиболее подробно из всех К. п. анализировавший человеческое познание, опираясь на гносеологию Плотина, учил, что Божественный ум и человеческий разум соотносятся как архетип (первообраз) и эктип (отображение): если Божественный ум содержит идеи всех вещей в их потенциальности и приводит их к актуальности конкретного существования, то человеческий разум наделен особой «познавательной силой» (vis cognitrix), благодаря к-рой при восприятии уже существующих вещей внутри него возникают их интеллектуальные идеи, точно отображающие божественные идеи. В человеческом разуме идеи всех вещей не существуют актуально как некое статическое содержание, но динамически формируются в нем из него самого благодаря его «порождающей способности» (см.: Cudworth. 1731. P. 134-135). Чувственные восприятия есть лишь внешний стимул, инициирующий процесс мышления, однако само мышление не зависит от чувств и не нуждается в их истинности, чтобы быть истинным. Следуя платоническому представлению о том, что многообразие чувственных восприятий лишь помрачает истину, К. п. полагали, что чем дальше мышление от чувств, тем большей истинностью оно обладает (Ibid. P. 136-137). Отличая «понятия чувств» (φαντάσματα) от «понятий разума» (νοήματα), К. п. не соглашались с аристотелевским учением о наличии между ними неразрывной связи и утверждали, что последние могут существовать без первых. Высшие «понятия разума», в т. ч. понятия истины, блага, души, Бога и т. п., по убеждению К. п., не абстрагируются от неких чувственных восприятий, но есть «неизменные истины», отображающие в уме человека содержание творческого ума Бога. Понятие Бога, будучи высшим «понятием разума», является в силу этого наиболее ясным и естественным для человека; по словам Уичкоута, «из всех вещей в мире Бог есть наиболее доступная для познания (most knowable)» (Patrides. 1969. P. 58).

Объясняя богословское значение такой концепции познания, Уичкоут подчеркивал, что истина должна рассматриваться как «излияние» божественного света и его «сияние» в уме человека. По его словам, неизменные истины являются «первым надписанием» (first inscription) божественного закона, которое присуще всем без исключения людям и одинаково для всех (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 20; ср.: Roberts. 1968. P. 66-68). Обращаясь к ним, разум способен получать естественное знание о Боге и Божественной воле. От истины «первого надписания» Уичкоут отличал истину «последующего откровения» (after-revelation), т. е. богооткровенное вероучительное содержание, к-рое человек принимает разумной верой и к-рое есть «дополнительное средство» (superadded instrument), служащее для спасения (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 55; Patrides, ed. 1969. P. 60). По убеждению К. п., познание 1-й истины является базовым и необходимым условием для восприятия 2-й; 1-я истина обеспечивает в целом «здоровое и правильное устроение души», тогда как 2-я нужна вслед. грехопадения и повреждения природы человека и осуществляет «исцеление души». Т. о., в мышлении человек имеет все необходимые ему для достижения духовного совершенства средства. Благодаря мышлению человек является «соприродным (connatural) Богу» и способным к соединению с Ним (Gragg. 1968. P. 423). Богопознание не является чем-то чужеродным и внешним для мыслящего разума, но есть высший смысл и предельная цель его существования. Поскольку разум - это единственная часть человека, непосредственно связывающая его с Богом, именно в мышлении находит свое основание истинная религия. К. п. выступали против любых форм иррациональной и сверхъестественной «духовности», противопоставляющей себя разуму. Наиболее кратко и точно эта позиция К. п. была выражена в получившем широкую известность высказывании Уичкоута, сформулированном им в ходе дискуссии с Такни: «Я не противопоставляю рациональное духовному, поскольку духовное как раз и есть наиболее рациональное» (Jones. 2005. P. 138).

Учение К. п. о Боге в Себе Самом и в Его отношении к творению целиком определялось фундаментальной установкой на согласование философской теологии платонизма с богооткровенными истинами и христ. вероучительной традицией. Хотя К. п. заявляли, что, исследуя взгляды древних философов, они выявляют внутреннее согласие между разумом и откровением, в действительности в качестве высшего авторитета они ориентировались на христианскую догматику, выраженную в сочинениях ранних отцов Церкви. В области учения о Боге К. п. принимали лишь те мнения платоников, к-рые можно было истолковать в христ. смысле, отбрасывая все прочее содержание платонической теологии как «заблуждения язычества». Наиболее характерным примером использования этого метода является предпринятое Кедвортом подробное сравнение платонического учения о «трех ипостасях» (ср. ст. Ипостась) и христианского догмата о трех Лицах Св. Троицы (см.: Cudworth. 1845. Vol. 2. P. 305-486). Рассматривая многочисленные цитаты из сочинений платоников и трудов отцов Церкви, Кедворт отмечал, что хотя «подлинное платоническое учение» тождественно учению Церкви, в сочинениях платоников это учение обнаруживается лишь в искаженном и поврежденном виде. Кедворт считал, что платоники верно определяли 3 высшие ипостаси как Единое, Ум и Мировую Душу, и доказывал, что эти имена могут быть отнесены к Отцу, Сыну и Св. Духу; вместе с тем, по его словам, истинное учение о Св. Троице, заимствованное из «каббалы Моисея», «платоники и пифагорейцы неверно поняли, извратили и превратили в представление о такой троице, в которой стерты все различия между Богом и творением» (Ibid. P. 340). По мнению Кедворта, при описании отношения между ипостасями платоники смогли достичь истинного знания о том, что они, будучи не модусами одной ипостаси, но тремя отдельными ипостасями, вместе с тем обладают общей нематериальной и нетварной природой, т. е. едины по сущности. Однако платоники заблуждались, рассматривая ипостаси в духе субординационализма как иерархически соподчиненные и «проистекающие» из Единого. Полностью неверным К. п. объявляли учение об эманации как о «нисхождении» божества, полагая, что эта концепция сделала возможным ошибочное и богохульное «обожествление творения» (Ibidem). Считая учение об эманации, в результате к-рой Бог смешивается с творением, принципиальным заблуждением платоников, Кедворт отмечал, что третья ипостась (Мировая Душа в платонической терминологии или Св. Дух в христ. терминологии) «христианскими платониками» не может пониматься как сущностно связанная с миром душа, и указывал на известное древним платоникам различие между «душой, заключенной в мире» (ψυχὴ ἐγκόσμιος) и «душой, пребывающей вне мира» (ψυχὴ ὑπερκόσμιος). Св. Дух действительно есть Мировая Душа, но исключительно во 2-м смысле, т. е. не потому, что Он «погружен в мир», а потому, что Он оказывает в едином действии Св. Троицы постоянное творческое воздействие на мир, не сливаясь с ним (Ibid. P. 349). Т. о., К. п. отвергали свойственные мн. представителям древнего платонизма мнения о божественности мира и пантеистические тенденции, настаивая на необходимости проводить строгое различение между нетварным бытием, божественным по природе, и тварным бытием, которое может называться божественным лишь в условном смысле по причастности к Богу (Ibid. P. 318-320).

Рассуждая о природе Бога, К. п. принимали традиц. представление катафатического богословия о божественных свойствах как высших совершенствах; мотивы платонического апофатического богословия и рассуждения о «божественном ничто» были им чужды. В направленных против сторонников атеизма сочинениях К. п. предлагали многочисленные доказательства бытия Божия, в основном заимствуемые из предшествующей философско-богословской традиции. В частности, они использовали априорное онтологическое доказательство Ансельма, архиеп. Кентерберийского, и апостериорные доказательства Фомы Аквинского; кроме того, К. п. пытались различным образом модифицировать и согласовать с платонизмом «единственное доказательство» Декарта. Так, Уичкоут заменял тезис Декарта «я мыслю, следовательно я существую» (cogito ergo sum) тезисом «я действую, следовательно я существую» (I act, therefore I am), полагая, что для каждого человека его способность к спонтанному действию служит убедительным доказательством его собственного существования. Этого, по убеждению Уичкоута, достаточно для логического вывода о существовании Бога: человек осознает, что он не сам привел себя в бытие, поскольку не может сам продлить свое бытие, и приходит к выводу, что его творцом должен быть некто, более могущественный, чем он; идея сущего, не зависящего ни от чего в своем бытии и уделяющего бытие всему прочему,- это и есть идея Бога (Whichcote. 1751. Vol. 3. P. 241-242). Наиболее подробные размышления о природе Бога и доказательства Его существования содержатся в сочинениях Мора. Так, в трактате «Противоядие против атеизма» Мор предлагал метафизическое «понятие» (notion) Бога, называя Его вслед за Декартом «целиком и абсолютно совершенной Сущностью (Essence), или Сущим (Being)» (More. 1655. P. 9). Из представления о высшем совершенстве могут быть выведены основные свойства Божии, т. е. такие атрибуты, к-рые по своей природе исключают всякую возможность несовершенства: «самосущесть (self-subsistency; т. е. бытие, к-рое Бог не получает от кого-то, но имеет Сам от Себя.- Д. С.), нематериальность, бесконечность как в смысле протяженности, так и в смысле сущностной неограниченности, безмерность благости (immensity of goodness), всеведение, всемогущество, необходимость существования (necessity of existence)» (Ibid. P. 12-13). По мысли Мора, во многом повторявшего рассуждения Декарта, все эти атрибуты человеческий разум содержит в себе как врожденные идеи, и их соединение в одной идее «Бог» есть результат действия естественной способности разума. Традиционно высказывавшийся противниками онтологического доказательства аргумент о том, что от идеи Бога невозможно перейти к факту реального существования Бога, Мор считал несостоятельным, указывая на невозможность «отделения существования от такой сущности, для которой существование является сущностным» (Ibid. P. 29). Т. о., по убеждению К. п., все доказательства существования Бога в действительности являются лишь разъяснениями и истолкованиями той идеи Бога, которую человеческий разум всегда содержит в себе по своей природе; если человек начинает мыслить о Боге, свет его разума с неизбежностью выявляет верное представление о Боге, удостоверяет в Его существовании и открывает Его совершенства (Rogers. 1988. S. 258).

Рассматривая отношение Бога к творению, К. п. стремились занять срединное положение и избежать широко представленных в современной им европ. философии крайностей: они отвергали мнение атеистов и материалистов (напр., Гоббса), отрицавших вообще любое вмешательство Бога в мироздание и пытавшихся объяснить мир путем сведения его к механистическим законам; они считали неверным противоположное представление, что вообще любое событие требует непосредственного вмешательства Бога и его творческого воздействия (позиция окказионализма, выраженная, напр., в сочинениях Н. Мальбранша); они находили неточным и непоследовательным учение о том, что Бог, сотворив мир, далее не вмешивается в его существование и предоставляет миру возможность развиваться по собственным законам (к этому взгляду, впосл. ставшему общепринятым в деизме, К. п. сводили метафизику Декарта); наконец, они не принимали свойственное кальвинистам стремление богословски объяснить все мировые события Божиим предопределением и исключить вообще любую внутреннюю свободу творения. Согласно К. п., Бог после творения иноприродного Ему мира не устраняется из мироздания, но присутствует и действует в нем двояким способом: сверхъестественно и естественно. Сверхъестественное действие Божие связано с властью Бога непосредственно вмешиваться в ход природных процессов и менять созданные им законы; этим обусловлены различные знамения и чудеса, высшим из которых является чудо Боговоплощения. Естественное действие Божие - это постоянный промыслительный переход замысла Божия о мире из потенциальности в актуальность.

Объясняя, каким образом замысел Бога о мире получает свою реализацию, Кедворт разработал учение о «созидательной природе» (plastic nature; прилагательное plastic в этом выражении употребляется в особом значении, восходящем к греч. глаголу πλάσσω - формировать, образовывать; ср.: Hunter. 1950), которую он понимал как некую универсальную сущность, лежащую в основе движения всего мироздания к назначенной ему Богом цели (изложение учения о созидательной природе см.: Cudworth. 1845. Vol. 1. P. 217-284; анализ см.: Bergemann. 2012. S. 137-206; Kringler. 2013. S. 39-53). Сходную концепцию предлагал и Мор, постулировавший существование «духа природы» (spirit of nature), функции которого в мироздании тождественны функциям «созидательной природы» Кедворта. По определению Мора, «дух природы» - это «бестелесная субстанция, лишенная чувства и мышления, пронизывающая всю материю вселенной и обладающая по отношению к ней созидательной силой (plastic power)... управляя частями материи и их движением, она производит в мире те явления, которые не могут быть объяснены действием простых механических сил (mechanical powers)» (More. 1987. P. 254; ср.: Reid. 2012. P. 329-334). К. п. полагали, что в древней философии аналогом учения о созидательной природе является стоическое представление о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), понимаемых в качестве форм конкретизации единого мирового Логоса, к-рое было воспринято христ. богословами и согласовано с вероучением христианства, а также платоническое учение о Мировой Душе, являющейся принципом жизни и основой существования всех частных душ. Характерное отличие учения К. п. от этих концепций состоит в том, что, по их убеждению, созидательная природа является тварной и не имеет непосредственной связи с сущностью Божией, будучи лишь инструментом Бога. Созидательная природа - это нематериальная субстанция, непосредственно управляющая материей и являющаяся первичным принципом ее организации; в этом она сближается с аристотелевской растительной душой (anima vegetativa). Однако в отличие от растительной души ее действие, по утверждению К. п., распространяется равным образом на живую и на неживую природу, т. е. на все мироздание. Именно созидательной природой задается многообразие конкретных форм существования материи и способов их взаимодействия. В иерархии бестелесных сущностей (умы, ангелы, духи, души людей и животных) созидательная природа занимает низшее место; в отличие от умных сущностей она полностью детерминирована, лишена мышления, сознания и свободы, способна стремиться лишь к предначертанной Богом цели. По убеждению К. п., созидательная природа одновременно едина и множественна: как единство она определяет общую гармонию природы, а как множественность соединена с каждой материальной вещью. В человеке созидательная природа присутствует как низшая часть его души, именно она создает в нем бессознательное аффективно-интуитивное стремление к Богу.

Большинство современников К. п. отрицательно восприняли концепцию созидательной природы: материалисты и ученые, ориентированные на научное познание мира, увидели в ней шаг назад, попытку вернуть науку во власть метафизики; христ. философы были недовольны неопределенным статусом созидательной природы, к-рая не есть Бог, но выполняет божественную задачу, и утверждали, что К. п. вводят лишнюю сущность там, где достаточно просто сослаться на действие Бога. В кон. XVII - нач. XVIII в. с критикой учения К. п. о «созидательной природе» и «духе природы» выступали ученые и философы самых разных убеждений: Мальбранш, П. Бейль (1647-1706), Г. В. Лейбниц (1646-1716), Дж. Беркли (1685-1753), И. Ньютон (1543-1727) и др. (подробнее см.: Reid. 2012. P. 344-348; ср. Kringler. 2013. S. 54-119). Отвечая на упреки в том, что они вводят в природу некую «тайную причинность», не поддающуюся рациональному исследованию, К. п. отмечали, что созидательная природа не подменяет собой механистических законов мирового движения, к-рые исследует наука, но лишь указывает на наличие высшего рационального плана и смысла этого движения, объясняет его упорядоченность и целенаправленность. По словам Кедворта, К. п. не отвергают «механических сил», однако уверены в том, что действие этих сил «служебным образом сообразовывается с разумным образцом и основанием», что Бог как «мыслящая и целеполагающая Причина» пользуется в качестве Своего инструмента созидательной природой, «которая есть начальник (archeus) всего мира, которая управляет его колеблющимся механизмом и верно направляет все вещи к цели, предначертанной Создателем мира» (Cudworth. 1845. Vol. 2. P. 594).

Уверенность К. п. в полной совместимости христианства и философской рациональности обусловила их представления о природе человека и цели его существования. К. п. принимали библейское учение о творении человека, о его изначальном богоподобии, о грехопадении, о Боговоплощении как средстве уврачевания поврежденной человеческой природы, об искуплении и спасении; в трактовке всех этих тем они верно следовали протестант. богословской традиции и не предлагали сколько-нибудь оригинальных концепций (см.: Roberts. 1968. P. 116-146). Вместе с тем они считали, что догматическое описание объективной стороны «истории спасения» при всей религ. значимости не приносит человеку никакой пользы, если оно не соединено с верным субъективным пониманием того, каким образом каждый конкретный человек достигает совершенства, блаженства и соединения с Богом. При описании движения человека по пути совершенства К. п. использовали как богословские, так и философские категории, нередко намеренно смешивая их с целью демонстрации «рациональности» религии. При этом если Уичкоут подчинял философскую этику теологии и стремился лишь пересказать традиционное христианское представление о спасении на языке философии через обращение к платоновскому и аристотелевскому учениям о благе, то Кедворт и Мор, не отвергая теологии, вместе с тем ставили ее в служебное положение по отношению к рациональной этике, фактически разделяя объективную и субъективную стороны спасения, что с неизбежностью приводило к некорректным с т. зр. христ. богословия выводам (подробнее см.: Gill. 2006. P. 12-74).

Философски интерпретируя природу человека и отношения между человеком и Богом в метафизическом и этическом аспектах, К. п. обращались к основополагающему для платонизма понятию «благо» (см. ст. Благо). Согласно К. п., будучи образом Божиим, человек в своем устройстве подобен Богу; в силу этого правильность соотношения воли и разума в человеке определяется тем, насколько оно соответствует их соотношению в Боге. Будучи противниками картезианского абсолютного волюнтаризма, К. п. отвергали представление о том, что воля Бога является индифферентной по отношению к благу, т. к. благо будто бы не предшествует воле, но полагается лишь как результат ее воления. Согласно рассуждениям Кедворта, природа Бога может быть представлена «как бесконечный круг, внутренним центром которого является простая благость (simple goodness), лучами и областью их распространения - всеобъемлющая и неизменная мудрость (wisdom), а внешней границей и непрерывной окружностью - всемогущая воля, или деятельность, посредством которой приводится к существованию всякая внеположная Богу вещь» (Cudworth. 1845. Vol. 3. P. 540). Т. о., воля Бога не определяет Его благости и мудрости; напротив, они обладают первичностью и определяют направление воли. Точно такое же отношение между волей и разумом должно существовать в человеке и формировать его нравственную жизнь. По мнению К. п., в разуме человека в качестве врожденных идей содержатся высшие моральные принципы, на которые призвана ориентироваться во всей своей деятельности его воля. Основой этих принципов является выраженный в Свящ. Писании как откровение и вместе с тем целиком рационально познаваемый силами разума императив любви к Богу и ближнему, из к-рого берут начало все прочие добродетели и в отрыве от к-рого они лишены внутреннего смысла. В идеальном случае движение человека к совершенству сводится к последовательной практической реализации волей во всем многообразии человеческой деятельности моральных принципов разума, к-рые одновременно универсальны в силу их божественного происхождения и автономны в силу того, что человек для их постижения не нуждается во внешнем источнике и должен лишь обратиться к своему разуму (Rogers. 1988. S. 271).

Разум человека и после грехопадения сохраняет все свои потенциальные способности, в т. ч. способность познавать Бога и различать добро и зло, однако актуализация этих способностей стала для человека сложной задачей. По убеждению К. п., человек всегда остается добрым по своей природе; при рождении он содержит в разуме и в воле семена морального добра. Отвергая как учение Гоббса о том, что в природе человека заложена враждебность к другим людям и эгоизм, так и восходящее к блж. Августину представление о том, что первородный грех сделал всех людей изначально погруженными в грех и зло, К. п. отстаивали противоположный тезис: «Нет ничего более глубоко укорененного в человеческой природе, чем праведность, честность, доброжелательность» (Whichcote. 1751. Vol. 4. P. 43; ср.: Gill. 2006. P. 16). Имея при рождении потенциальные задатки к добру, человек вместе с тем в силу его погруженности в греховный мир и постоянного соприкосновения с грехом с большей легкостью приобретает навык в пороке, чем навык в добродетели. Признавая, что грехопадение повредило и исказило гармонично устроенную Богом природу человека, К. п. полагали, что человек сохранил способность познавать благо и желать его, однако не может собственными силами преодолеть противоположное этому влечение к греху. Кроме того, из-за зараженности человеческой природы грехом образуется разрыв между знанием о должном и совершением должного. Полная победа над грехом в человеческой природе была осуществлена в искупительном подвиге Иисуса Христа, к-рый К. п. считали распространяющимся на все человечество и актуально вменяемым каждому человеку Богом в ответ на обращение свободной воли человека, желающей блага (см.: Roberts. 1968. P. 123-146). Т. о., этико-сотериологическое учение К. п. вполне оптимистично: от человека требуется лишь волевая готовность к реализации благих принципов в своей жизни, причем все средства для этого ему даны заранее; по словам Уичкоута, стремящиеся к благу люди внутри себя имеют истинные моральные принципы разума, а внешне руководимы промыслительной заботой Бога (Whichcote. 1751. Vol. 2. P. 20).

Поскольку Бог есть высшее благо, моральное действие для К. п. фактически тождественно религиозному действию, а моральная жизнь является всеобщей и универсальной формой выражения любви к Богу и богопочитания. Настаивая на тождестве стремления к благу и любви к Богу, Уичкоут отмечал: «Делать нечто, поскольку это есть благо (good), означает то же самое, что делать нечто по любви к Богу; не делать нечто, поскольку это есть зло, означает то же самое, что не делать этого, поскольку это нанесет оскорбление Богу» (Ibid. Vol. 1. P. 248). Истинная религия, согласно К. п., это религия подражания Богу и богоуподобления: «Средоточие всей религии состоит в том, чтобы мы подражали Тому, Кого мы почитаем, и стремились к тем высшим качествам и совершенствам, которые мы считаем принадлежащими Богу. Религиозность заключается в богоподобном (God-like) устроении разума и выражает себя в жизни и действиях, сообразных божественной воле» (Ibid. Vol. 4. P. 300). К. п. полагали, что историческое христианство является высшей формой моральной религии, в к-рой человек возвышается до ипостасного соединения с Богом, т. е. «обожения», ставшего возможным благодаря Боговоплощению. Вместе с тем они подчеркивали, что высокое вероучительное содержание христианства не освобождает христиан от всеобщего долга морального богопочитания. Центральная для протестантизма в его лютеран. версии идея спасения «одной только верой» (sola fide) была совершенно неприемлема для К. п., настаивавших на том, что христианская вера без христианской жизни ничего не дает человеку. Напротив, моральная жизнь в силу ее богоподражательного характера делает человека христианином, даже если он не знает догматов христианства. По словам Кедворта, «тот, кто действительно занимается умерщвлением своих вожделений и стремится сообразовать свою жизнь с той истиной, в которой убеждена его совесть, пусть даже он никогда не слышал о Христе, в большей степени является христианином, чем тот, кто верует во все известные положения христианского вероисповедания, однако явно отвергает Христа в своем образе жизни» (Patrides, ed. 1969. P. 96). Признавая, что истинное моральное стремление к богоуподоблению возможно и вне христианства, К. п. не отвергали вероучительного содержания христианства, но интерпретировали его как высшую форму божественной заботы о человеке, возвышающей его от естественного блага любви к Богу к сверхъестественному благу единства с Богом в полноте приобретенных добродетелей (см.: Roberts. 1968. P. 147-170). Вершиной добродетелей, или «высшей вещью в религии», согласно К. п., является «универсальная любовь» (universal charity), т. е. любовь как состояние души, постоянно стремящейся во всех своих действиях к Богу как к высшему благу и ко всеобщему благу человеческого общества (Wichcote. 1753. P. G2v)